چاپ مطلب

عمل در جهان غافل از نظر/ دکتر شهرام پازوکی - بخش اول

تاریخ انتشار ۱۳۹۸/۶/۹ , ۱۰:۰

 

مسألۀ عمل و نسبت آن با نظر، از مسائل اصلی فلسفه از دیرباز تاکنون است. این مسأله در ادیان مختلف به گونه‌ای دیگر به‌طور جدی مطرح شده است. عارفان ادیان عموماً علم بدون عمل را در دین نمی‌پذیرند و آن را موجب سکون و انحراف اهل دین می‌دانند. در مقابل اینها، نوعی عمل‌گرایی قشری نیز در تاریخ ادیان دیده می‌شود که یک نمونۀ اصلی‌اش «خوارج» در تاریخ اسلام است؛ اما در دورۀ مدرن، نوعی دیگر از عمل‌گرایی با مبانی متفاوتی ظاهر شده که در فهم و اندیشۀ دینی نیز اثر عمیق گذارده و منجر به پیدایش اندیشه‌ها و جریان‌های قائل به اصالت عمل در دین شده است. دو جریان مهم پراگماتیسم و فاندمنتالیسم دینی حاصل این اندیشه‌اند. مسألۀ اول این مقال شرح اهمیت ملازمۀ علم با عمل و نفی عمل بدون عمل در دین از منظر عرفان است. مسأله دوم آن، بیان دو نوع مذکور عمل‌گرایی دینی در دورۀ‌ مدرن و مبانی و نتایج سوء آن در جهان معاصر است.

 

مقدمه

در کتاب مقدس هندوان (بهگودگیتا) کریشنَه که مظهر یا تجسد (اوَتار) ویشنو (خدای حافظ) است، در مقام یک مربی و مرشد، خطاب به ارجونه که مرید اوست، می‌گوید: «سالکان طریق نجات، این حقیقت را دانستند و به عمل برخاستند. تو نیز در پی آنان رو و عمل پیشه کن»؛۱ ولی بلافاصله می‌افزاید: «حتی دانایان حیرانند و نمی‌دانند که عمل چیست تا به دانستن آن از پلیدی‌ها برهی»!

 

اینک دیرزمانی است که معنای حقیقی عمل و ارتباط آن با نظر از یاد رفته است؛ تا آنجا که تقریباً در عموم جریان‌های فلسفی مدرن، حتی این دو را متضاد یکدیگر دانسته‌اند و به انحای مختلف فتوای اکید به پایان نظر و کفایت آن، و پرداختن به عمل داده شده است. از یک ‌طرف مارکس به صراحت اعلام می‌کند که: تاکنون «فلاسفه عالم را به شیوه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند و نکته، تغییر آن است»۲ و از طرف دیگر، همزمان با او و پدر الهیات جدید مسیحی در مذهب پروتستان ‌ـ کیرکه‌گور ـ بر آن است که: تاکنون کلیسا و الهی‌دانان مسیحی، اصول تعالیم مسیحی را تفسیر (تئوریزه) کرده‌اند، اینک وقت عمل به آن است. از این‌روست که می‌توان فلسفۀ اگزیستانسیالیسم را که پیروانش تابع کیرکه‌گور هستند، نیز نوعی فلسفۀ قائل به اصالت‌عمل (activism) خواند و دریافت که چگونه ژان ‌پل سارتر در این مسیر می‌تواند فیلسوفی مارکسیست شود؛ یا اینکه پی برد چرا فیلسوف معاصر آمریکایی، ریچارد رُرتی،‌ تفکر مارتین هیدگر را در ردیف و همتراز با فیلسوف دیگر آمریکایی، جان دیویی، مقایسه کرده و به صرف توجه و اهتمامی که هیدگر به مسأله عمل دارد، تفسیری مبتنی بر فلسفۀ صلاح عملی (پراگماتیسم) از آن می‌کند؛ در حالی که خود هیدگر اصولا بر آن بود که مقام اصلی تفکر حقیقی و رأی، نظر و عمل است. او پراگماتیسم را نوع نازلی از نیست‌انگاری نیچه‌ای می‌دانست و لذا توجهش به عمل نیز از نوع فیلسوفان عمل‌گرا نبود.

 

در تاریخ فلسفه در غرب، مسألۀ نظر و عمل و نحوۀ ارتباط آن دو از همان ابتدا مطرح بوده است. از فیثاغورث به عنوان نخستین کسی که فیلسوف را اهل نظر (در مقابل اهل عمل) خواند تا افلاطون که قائل به تطابق معرفت با عمل است و ارسطو که سخن از دو نحوۀ زندگی حاصل از نظر و عمل، یعنی زندگی نظری و زندگی عملی و تفضیل زندگی نظری بر عملی می‌گوید، این موضوع مورد توجه بسیار بوده است.

 

در دورۀ بعد از آن، درالهیات قرون وسطایی مسیحی نیز یکی از مباحث اصلی، مقایسۀ contemplatio (نظر) و actio (عمل) بود که دو نوع زندگی متناسب با آن، «زندگی نظری» و «زندگی عملی» شناخته می‌شد. علمای مسیحی در تفسیر این دو نوع زندگی و اینکه کدام‌یک بر دیگری ارجح است، معمولا به داستان مشهور مریم و مرتاه در «انجیل لوقا» استناد می‌کردند.

 

در آغاز دوره مدرن نیز مسأله نظر و عمل و ارتباط میان آن دو، از مسائل مهم بوده است؛ ولی آن‌چنان معنای نظر و عمل نسبت به ادوار سابق تغییر یافت که دیگر یافتن ارتباط میان آن دو محال می‌نمود. اگر در یونان باستان «تئوریا» (theoria) چنان که از ریشه خود لفظ برمی‌آید، حضور در نمایش «خدایان» (theos) یعنی ساحت قدس بود و به این معنا، «تئاتر» (theater) مکان دیدن خدایان بود، اکنون «تئوری» به معنای مجموعه نظریات و فرضیاتی انتزاعی است در مقابل روشها و فنون عملی. پراکسیس (praxis) یونانی نیز به اکشن (action) مبدل شده است که منظور از آن عملی است عمدتاً اجتماعی، اقتصادی، سیاسی یا تولیدی. با این تعریف از عمل و تأکید بر آن،‌ در زمانه ما آنها که به معنای عمیق‌تری از عمل توجه دارند(کسانی مثل اهل حکمت، اهل عرفان یا اهل هنر)، متهم بی‌اعتنایی به عمل و حتی کاهلی یا منفعل بودن می‌شوند.

 

عمل‌گرایی و اصالت دادن به عمل (activism) و بی‌اعتنایی به نظر و حتی نفی و بیزاری از آن،‌ اکنون از مسلّمات و مقبولات عصر ما پنداشته می‌شود، به نحوی که در تلقی‌های جدید از دین نیز نفوذ کرده و منجر به ظهور جریان‌های خاص دینی شده است. در اینجا به دو جریان اصلی ظاهراً متفاوت می‌پردازیم.

 

دو ساحت عمل و نظر در دین

ابتدا باید خاطرنشان کنم اینکه در عرفان ادیان مختلف سخن از مشرب‌های متعدد سلوک دینی به میان رفته است و کسانی «اهل عمل»، و کسانی هم «اهل نظر» نامیده شده‌اند. این تفکیک از لوازم اصلی حالات معنوی و لذا از منظر عرفانی امری عادی و طبیعی است؛ چرا که عارفان چون دین را راه به سوی خدا می‌دانند، قائل به «طرق» یا «مناهج» گوناگون سالکان به سوی او هستند؛ ولی فقیهان که به اقتضای خود فقه، دین را مجموعه‌ای از احکام شرعی می‌دانند که لازم‌الاطاعه است، مخاطب آن را یکسان همه مردم می‌گویند.

 

این مسأله تفاوت احوال را در همان کتاب «بهگودگیتا» که در آغاز مقال اشاره کردم نیز می‌بینیم. در آنجا از نکات مهمی که کرشنه به ارجونه می‌گوید، یکی این است که کسانی اهل «طریق معرفت» و کسانی اهل «طریق محبت» و کسانی هم اهل «طریق عمل» هستند. عطار نیز در تذکره‌الاولیاء، طُرق الی‌الله و به بیانی دیگر «مناهج طالبین» را چند نوع می‌گوید و رهروان طریقت را به چند گروه تقسیم می‌کند و از جمله به «اصحاب طریق معرفت»، «اصحاب طریق محبت» و «اصحاب طریق معاملت» اشاره می‌کند. در قرون وسطی نیز در همان داستان مذکور مریم و مرتاه، غالباً مریم به عنوان مظهر و رمز طریق معرفت و نظر و مرتاه به عنوان مظهر طریق عمل شناخته شده‌اند؛ ولی در عرفان هیچ یک از سنن دینی،‌ این طریقه‌ها چنان از هم جدا نبوده‌اند که یک طریق به نفی دیگری بینجامد و یا طرق دیگری بی‌فایده دانسته شده و طرد یا حذف شود؛ چرا که هیچ‌گاه نظر و معرفت از عمل و عمل از نظر و معرفت جدا تصور نمی‌شده است.

 

در تاریخ مسیحیت، عارف شهیر آلمانی، مایستر اکهارت که درباره رابطه نظر و عمل نکات عمیقی را ذکر کرده است، می‌گوید: اعمال ما باید سه صفت داشته باشد: به نظم باشد، مقرون به فرقان و تمییز باشد، توأم با نظر باشد که اگر این سه با هم باشد، ما را به قرب خدا می‌رساند.

 

در قرآن مجید همواره عمل صالح، مقدمه‌اش ایمان است. روایات مروی از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) درباره مذمت «علم بدون عمل» بسیار است،۳ ولی عمل بدون علم و براساس گمان نیز در قرآن مجید «اخسرین اعمال» و «إحباط عمل» خوانده شده است.۴ در منابع روایی مثل اصول کافی نیز در باره فضل علم و ملازمه علم با عمل و زیان عمل بدون بصیرت و معرفت، احادیث فراوانی به‌خصوص از حضرت صادق(ع) نقل شده است؛ مانند این حدیث که: «العلم مقرون الی العمل. فمن عَلم، عمل و من عمل، عَلم» یا حدیث «لایَقبل الله عملا الا بمعرفه، و لا معرفه الا بعمل. فمن عرَف دَلّتهُ المعرفه علی العمل. و من لم یعمل، فلا معرفه له». در حدیث اول مقرون بودن علم با عمل و در حدیث دوم نامقبول بودن عمل بدون علم و علم بدون عمل بیان شده است. در حدیث دیگری عامل بی‌بصیرت، همانند رهروی در بیراهه وصف شده است که هر چه سریعتر می‌رود، از مقصود دورتر می‌شود. امام صادق(ع) می‌فرماید: «العامل علی غیر بصیره، کالسائر علی غیر الطریق: لا یزیده سُرعه السیر الا بُعدا».

 

در تاریخ اسلام، یکی از دعاوی اصلی عرفا همین بوده که تأکید بر عمل می‌کرده‌اند تا پیوند میان نظر و عمل یا علم و عمل حفظ شود. «حکایت ماجرای نحوی و کشتی‌بان» در مثنوی معنوی از نمونه‌های تأکید عرفا بر این پیوند است. در این داستان، علم بدون عمل تقبیح شده است؛ ولی در داستان دیگری در مثنوی که در افواه عامه به «دوستی خاله خرسه» مشهور شده است، زیان حاصل از عملی که برخاسته از علم نیست و از نادانی و ابلهی است، بیان شده است. از این روست که از منظر دقیق عرفانی، اصولا تفکیک میان عرفان نظری و عرفان عملی، تفکیکی کاملا اعتباری است و فقط از حیث تقسیم‌بندی مطالب و آموزش علمی و نظری عرفان مفید است، وگرنه این تفکیک در خود عرفان و بر مبنای اصول آن اصالتی ندارد و متأخر است. حتی چه بسا موجب انحراف از اصول اولیۀ عرفان شود؛ مثل کسی که متخصص عرفان نظری است بی‌آنکه متوجه باشد که باید اهل سلوک عملی و طی طریق معنوی نیز باشد، وگرنه این نظر چون مقرون به عمل نیست، حقیقی نیست.

 

قول عارفان به سه جنبه داشتن دین (یعنی شریعت و طریقت و حقیقت) که به صورت یک قاعدۀ مسلم عرفانی مورد قبول همۀ آنان است، حاکی از همین امر است. این سه جنبه که مأخوذ از حدیث منسوب به پیامبر اکرم(ص) است، به ترتیب اشاره به: گفتار نبی (الشریعه اقوالی)، کردار نبی (الطریقه افعالی)، و احوال نبی (الحقیقه احوالی) دارد؛ چنان‌که عزالدین نسفی این سه مرتبه یا سه جنبه را به «علم» شریعت و «عمل» طریقت و «انوار» حقیقت وصف می‌کند و می‌گوید: «هر که قبول می‌کند آنچه پیغمبر وی گفته است، از اهل شریعت است؛ و هر که می‌کند آنچه پیغمبر وی کرده است، از اهل طریقت است؛ و هر که می‌بیند آنچه پیغمبر وی دیده است، از اهل حقیقت است.»۵

 

متناظر با این سه جنبه، تقسیم دیگر عرفا از دین است که سه مرتبه یا سه اعتبار برای آن قائل هستند: اسلام، ایمان و احسان. در تمام این قبیل تقسیم‌بندی‌ها بر پیوند میان قول و فعل و نظر تأکید شده است. به نظر عارفان هر علمی و هر ایمانی به عمل منجر نمی‌شود. علم یک متکلم به اصول دین (مثلا علم به توحید) منجر به این نمی‌شود که حقیقت توحید در او متحقق شود و به اصطلاح از توحید تقلیدی و لسانی به توحید تحقیقی و عیانی برسد؛ که اگر چنین شود، آن علم، عین عمل خواهد بود. وقتی که افلاطون می‌گفت: «معرفت به خیر، عمل به خیر را نتیجه می‌دهد»، هر گونه معرفتی مورد نظر او نبود؛ معرفتی که تعریفش «گزارۀ صادق موجه» است، نبود. در این باره افلاطون به‌خصوص در رساله‌های ته‌ئه‌تتوس و جمهوری، مرادش را از معرفت حقیقی روشن می‌کند.

 

پس تأکید بر عمل از جانب عرفا، عملی است که مسبوق به نظر و معرفت باشد؛ نه هر گونه عملی. مثال تمام‌عیار اهل عمل بودن، بدون داشتن معرفت و نظر، در تاریخ اسلام، «خوارج» هستند که تأکیدشان بر عمل صرفا متوجه ظاهرش یعنی امر به معروف و نهی از منکر، آن‌هم نه در مقام قلب، بلکه در مقام زبان و عمل و اجرا بود. همین جهل دینی و نادانی از معنای حقیقی عمل بود که موجب شد مظهر کامل نظر و عمل در اسلام یعنی علی(ع) را به شهادت برسانند.

 

عمل‌گرایی مدرن در دین

اما اصالت یافتن عمل (activism) و به اعتبار دیگر، عمل‌زدگی دینی در دورۀ‌ مدرن به نحو دیگری است؛ چرا که برخاسته از مقدمات و اصول تفکر مدرن است6 که صورت منظم و سازمان‌یافتۀ آن در آثار فیلسوف اصالتا مدرن، امانوئل کانت، بیان شده و صورت دینی‌اش در مذهب پروتستان تحقق یافته است؛ ولی بعداً آن‌چنان گسترش یافت که بر نهضت‌های اصلاح دینی در ادیان دیگر هم تأثیر بسیاری داشت. چنین است که در زمانۀ ما اقبال لاهوری در تلاش برای احیا و تجدید تفکر دینی در اسلام، بیش از همه به پراگماتیسم (فلسفه صلاح عملی) و یکی از ثمره‌های آن یعنی تجربۀ دینی، در فلسفۀ مدرن رجوع می‌کند و در اسلام به آثار عارفانی همچون مولانا استناد می‌کند؛ ولی چون نمی‌تواند از این منظر به عمق معنای عمل و احوال عارفان در تفکر عرفانی راه یابد، در مورد عرفان و تصوف اسلامی و بزرگان آن، اقوال مغشوشی اظهار می‌کند.

 

نمونۀ دیگر آن آرای مرحوم دکتر علی شریعتی است که در پی رجوع به عمل در اسلام، به منظور احیای آن است؛ ولی با آنکه تحت تأثیر افکار اقبال است، برخلاف اقبال، نه تجربۀ دینی، بلکه عمل اجتماعی و سیاسی را مدنظر دارد و لذا الگویش ابوذر ـ صحابی بزرگ پیامبر(ص)ـ است. تحقیر فیلسوفان بزرگ مسلمان، مثل ابن‌سینا در آثار وی نیز عمدتا از سر همین عمل‌گرایی مدرن او سرچشمه می‌گیرد.7

 

در تفکر مدرن، در فلسفۀ کانت، با اعلام جدایی کامل عقل نظری و عقل عملی از یکدیگر و حکم قطعی به امتناع الهیات عقلی، «دین در محدودۀ عقل تنها» به ارمغان آورده می‌شود که البته مراد کانت از عقل در اینجا ـ چنان‌که خودش تصریح می‌کندـ عقل عملی است. طرح نویی را که کانت درانداخته بود، برخاسته از تعالیم مذهب پروتستان و مقوّم آن بود. حاصل تأملات کانت این شد که در دین، اخلاق و ارادۀ اصالت (voluntarism) یافت و راه برای ارادۀ معطوف به عمل هموار شد.

 

تلقی جدید کانت از دین، نتایج سلبی و ایجایی مؤثرتری در تفکر دینی ایجاد کرد. یکی از نتایج سلبی‌اش این بود که بنای فلسفه رمانتیک ریخته شد و در قلمرو این فلسفه، کسانی مثل اشلایر ماخر و رودلف اُتو که در عین حال راهنمایان پیروان تجربۀ دینی بودند، در مقابل تقلیل دین به اخلاق یا علم کلام، احوال (و به تعبیر و تفسیر آنان، تجربۀ دینی) را اصل دانستند و بر آن تأکید کردند. رودلف اُتو در مقدمات کتاب مشهور «وجهۀ قدسی» شرح زیان‌های حاصل از تقلیل دین به صرف اخلاقیات را خاطرنشان کرده است. محصول این نوع عکس‌العمل سلبی به آرای کانت، طرح تازه‌ای از مسائل هرمنوتیک در دین از جانب اشلایر ماخر، و عطف توجه به عرفان در ادیان در آرای اتو بود.

 

پراگماتیسم

یکی دیگر از نتایج معرفت‌زدایی از دین در تفکر کانت، ظهور فلسفۀ پراگماتیسم است. این نحلۀ فلسفی را نخستین بار فیلسوف آمریکایی چارلز پیرس (وفات ۱۹۱۴) تأسیس کرد. پیرس واژۀ پراگماتیک را از کانت اخذ کرده بود. کانت میان آنچه عملی (practical) است و به اراده و عمل مربوط می‌شود، با آنچه پراگماتیک است، یعنی به نتایج عمل ختم می‌شود، فرق می‌نهاد. به رأی وی پراگماتیسم فلسفه‌ای است قائل به اصالت صلاح عملی؛ یعنی عمل‌گرایی‌ای که حقیقت را وصف آن چیزی می‌داند که مؤدّی به عمل و وصول به مطلوب است و لذا از عمل و تجربه حاصل می‌شود و از این رو در حال صیرورت است و در طی تجربۀ ما ساخته می‌شود. به این ترتیب حقیقت به ‌صورت وسیله‌ای درمی‌آید و کار معرفت هم این نیست که ماهیت اشیا را به ما بشناساند، بلکه عبارت است از اینکه وسیلۀ تأثیر و تصرف در آنها را به‌دست بدهد و آنها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد.

 

ویلیام جیمز با تأسی به پراگماتیسم پیرس و مذهب اصالت تجربۀ فیلسوفان انگلیسی مثل دیوید هیوم، و با اعتقاد به مذهب پروتستان، قائل به تجربۀ دینی به عنوان رکن اصلی و اساسی ادیان شد. با این قول، وی ورود هر گونه نظر را در حوزۀ دین، زائد و منشأ کثرت می‌دانست و بر عمل و اراده در دین تأکید می‌کرد. فلسفۀ جیمز، فلسفه‌ای است که از جمیع جهات (چه نفسانی، چه اخلاقی و چه متافیزیکی)، مبتنی بر قول به اصالت اراده است و از حیث دینی متکی است بر مفهوم تجربه شخصی در دین که در زمان اصلاحات دینی در مسیحیت، در واکنش با اندیشه محوریت کلام کلیسای کاتولیک، رونق یافته بود. با این مقدمات نظری بود که موضوع تجربۀ دینی در تفکر مدرن مطرح شد و اصولا امکان طرح آن مهیا شد. با این حال، هنوز در آرای ماخر و اُتو دربارۀ احوال دینی، عمل‌گرایی خاص جیمز دیده نمی‌شود.

 

اصالت یافتن تجربه دینی، به عنوان یکی از آثار عمل‌گرایی در دین، از موضوعی که عارفان با عنوان «احوال دینی» و با مقدمات و نتایج دیگری طرح می‌کنند، متفاوت است؛ هرچند که مشابهت‌هایی نیز با آن دارد. عدم توجه به این تفاوت‌های اصولی، منشأ شبهات برای کسانی شده است که دین را به جهت تأکید و اشتغال بعضی از اصناف علمای آن (مثل متکلمان) به مباحث صرف نظری دینی، یا فقها به صرف احکام شرعی، عاری از احوال و تجارب شخصی عرفانی می‌دیدند و لذا درصدد جبران آن با توسّل به تجربه دینی برآمدند.

 

با این‌همه، در میان این متفکران معاصر غربی کسانی هم بودند که توجه داشتند ظهور اندیشه تجربه دینی از آثار عوارض تفکر مدرن است و ربطی مستقیم به مقام قدسی ادیان ندارد. از جمله آنها مارتین هیدگر است که آخرین مظهر از پنج مظهر اصلی دورۀ مدرن را، «غیاب خدایان» یا فروبستگی ساحت قدس می‌داند و می‌گوید مسیحیت بالاترین سهم را در ایجاد آن داشته است و می‌افزاید: «حاصل این غیاب بیش از آنکه رفع دینداری افراد باشد، این بوده که «فقط با این غیاب نسبت ما با خدایان به صرف تجربه دینی مبدل شده است که وقتی چنین شود، خدایان [ما را] ترک کرده‌اند.»

 

این نوع عمل گرایی دینی که در تجربه دینی مورد توجه اصلی بود، بیشتر با جنبه‌های شخصی دین سر و کار داشت و نسخه‌ای عالم‌گیر تجویز نمی‌کرد و لذا آثار و نتایجش عمومی نبود؛ ولی عیبش آن بود که با نفی معرفت و نظر و تقدس‌زدایی از دین، آن را به مرتبه صرفاً تجربی و امری خصوصی نازل می‌کرد و از این حیث از همان ابتدا در معرض مخالفت‌های جدی از جانب ارباب ادیان رسمی قرار گرفت؛ چنان که اتین ژیلسون، به عنوان فیلسوف و متکلم کاتولیک مدافع مسیحیت در مقام انتقاد از آرای جیمز می‌گوید: «از نظر روان‌شناسی حتی ایمان آوردن به اینکه خدایی هست، یک فایده برای انسان دارد؛ اما این امر به هیچ‌وجه همان چیزی نیست که مؤمن به آن ایمان دارد. چیزی که او واقعا به آن ایمان دارد، این است که خدایی وجود دارد. مسأله دین، مسأله وجود موجودی است که باید خود را مقهورش سازیم».

 

ژیلسون ضمن تأیید مفید و آموزنده بودن این قبیل آرا می‌گوید مشکل آنها این است که «نهایتا خود مسألۀ دین را کنار می‌نهند و حتی آن را طرح نمی‌کنند؛ چنانچه پس از خواندن کتاب ویلیام جیمز، هنوز هم این پرسش برای من باقی می‌ماند که: آیا تجربۀ دینی من تجربه‌ای از خداست یا تجربه‌ای از خودم؟ زیرا در هر دو مورد تجربۀ دینی نفسانی‌ای می‌تواند وجود داشته باشد، ولی فقط در مورد اول، دین ممکن است وجود داشته باشد».

 

رنه گنون همین ایراد بر موضوع تجربۀ دینی را بدین‌ شرح بیان می‌کند که با طرد ارکان معرفتی از دین، دین به حد صرفاً «احساس دینی» تقلیل یافت و نظریه‌هایی مثل نظریه تجربۀ دینی ویلیام جیمز به میان آمد که در آن در مرتبه فروآگاه (subconscious) نفس راهی برای ارتباط با ساحت الهی جستجو می‌شد. وی نتیجه می‌گیرد که بدین‌ طریق آخرین ثمرات افول دینی منطبق با آخرین ثمرات انحطاط فلسفی می‌شود؛ یعنی تجربۀ دینی با فلسفۀ صلاح عملی آمیخته می‌شود.

 

اصول‌اندیشی یا بنیادگرایی دینی

از میان دیگر انواع عمل‌گرایی دینی در دورۀ معاصر، اکنون با نوعی از آن مواجه هستیم که مخاطره‌آمیز است، و نه با اعتقادات و احوال شخصی، بلکه با کل عالم سر و کار دارد، و آن‌چنان که مارکس می‌خواست، می‌خواهد آن را تغییر دهد. این نوع عمل‌گرایی دینی ابتدا در مسیر جریانی اعتقادی در مسیحیت پروتستان در اوایل قرن بیستم، در آمریکا رواج یافت و پس از چندی مشهور به بنیادگرایی (فاندامنتالیسم) شد. مؤسسان و پیروان اولیۀ این جریان دینی بر آن بودند که در سده‌های اخیر تفکراتی انحرافی در مسیحیت وارد شده که آن را از درون تباه خواهد کرد و لذا باید به اصول یا بنیادهای اولیۀ مسیحیت بازگشت و آن را حفظ کرد؛ از این‌رو آنها مدعی رجوع به ظاهر نص کتاب بودند و بدین ‌سبب ابتدا به عنوان «انجیلی» (evangelical) مشهور شدند. آنها سیر تحول و بسط تفکر دینی را در قرون وسطی و خصوصا در زمانۀ خویش، انحراف از اصول اولیۀ مسیحی می‌دانستند و از آن چشم‌پوشی می‌کردند. نزاع سخت آنها با پیروان الهیات آزاداندیش در آمریکا در چند دهۀ اول قرن بیستم، از منازعات مشهور مذهبی است.

 

یکی از اعتقادات اصلی بنیاداندیشان یا اصولی‌اندیشان مسیحی، اعتقاد به گونه‌ای از موعودگرایی است. به نظر آنان عیسی مسیح قبل از آغاز رستاخیز، بازمی‌گردد و ملکوت خود را برپا می‌دارد و هزارسال فرمانروایی خواهد کرد. با اعتقاد به این هزاره، جهان باید مستعد رجعت مسیح باشد. از این روست که آنان مسیحیان جهان را دعوت به همکاری عملی برای تحقق این امر می‌کنند؛ همان‌طور که مارکس کارگران جهان را دعوت به اتحاد برای تحقق آرمان‌های موعود خود می‌کرد.

 

عنوان «بنیادگرایی» گرچه در دهۀ ۱۹۲۰ ابتدا در آمریکا متداول و در اوایل فقط به این نوع مذهب پروتستان اطلاق می‌شد، ولی در دهۀ ۱۹۷۰ به‌تدریج در مورد نهضت‌های احیای دینی در دیگر ادیان مثل اسلام نیز به‌ کار برده شد؛ چنان‌که هم‌اکنون مسلمانان «سَلفیه» را در عرف مطبوعات غرب بنیادگرا می‌خوانند و آنها را معادل اسلامی همین گروه مسیحی می‌انگارند.

 

واقع این است که در تفسیر آنان دین، اعم از مسیحیت یا اسلام، مقدم بر همه چیز یک شیوۀ زندگی است. این تفسیر واکنشی است به تلقی مدرن از دین به عنوان امری خصوصی و مربوط به احوال شخصی که تأثیری در جامعه ندارد؛ از این‌رو دین مجموعه‌ای از اصول دینی و احکام شرعی است که مانند یک ایدئولوژی عمل می‌کند؛ یعنی متضمن احکام و دستوراتی است که غایتش تغییر و تحول در کل عالم است، و چون چنین است، مخاطبش همۀ جهانیان هستند. این است که این نوع گرایش دینی به سهولت با مقاصد ایدئولوژیک سیاسی جمع می‌شود و یکی مقوم دیگری می‌گردد. در این گرایش نیز معرفت‌ستیزی و نظرگریزی و روح اصالت ارادۀ کانتی (همان که نیچه از آن تعبیر به ارادۀ رو به قدرت می‌کند) محرک اصلی است و عمل‌گرایی دینی را تقویت می‌کند.

 

پی‌نوشت‌ها:

۱- بهگودگیتا، ترجمۀ محمدعلی موحد، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۴، ص۹۵٫

۲- این مطلب را مارکس در رسالۀ مختصر تزهایی دربارۀ فویرباخ در آخرین تزکه تز یازدهم است، گفته است.

۳ـ «العلم بلاعمل کالشجر بلاثمر»(غررالحکم)

۴ـ ‌آیات بسیاری در قرآن مجید دلالت بر ارتباط علم و عمل می‌کند، از جمله آیات شریفه (کهف، ۱۰۳ تا ۱۰۵): قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا؟ الذین ضل سعیهم فی ‌‌الحیوه ‌الدنیا و هم یحسبون انهم یُحسنون صنعا. اولئک الذین کفروا بایات ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیامه وزنا.

۵- کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۸۴، ص۷۴٫

6-این‌که این نوع گرایش به عمل کاملا جدید است، مورد نظر و توجه اصحاب آن بوده است؛ چنان‌که ویلیام جیمز، مروج فلسفۀ پراگماتیسم که از انواع اصلی فلسفه‌های قائل به اصالت عمل است، معتقد بود تلقی وی از دین و اصولا مکتب فلسفی صلاح عملی (pragmatism)، امری جدید نیست. او از سقراط و ارسطو به عنوان پراگماتیسم نام می‌برد. وی پراگماتیسم را از جهت توسل به افراد موجودات، هماهنگ با فلسفۀ اصالت تسمیه (nominalism) و از جهت بی‌اعتنایی به مباحث انتزاعی مابعدالطبیعی با فلسفۀ تحصلی (positivism) مشابه می‌دانست. با این حال، خود وی می‌گوید آنها صرفا پیشگام بودند و از روش پراگماتیسم به صورت متفرق استفاده می‌کردند و پراگماتیسم تنها در زمان حاضر، یعنی در تفکر مدرن، توانسته عمومیت یابد و به رسالت جهانی‌اش واقف گردد.

7- چنین است که وی مسلمان واقعی و آشنا به جایگاه تاریخی خود در عالم مدرن را کسی می‌دانست که در جوّ درون مثلث سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و اسلام نفس بکشد. اسلام‌شناسی،‌حسینیه ارشاد، تهران، چاپ اول، بی‌تا، ص۱۰۹٫ از وجوه اصلی تشابه دو مکتب سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم، ‌تأکید بر عمل به معنای مدرن آن است. بدین‌قرار، دکتر شریعتی می‌خواست غفلت از عمل را در آثار حکمای مسلمان بدین‌ترتیب خاطرنشان و آن را جبران کند.

 منبع: روزنامه اطلاعات

 

چاپ مطلب