وجه تشبیهی جمال و تنزیهی جلال / حسن بلخاری قهی

 

 

 در شرح رأی ابن‌عربی توسط مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه

الف) می‌دانیم که حضرت استاد آقا میرزا ابوالحسن اصفهانی، مشهور و مشتهر به میرزا ابوالحسن جلوه، خود مستقیماً متن جدیدی را تألیف و تصنیف نکرد و آنچه تحت عنوان آثار و تألیفات ایشان در تاریخ حکمت و فلسفه ایران مضبوط است، در اصل، حواشی و تقریرات دروس ایشان و جمع‌آوری‌شده توسط برخی شاگردان خاص او به‌ویژه سیدعباس موسوی شاهرودی است.۱ ‏

 

این معنا را مرحوم جلوه در خودنگاشت زندگی خود چنین بیان کرده‌اند: «و چون دانستم تصنیف تازه، صعب بلکه غیرممکن است چیز مستقلی ننوشتم ولی حواشی بسیار بر حکمت متعالیه که معروف به اسفار است و غیره نوشته‌ام و اکنون در دست بعضی از طلاب است و محل انتفاع٫»۲

 

این آثار عبارتند از: حواشی الشفاء الطبیعیات (السماع الطبیعی)، حواشی علی شرح‌الاشارات و التنبیهات، حواشی علی الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه، حواشی علی المبدأ و المعاد، حواشی علی کتاب المشاعر ملاصدرا، حاشیه بر شرح الهدایه‌الاثیریه ملاصدرا، رساله جوهریت صور نوعیه (هذه الکلمات فی اثبات وجود صور النوعیه فی الاجسام و کونها جواهر)، رساله در بیان حادث به قدیم، حواشی بر شرح تجریدالعقائد علاءالدین قوشجی (شرح قوشجی بر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر)، تعلیقه بر دره فاخره مولانا جامی و… و البته دو اثر بسیار جالب که یکی تصحیح و حاشیه بر مثنوی معنوی مولانا است و دیگری تعلیقات بر مقدمه شرح فصوص‌الحکم قیصری. این دو اثر اخیر را از این رو جالب می‌دانم که توجّه ویژه مرحوم جلوه به مولانا و ابن‌عربی را نشان می‌دهد.‏

 

ب) چنان که مشهور است و البته صحیح، مرحوم جلوه بیشتر در حوزة فلسفه بوعلی کار کرده و در باب حکمت متعالیه، اندیشنده‌ای بسیار ژرف و البته منتقدی صریح بوده، همان انتقاداتی که سبب برافروخته شدن مرحوم جلال‌الدین آشتیانی نسبت به مرحوم جلوه شده است. ‏ یکی از شاگردان مرحوم جلوه، این معنا را چنین بیان کرده: «در فلسفه پیروی از مسلک مشائین می‌نماید، تألیفات ابن‌سینا را بزرگ شمرده به تدریس آنها افتخار می‌کند. کتب متأخرین مخصوصاً ملاصدرای شیرازی را تدریس می‌کند اما اهمیّت به آنها نمی‌دهد. خصوصاً به اسفار او که آنها را جمع‌آوری‌شده از کتب دیگران می‌داند و تألیف آن کتاب را به این صورت که هست به شاگردان صدرالمتألهین نسبت می‌دهد که پس از رحلت او نموده باشند.»۳ ‏

 

و چنانچه می‌دانیم مرحوم جلوه از منکران و مخالفان ایده حرکت جوهری صدرا بوده و در برخی رسایل و حواشی خود این معنا را با براهین و ادلّة فلسفی بیان کرده است. ‏ محتمل این رأیِ جلوه متأثر از آرای ابن‌سینا و فارابی بوده که حرکت در جوهر را جایز نمی‌دانستند و به‌ویژه ابن‌سینا که در شفاء بر بطلان حرکت جوهری چنین استدلال می‌کرد که: «اگر بگوییم در جوهر حرکت واقع می‌شود مجاز است، چون اگر طبیعت جوهر فاسد شود یا حادث شود دفعی است و میان قوه صرف و فعل صرف کمال متوسطی نیست، چون صورت جوهری کم و زیاد نمی‌شود و شدت و ضعف نمی‌یابد.»۴

 

تا پیش از ظهور صدرا، قاطبة حکما بر همین نظر بودند اما این او بود که ظاهراً متأثر از رأی عارفان و متکلمان (به‌ویژه قضیه تجدد امثال)، به بیان و اثبات حرکت جوهری پرداخت. رأی و نظری که البته موافقان و مخالفانی داشت. از جمله این مخالفان مرحوم جلوه بود. چنان‌که گفتیم مرحوم جلوه در یکی از رسایل خود در باب حرکت جوهری، اشکالاتی بر رأی صدرا وارد کرده و به تعبیری بر بنیاد مبانی فلسفة مشاء اثبات حرکت جوهری را ممکن ندانسته بود. ‏

 

البته کسانی چون مرحوم آشتیانی و شهید مطهری به برخی اشکالات مرحوم جلوه پاسخ دادند. اما موضع بحث ما، شرح ایرادات جلوه بر حرکت جوهری و پاسخ دیگران به این اشکالات نیست بلکه طرح سؤالی است که چگونه اندیشمند بزرگی که دائم در شاهراه میان بوعلی و صدرا در حرکت بوده و اندیشه‌های این دو بزرگ را تلمذ و تدریس می‌کرده به سراغ مولانا، ابن‌عربی و جامی می‌رود؟ شاید از این‌رو که صدرا نیز شیفتة این دو بزرگ عرفان نظری بوده و چنانچه گفتیم شاکله‌ای از نظراتش بر بنیاد آرای این دو بزرگ قوام یافته و شاید نیز از این‌رو که مگر می‌شود اندیشمندی در حوزة حکمت و اندیشه اسلامی غور و تفحص کند و آرای این دو اعجوبة بزرگ عرفان نظری که همان حکمت ناب است را مورد توجه قرار ندهد؟ ‏

 

به هرحال، در مجموعه تقریرات دروس مرحوم جلوه دو اثر در باب مثنوی و نیز مقدمه شرح فصوص قیصری وجود دارد. اولی (تصحیح و حاشیه بر مثنوی) به اهتمام مرحوم آقامیرزا محمود کتابفروش خوانساری از شاگردان مبرز مرحوم جلوه و جدِّ مرحوم احمد سهیلی خوانساری در تهران چاپ شده و دومی که همانا تعلیقات بر مقدمه شرح فصوص‌الحکم قیصری است به همت استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی به ضمیمه شرح قیصری بر فصوص چاپ گردیده است. ذیلاً به یکی از تقریرات مرحوم جلوه در باب تشبیه و تنزیه که از نوادر و غرائب آرای ابن‌عربی در فصوص است اشاره می‌کنیم.‏

 

ج) قیصری در مقدمة شرح فصوص خود، فصلی (فصل هفتم) با عنوان: «فی مراتب الکشف و أنواعها» آورده و در آن کشف را رفع حجاب و اطلاع بر امور غیبی و حقایق روحانی دانسته و برای آن مراتبی چون وجودی، شهودی، صوری و معنوی برشمرده است. ‏

 

از دیدگاه او، کشف صوری، تحصیل برخی حقایق از عالم مثال با اتکاء به حواس خمسه است همچون مشاهدة کشف گونهِ صور ارواح متجسده و انوار روحانیه. و ممکن است این مکاشفه از طریق رؤیت نباشد بلکه از طریق سمع و شنود باشد همچون سماعی که پیامبر اکرم(ص) در مواردی داشته‌اند (مانند وحی) و نیز ممکن است مکاشفه از طریق استشمام باشد؛ همچون درک نفحات الهیه (با استناد به حدیث «ان لله فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها.» و یا قول رسول اکرم (ص) در باب اویس قرنی: «انى لأجد نفس الرحمن من قبل الیمن»۵) و یا از طریق ملامسه باشد؛ همچون اتصال بین دو نور یا دو جسد مثالی، که در اینجا شاهد مثال قیصری، اشاره به یک روایت نبوی است از دست گذاشتن خدا بر کتف پیامبر: «کما نقله عبد الرحمن‏بن عوف، رضى‌الله عنه عن عائشه: قال رسول‌الله ـ صلى‌الله علیه و سلم ـ «رأیت ربى تبارک و تعالى فی احسن صوره فقال فبم یختصم الملأ الأعلى یا محمد؟ قلت: أنت اعلم‌ای ربى، مرتین، قال فوضع الله کفه بین کتفی و فوجدت بردها بین ثدییى فعلمت ما فی السماوات و ما فی الأرض» ثم تلا هذه الآیه: «و کذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض و لیکون من الموقنین»؛۶ من پروردگارم را ـ تبارک و تعالی ـ در شب معراج در بهترین صورتی دیدم. پروردگارم گفت: ساکنان عالم بالا در چه چیز با هم گفتگو و منازعه دارند‌ای محمد؟! دو بار گفتم:‌‌ای پروردگار من! تو بهتر می‌دانی! رسول خدا(ص) فرمود: در این حال، خدای تعالی کف دست خود را بین دو شانه من (میان دو کتف من) نهاد؛ آن‌قدر من خنکی و برودت آن دست را حس کردم که: در میان دو سینه من خنک شد. آن‌گاه از آنچه در آسمان‌ها و از آنچه در زمین است خبردار شدم؛ و سپس خدا این آیه را تلاوت فرمود: و همچنین است که ما ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم؛ و برای آن‌که از صاحبان یقین باشد!).۷

 

بیان فوق از قیصری در مقدمة شرح فصوص است اما مرحوم جلوه در تعلیقات علی مقدمه شرح القیصری، فوضع الله کفه را چنین شرح داده است: برخی محققان احتمال داده‌اند موضعِ کف در این جمله اشاره به اختصام یا به تعبیر حدیث فوق، گفتگو و مجادلات عالم بالا باشد اما مرحوم جلوه مایل است این اختصام را نه مجادله و تخاصم به معنای مادی و زمینی آن، که اختصام یا دو تلألو و جلوة جلال و جمال الهی تفسیر کند: «قال بعض المحققین: لعل موضع الکف فی هذا المقام هو الإشاره إلى ان اختصام الملإ الأعلى انما هو فیه إذا الملأ الأعلى منهم جمالى و منهم جلالی.»۸ از دیدگاه مرحوم جلوه، جمالیون قائلان به امر تشبیه‌اند و جلالیون مؤکلان قائم به امر تنزیه: «و اما الجمالیون فهم الموکلون القائمون بالأمر التشبیهى، و اما الجلالیون فهم الموکلون القائمون بالأمر التنزیهی.» پس جناب جلوه در مقام تعبیر و تأویل قرار دادن کف خداوند بین کتفین رسول اکرم (ص) در روایت فوق، آن را عین کمالِ معرفت در مقام و مرتبه بین‌الامرین می‌داند. ‏

 

مقام بینابینی که مفهوم تأویلی آن، اقرار به تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه است و این همان اقتضای مشرب جامع یا مهم‌تر جامع‌الجوامع است، همان مقامی که حضرت رسول‌الله (ص) در کلام نورانی «اوتیت جوامع‌الکلم» بدان اشاره کرده است: «فوضع الکف بین الکتفین هو الإشاره إلى کون الکمال من باب المعرفه و تمامها هو القیام بالأمر بین الأمرین بان یحقق و یحصل التنزیه فی عین التشبیه و التشبیه فی عین التنزیه، کما هو مقتضى المشرب الجامع، اعنى مشرب جامع الجوامع کما قال(ص): «أوتیت جوامع الکلم.»۹ و این تأویل مرحوم جلوه، تأویل شیرین و غریبی است به غریبی و شیرینی تأویل‌های ابن‌عربی در فصوص و فتوحات.‏

 

اما بحث تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه یا امر بین‌الامرین (که گویی همان روایت مشهور شیعه است در جمع بین جبر و اختیار) چیست؟ و ابن‌عربی در کدام یک از آثار خود تقریر متفاوتی از متکلمان و حکما در باب آنها دارد؟ ‏

 

می‌دانیم که متکلمان، تنزیه را متعالی دانستن حضرت حق از هر وصف و حدّی می‌دانند، بنا به این برهان که: صفاتی که با آنها خداوند را وصف می‌کنیم یا برگرفته از محدّثات است یا سلب آن صفات ‏

 

به عبارت روشن‌تر وقتی می‌گوییم خداوند رحیم است این صفت را از امور حادث گرفته‌ایم و یا نفی آن صفت از حادث را اراده کرده‌ایم. چه ایجابی و چه سلبی نمی‌توان این اتصاف را نسبت به خداوند به کار برد. زیرا اگر از امور ایجابی محدثات بگوییم حق را در حدِّ یک امر محدّثه تنزل داده‌ایم که محال است و اگر سلب کنیم به تعبیر ابوالعلاء عفیفی، در اصل وصفی نکرده‌ایم. بنابراین بهتر است از حدِّ و وصف خداوند بپرهیزیم و او را از هر حد و وصفی منزه بدانیم. سُبْحَانَ‌اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ. (صافات، ۱۵۹)‏

 

معتزله با تأکید بر «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری، ۱۱) تنزیه مطلق را پذیرفته و لاجرم آنچه در قرآن تحت عنوان صفات حضرت حق تعالی بیان شده است را تأویل می‌نمایند. در مقابل اهل تشبیه، به ظاهر آیات قرآن استناد کرده و آیات تمثیلی و تجسیمی را حقیقت انگاشته‌اند مثلاً آیاتی چون: «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی»؛ و چون [ریگ یا تیر به سوى آنان] افکندى تو نیفکندى بلکه خدا افکند (انفال، ۱۷) یا «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»؛ دست ‏خدا بالاى دست‌هاى آنان است (فتح۱۰) و یا «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجَادِلُکَ فِی زَوْجِهَا وَ تَشْتَکِی إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحَاوُرَکُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ»؛ خدا گفتار [زنى] را که درباره شوهرش با تو گفتگو و به خدا شکایت می‌کرد شنید و خدا گفت‌وگوى شما را مى‌شنود، زیرا خدا شنواى بیناست (مجادله، ه) یا «وَ لِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی»؛ تا در برابر چشم من پرورش‌یابی (طه،۴۰). اهل تشبیه می‌گویند در این آیات، تشبیه حق به محسوس رخ داده و این معنا قابل انکار نیست (گرچه از اعتقاد به تجسم می‌گریزند و معتقدند خداوند به این صفات متصف می‌شود ولی به گونه‌ای که برای ما قابل شناخت نیست).۱۰

 

اما ابن‌عربی تنزیه و تشبیه را به تعبیر مفسران و شارحان نظراتش به اطلاق و تقیید معنا کرده است. از دیدگاه او تنزیه یعنی لحاظ حق به ذات مطلقش. در این وجه، حضرت حق از هر وصف و حدّ و تقییدی بیرون است و به عبارتی اطلاق مطلق دارد، تنزیه از دیدگاه شیخ اکبر به همین معناست.‏

 

اما از دیدگاه ابن‌عربی، خداوند به وجهی دیگر مشبه است؛ یعنی چون در قرآن بیان می‌شود او سمیع و بصیر است (یعنی می‌شنود و می‌بیند)، گرچه این دیدن و شنیدن عین دیدن و شنیدن مخلوقات نیست، اما قطعاً به این معنا هست که «او در صورت هر کس و هر چیز که می‌شنود و هر کس و هر چیز که می‌بیند تجلّی می‌کند یا به این معنا که او جوهر هر چیزی است که می‌شنود و می‌بیند.»۱۱

 

این تفسیرِ ابن‌عربی اتکای کامل بر تفسیر ویژه او در باب هستی دارد. چنان‌که می‌دانیم در دستگاه حکمی و نظری او حق دو وجه دارد: وجهی ظاهر و وجهی باطن، وجهی که رب است و وجهی که خلق است، وجهی دارای وحدت و وجهی صورت کثرت .‏

 

بنابراین دیدگاه او در باب تشبیه و تنزیه نیز چیزی جز همان قاعده کلی حاکم بر اندیشه و اعتقادات او نیست. از دیدگاه ابن‌عربی، خداوند در مقام ذات، منزه مطلق است و در مقام صفات، مشبه به خلق. و این همان است که او آن را تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه می‌نامد.‏ شیخ اکبر در فصوص‌الحکم، فص سوم (فص نوحی) به بحث در این باب (تشبیه و تنزیه) پرداخته است. وی در همان ابتدا مفهوم تنزیه (به همان معنایی که برخی ذکر می‌کنند) را در نزد اهل حقیقت، عین تحدید و تقیید دانسته و شخص قائل به تنزیه در این عرصه را جاهل و بی‌ادب می‌داند: «اعلم أیدک‏ الله بروح منه أن التنزیه عند أهل الحقائق فی الجناب الإلهی عین التحدید و التقیید. فالمنزه إما جاهل و إما صاحب سوء أدب.»۱۲ شیخ در شرح این بی‌ادبی تصریح می‌کند اگر کسی قائل به تنزیه شود و در این مقام توقف کند با بی‌ادبی، حق تعالی و رسولان ـ صلوات‌الله علیهم ـ را نادانسته تکذیب نموده، زیرا به بخشی از حقیقت ایمان آورده و به بخش دیگر کافر شده است. ‏

 

توضیح این عبارت ابن‌عربی، بنابر گفته شارحان فصوص‌الحکم، این است که تنزیه یا از نقایص امکانی است یا هم از‎ ‎نقایص امکانی است و هم از کمالات انسانی، که هر دوی آن نزد اهل کشف و شهود موجب تجدید و تقیید جناب الهی است، زیرا کسی که حق را این‌گونه تنزیه می‌کند او را از همه موجودات جدا کرده، ظهور او را به برخی از مظاهرش، که مقتضی تنزیه است، منحصر می‌سازد و از دیگر مظاهر، که مقتضی تشبیه است، مانند حیات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر سلب می‌کند؛ در حالی‌که همه موجودات در همه‎ ‎شئونات خود مظاهر حق‌اند و حق در ایشان و بر ایشان متجلّی است، یعنی این خداوند است که در نقاب صور کائنات ظاهر گشته و در حجاب تمثال مکوّنات تجلّی کرده است.»۱۳

 

از دیدگاه ابن‌عربی، حق چون در شرایع ظاهر می‌شود گاه از منظر فهم عموم است و گاه فهم خصوص. فهم عموم همان درک اول از لفظ است و فهم خصوص به وجوه مختلف معنایی لفظ بازمی‌گردد. این کلام مبنایی است برای ورود به یک بحث بنیادی که حق در هر خلقی ظهوری خاص دارد: «ان للحق فی کل خلق ظهورا.» به عنوان مثال آن کس که عالم را مجلای ظهور حق می‌داند همزمان روح عالم را خدا دانسته و او را باطن عالم می‌انگارد. قصد ابن‌عربی از این بحث استنتاجی، چنین است که درک یک شیء معادل حد خوردن آن شیء است. به عبارتی تا حد نخورد درک نمی‌شود و از سوی دیگر اگر درک شد یعنی حد خورده و محدود شده است. حال اگر عالم اسم ظاهر حق باشد، سؤال این است آیا درک همة صُورِ عالم ممکن است؟ آیا امکان احاطه به تمامی صُور عالم هست؟ طبیعی است که خیر. پس در نتیجه، حد، حق شناخته نمی‌شود، زیرا تکرار می‌کنیم عالم با تمامی صُور خود اسم ظاهر خداوند است و چون تمامی صُور عالم شناخته نمی‌شود پس حق در حقیقت ذاتی خود، قابل شناسایی نیست. ‏ این معنا بیانگر تنزیه حضرت حق است از منظر ابن‌عربی. از سوی دیگر اگر کسی حق را به امری محسوس تشبیه کند، وی را مقید کرده و به حقیقت او را نشناخته است. از دیدگاه ابن‌عربی در شناخت و معرفت حق می‌بایست بین تنزیه و تشبیه جمع کرده و در هر دو وجه او را به صورت اجمال توصیف نمود، زیرا در سطور فوق بیان کردیم شناخت حق به صورت تفصیل ممکن نیست (زیرا تمامی صور حق در عالم ظاهر قابل شناسایی نیست) اما هم در مقام تشبیه و هم در عین حال تنزیه، به نحو اجمال ممکن است.

 

ابیاتی که ابن‌عربی پس از بیان این معانی می‌آورد شرح دیدگاه او در تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه یا همان بین‌الامرینی است که مرحوم جلوه از بین‌الکتفین گرفته بود:‏

 

فَإن قُلتَ بِالتَّنزِیِه کُنتَ مُقَیَّدَا وَ إن قُلتَ بِالتَّشبِیهِ کُنتَ مُحَدَّدَا

 

و اگر تو قائل به تنزیه شوی (یعنی خدا را از عالم وجود، جدا بدانی) در این‌صورت او را مقیّد کرده‌ای به موجودی خارج از موجودات؛ (و این غلط است) واگر قائل به تشبیه شوی (یعنی خدا را فقط در عالم موجودات بدانی) در این‌صورت ذات او را محدود به حدود این وجود نموده‌ای (و این هم غلط است).‏

 

وَ إن قُلتَ بِالأمرَینِ کُنتَ مُسَدِّدَا وَ کُنتَ إمَاماً فِی المَعَارِفِ سَیِّدَا

 

و اما اگر قائل به هر دو شوی (هم تنزیه و هم تشبیه یعنی خداوند را به اعتبار ذات، بسیط و منزه از جمیع اسماء و صفات و موجودات و تعیّنات بدانی؛ و به اعتبار ظهور و واحدیت، در همه موجودات بدانی) در این‌ صورت کار استوار و درستی نمودی؛ و در معارف الهیه، سرور و سالار گردیده‌ای!

 

فَمَن قَالَ بِالاشفَاعِ کَانَ مُشرِکَا وَ مَن قَالَ بِالإفرَادِ کَانَ مُوَحِّدَا

 

بنابراین کسی که قائل شود؛ خداوند قابلیت جدایی از موجودات را دارد؛ و به تنزیه صرف بگراید؛ و یا وی را فقط در موجودات بنگرد، و از مقام احدیت ذات، صرف نظر کند؛ و به تشبیه محض مقید شود؛ به خداوند شرک آورده است؛ و غیر او را که موجودات باشند، شریک او قرار داده است و کسی که قائل به یگانگی و فرد بودن و عدم اشتراک بشود پس او موحّد است.‏

 

فَإیَّاکَ وَ التَّشبِیهَ إن کُنتَ ثَانِیَا وََ إیِّاکَ وَ التَّنزِیهِ إن کُنتَ مُفرِدَا

 

پس بر حذر باش از شبیه قراردادن خداوند به چیزی، اگر تو قائل به دوئیت و اثنینیّت هستی! که مبادا غیر او را که حادث است؛ و فائض از ناحیه اوست، با خود او، در صفات لازمه وجود، شبیه قرار دهی! (و ظلال مستعار کالسَّراب را وجود حقیقی وی پنداری!) و برحذر باش از تنزیه صرف و جدا کردن او را از عالم آثار و تعیّنات، اگر قائل به وحدانیت او می‌باشی! (زیرا که توحید وی با انعزال حقیقت او و ذات او، از عالم آثار و تعیّنات خارجی، و از عالم اسماء و صفات او، مباینت دارد).‏

 

فَمَا أنتَ هُو! بَل أنت هُو وتراهُ فِی عَینِ الاُمُورِ مُسَرِّحاً وَ مُقَیِّدَا۱۴

 

بنابراین، تو آن ذات متعالی نیستی! (زیرا که دارای تقیّد و تعیّن هستی و ممکن‌الوجود و محتاج می‌باشی) و از طرفی هم همان ذات هستی (زیرا که در حقیقت، عین او و هویت ظاهره او در صفات او، و در مرتبه‌ای از مراتب وجود او می‌باشی؛ و ذاتت و صفاتت بازگشت به او دارد) و در این‌صورت تو حق را در عین اشیاء می‌یابی، وقتی که وجود او را در عین تعیّنات مطلق بگذاری! و در مراتب ظهورات، مقیّد نموده باشی!

 

ابن‌عربی سپس در تأیید این نظر خویش به تأویل شگفتی از یکی از مشهورترین فرازهای قرآن می‌پردازد تا تکیه‌گاه اصلی او در نفی مطلق تنزیه و نیز نفی مطلق تشبیه یا به عبارتی بین‌الامرین باشد یا همان تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه.

 

این فراز مشهور چیزی جز «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» نیست. از دیدگاه قائلان به تنزیه این فراز قرآنی بیّن‌ترین حجّت در تأیید تنزیه است. اما از دیدگاه ابن‌عربی، وجهی از این فراز تنزیه و وجه دیگرش تشبیه است، همان جمع تشبیه و تنزیه. اما چگونه؟ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ.» در نگاه اول تنزیه است و ادامه آن «‌وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» تشبیه است. اما وی دیدگاه شگفتِ دیگری دارد. از دیدگاه او، خداوند در بیان «لیس کمثله شیء» هم تشبیه کرده و هم دوگویی و در عین حال با بیان «هو السمیع و البصیر» هم تنزیه کرده و هم یگانه‌گویی: قال الله تعالى‏: «لیس کمثله شی‏ء» فنزه، «و هو السمیع‏ البصیر» فشبه. و قال تعالى‏ «لیس کمثله شی‏ء» فشبه و ثنى، «و هو السمیع‏ البصیر» فنزه و أفرد…. «لیس کمثله‏ شی‏ء» یجمع‏ الأمرین فی أمر واحد. فلو أن نوحا یأتی بمثل هذه الآیه لفظا أجابوه، فإنه شبه و نزه فی آیه واحده، بل فی نصف آیه.»۱۵

 

چگونه؟ ابن‌عربی معتقد است اگر در «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»،‌ حرف «ک» را زائد بدانیم، در این‌ صورت می‌شود هیچ چیزی مانند او نیست که عین تنزیه است، اما مگر می‌شود حرفی در قرآن زائد باشد؟ بنابراین می‌شود هیچ چیزی همانندِ مثل او نیست و این عین تشبیه است. «زیرا که برای خدا اثبات مثل و نفی مثلِ مثل می‌کند و این‌که بیان داشت: «وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» تنزیه است [برخلاف رأی آنانی که این فراز را دال بر تشبیه گرفتند]؛ یعنی تنها اوست که ـ در صورت تمام کسانی که می‌شنوند و می‌بینند ـ می‌شنود و می‌بیند. پس به نظر ابن‌عربی آیه در هر دو حالت، جامع تنزیه و تشبیه است.۱۶

 

پس از آن، ابن‌عربی به شرحِ شگفتِ دعوتِ نوح پرداخته و او را از دعوت‌کنندگان تنزیهی به حق می‌شمارد و علّت فرار مردم از دعوت نوح را همین وجه تنزیهی دعوت او می‌داند که سبب دوری و عدم درک حق نزد مردم شد.

 

بقیه در صفحه ۹اما دعوت رسول اکرم(ص) را دعوت تشبیهی در عین تنزیه و تنزیهی در عین تشبیه می‌داند و از همین روست که خاتم‌الانبیاء است و آورندة دین کامل. از دیدگاه ابن‌عربی فرقان داریم و قرآن. قرآن متضمن جمع است و فرقان متضمن فرق. نوح، فرقانی عمل کرد. فلذا از او گریختند اما پیامبر اسلام(ص) قرآنی عمل کرد. فلذا به او گرویدند. فرقان متضمن تنزیه بود، زیرا حق را از خلق با نفی تشبیه جدا می‌کرد اما قرآن متضمن تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه بود و این همان معنای ذاتی جمع است در بطن مفهوم قرآن. بر تفاوت دعوت نوح و پیامبر اسلام (ص) ابن‌عربی استدلال دیگری نیز دارد: نوح، قوم خود را شب و روز به خدا دعوت کرد اما جز بر فرارشان نیفزود: «قَالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَنَهَارًا، فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَایی إِلَّا فِرَارًا.» (نوح، ۵ـ۶) اما پیامبر اسلام(ص) در شب و روز دعوت نکرد بلکه دعوت او شب در روز و روز در شب بود: ففی‏ «لیس کمثله شی‏ء» إثبات المثل و نفیه، و بهذا قال عن نفسه ـ صلى‌الله علیه و سلم ـ إنه أوتی جوامع‌الکلم. فما دعا محمد ـ صلى‌الله علیه و سلم ـ قومه لیلا و نهارا، بل دعاهم لیلا فی نهار و نهارا فی لیل.۱۷ به تعبیری همان جمع تشبیه و تنزیه یا تنزیه در تشبیه و تشبیه در تنزیه.‏

 

د) شرح ماجرای تشبیه و تنزیه نزد ابن‌عربی، بسی افزون‌تر از این قال و مقال است. به‌ویژه اگر پای آرای گسترده مفسران و مشرحان آثارش نیز به میان آید. در طلیعه این ارج‌نامه مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه، به شرحی مختصر از این معنا به بهانه تقریر مرحوم ایشان از رأی ابن‌عربی اشاره شد تا از آن حکیم متألّه یادی شود و نیز بر این نکته تأکید شود که همان تقریر اندک نشان می‌دهد مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه علاوه بر درک فلسفی بسیار عمیق، جانی سراسر ذوق و شهود نیز داشته و به تعبیر شیخ اشراق از باحثین ذوقی بوده است.‏

 

نکته دیگر ظریفه دقیقی است در نسبت میان مفهوم بین‌الامرین ابن‌عربی از تشبیه و تنزیه و بین‌الکتفین مرحوم جلوه از جلال و جمال الهی با این کلام نورانی امام جعفر صادق(ع) که چون از حضرت سؤال کردند امر دائر بر جبر است یا تفویض؟ فرمود: عَنْ أَبی‏ عَبْدِاللَّهِ ـ علیه السّلام ـ قالَ: «لا جَبْرَ وَلا تَفْوِیضَ، وَلکِنْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ.»

 

آیا ابن‌عربی در اعتقاد بین‌الامری خود به تشبیه و تنزیه متأثر از روایاتی چنین بوده است؟

 

هـ) به روح بلند حکیم الهی مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه درود و سلام می‌فرستم و برای روح آن مرحوم طلب غفران و رضوان الهی را دارم و از همکاران محترمم در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و نیز نویسندگان محترم مقالات این ارج‌نامه سپاسگزاری نموده و برای‌شان از درگاه خداوند متعال اجری درخور خواهانم.‏

 

پی‌نویس:

۱‏ـ که انتشارات حکمت در کاری ارزشمند با عنوان مجموعه آثار حکیم جلوه با مقدمه و تصحیح حسن رضازاده آنها را به دست چاپ سپرده است.‏

۲ـ ر.ک: نخبگان علم و عمل ایران، دکتر سید مصطفی محقق داماد، ص ۲۵۶٫‏

۳ـ همان، ص ۲۷۶، به نقل از: حیات یحیی، ص ۱۱۳٫‏

۴‏ـ الشفاء السماع الطبیعی، ص ۱۲۳؛ «منشورات مرعشی»، به نقل از مجموعه آثار حکیم جلوه، ص ۵۳،

۵‏ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم (القیصرى)، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، تهران: ۱۳۷۵، ص ۱۰۸٫‏

۶‏ـ همان‌جا.‏

۷‏ـ این روایت را مرحوم سیدحیدر آملی در جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار و در صفحات ۲۹۹،۳۰۰، ۴۶۲ و ۴۶۳ آورده است.‏

۸‏ـ مجموعه آثار حکیم جلوه، «تعلیقات علی مقدمه شرح القیصری»، انتشارات حکمت: ص ۵۶۲٫‏

۹ـ همان‌جا.‏

۱۰ـ ر.ک: شرح فصوص‌الحکم، ابوالعلاء عفیفی، ص ۸۲٫‏

۱۱ـ همان‌جا.‏

۱۲ـ فصوص‌الحکم، ج ‏۱، ص ۶۸٫‏

۱۳ـ شروح خوارزمی و قیصری، به نقل از مقاله «تشبیه و تنزیه نزد ابن‌عربی»، علی شیروانی، فصلنامه علمی پژوهشی آیین حکمت، سال پنجم، زمستان ۱۳۹۲، شماره ۳٫‏

۱۴‏ـ فصوص‌الحکم، ص ۶۹٫‏

۱۵‏ـ همان، ص۷۰٫‏

۱۶‏ـ شرح فصوص، عفیفی، ص ۸۶٫‏

۱۷ـ فصوص‌الحکم، ص ۷۱٫‏

منبع: روزنامه اطلاعات