این توضیحات گویای آن است که تاریخ «فلسفۀ حصولی»۱۹ از مهم‌ترین مؤلفه‌های شناخته‌شده در حوزه اندیشۀ غربی است و به طور طبیعی و بنیادین نیز تضاد آن با تاریخِ «حکمت حضوری»۲۰ در ایران همیشه امری اجتناب‌ناپذیر بوده است. به‌راستی چگونه می‌شود که کارل یاسپرس به‌راحتی از تمام واقعیت‌های تاریخی خصوصاً تمایز شرق و غرب چشم‌پوشی می‌کند و «دورۀ محوری» باستان را به آغاز تاریخ فلسفه در یونان ربط می‌دهد؟
.jpg)
بازتاب نزاع میان دو تمدن
این توضیحات گویای آن است که تاریخ «فلسفۀ حصولی»۱۹ از مهم‌ترین مؤلفه‌های شناخته‌شده در حوزه اندیشۀ غربی است و به طور طبیعی و بنیادین نیز تضاد آن با تاریخِ «حکمت حضوری»۲۰ در ایران همیشه امری اجتناب‌ناپذیر بوده است. به‌راستی چگونه می‌شود که کارل یاسپرس به‌راحتی از تمام واقعیت‌های تاریخی خصوصاً تمایز شرق و غرب چشم‌پوشی می‌کند و «دورۀ محوری» باستان را به آغاز تاریخ فلسفه در یونان ربط می‌دهد؟ فهمیدن این موضوع دور از دسترس نیست، زیرا روش مرموز یاسپرس با هدف رسیدن به وحدت تاریخ جهان به‌گونه‌ای طراحی شده است که تنها با دست یافتن به خنجر پنهانی‌اش امکان فهم آن میسر می‌شود. او در یکی از فقرات کتاب خود به‌وضوح می‌گوید:
«منظور ما از محور، دورانی است در میانه آخرین هزارۀ پیش از میلاد مسیح که هرچه پیش از آن روی داده مقدمه‌ای برای آن بوده است و هرچه پس از آن روی داده است عملاً و بیشتر اوقات با آگاهی روشن، خود را به آن عطف می‌کند.»۲۱
نظر یاسپرس در باب عطف به گذشته در حقیقت اشاره به برآمدن فلسفۀ یونانی با سقراط است، به این علت که او می‌نویسد:
«افکار پیش از سقراط بسیط [ساده‌لوحانه] بود و تفکر سوفسطاییان دربارۀ تفکر، رزانت داشت. سقراط با روشنی‌ایی از آن هر دو فریق درگذشت که به‌نوبۀ خود صفا و بساطتی فوق‌العاده و نو بود. از آن پس برای انسانی که مالک خویش گردید حیات امکان‌پذیر شد؛ چه انسان از این راه مهیا و مستعد حیات شد.»۲۲
در این فقره چیزی که بدیع می‌نماید آن است که یاسپرس سقراط را نخستین فیلسوفی می‌شناسد که توانست انسان را مالک خویش کند و به آن حیات ببخشد. به‌عبارت‌دیگر، به باور یاسپرس وجود انسان از حیث دریافت محض نسبت به خویش، با آغاز فلسفۀ سقراط پدیدار می‌شود؛ یعنی موضوعیت انسان در معنای جدید پیشاپیش با فلسفۀ سقراط ماهیت اولیه خود را پیدا کرده بود، گویی که از زمان سقراط به بعد، انسان در قامت انسان محض پا به عرصۀ تاریخ گذاشت. چنان‌که او در ابتدای کتابِ آغاز و انجام تاریخ به‌روشنی می‌گوید: «من در این طرح به این ایمان اتکا دارم که انسانیت منشأیی واحد و غایتی واحد دارد.»۲۳ ازقضا همین ایمان او به منشأ واحد انسان مبنای محکمی می‌شود برای پیاده کردن طرح وحدت تاریخ. چنان‌که این انسان به‌مثابه موجودی واحد، همان انسانی است که با فلسفۀ یونانی به خصوص با دریافت سقراط پا به قلمروی تاریخ گذاشته است؛ به این معنا که پس از آن هرچه در جهان روی داد عملاً و بیشتر اوقات با آگاهی روشن خود را به آن انسان دورۀ محوری یا به عبارت دقیق‌تر به انسان یونانی عطف کرده است.
آیا نمی‌توان گفت که نزد یاسپرس برحسب فلسفۀ سترگی که در دوران قدیم برآمد و نیز فلسفۀ دوران جدید رابطه‌ای تنگانگ وجود دارد؟ یقیناً آنچه برای یاسپرس تردیدناپذیر بوده همانا همسانی بنیادین در خاستگاه و غایت فلسفه است. افزون بر آن، این تلقی از خاستگاه و غایت فلسفه نزد یاسپرس در واقع همانی است که شاهراه اصلی در پیوستگی وحدت در تاریخ را تبیین می‌کند. ولی مسئله این است که این نظریه در حالی تدوین می‌شود که موضوع وحدت تاریخ بدون التفات به مبانی اندیشیدن در ایران (که همیشه در تضاد دامنه‌دار با غرب بوده) اجازه نمی‌دهد وحدت تاریخ به یک امر یک‌پارچه تبدیل شود. درست است که تاریخ بشر امری واحد و یکتاست، اما در بطن این واحدِ عظیم تضادی به درازای تاریخ در جریان است که سبب می‌شود تاریخ جهان زنده و زاینده باقی بماند؛ این زایندگی در حقیقت همانی است که در گذر زمان خودش را به صورت مکرر در امر واقع بازنمایی می‌کند. حال اگر این اضداد میان ایران و غرب وجود نداشت، اساساً چه لزومی داشت که رخدادهای تاریخ در تاریخ‌نویسی جاری شود؟ پس این حقیقت بیان‌کنندۀ آن است که اضداد بین دو امر بنیادین، همیشه آشتی‌پذیری را میان آن‌ها ناممکن می‌کند و هرگونه طرحی در جهت وحدت تاریخ (که در واقع به مبدأیی اساسی نیاز دارد) به طور طبیعی باید از خلال تضادهای بنیادین بیرون آید که آن هم به‌طورقطع به غالب شدن یکی بر دیگری می‌انجامد؛ در غیر این صورت وضعیت تاریخ جهان به حالت دوپاره باقی خواهد ماند.
برای درک بهتر این موضوع سترگ ضرورت دارد پرتویی به مباحث هانری کربن بیفکنیم تا ابعاد این قضیه برای خواننده روشن‌تر شود. وی از آن دسته فیلسوفان حکیم‌پرور است که دربارۀ اعتقادات او سخنان بسیاری گفته‌اند. نکتۀ مهم این است او با شناختی که از نظام معرفتی ایرانیان داشت وی را قادر می‌ساخت تا اکثر مکاتب فکری در ایران و به خصوص مبانی حکمت اشراق را شناسایی کند و در چند جلد کتاب به بیان آن‌ها بپردازد؛ ازاین‌رو، او برحسب اشرافی که به اندیشۀ ایرانیان داشت به چیزی پی برد که در واقع مرز تلاقی میان دو گونه نظام معرفتی در شرق و غرب را برجسته می‌کرد. او در کتاب افلاطونیان پارس با جستاری در فلسفۀ تاریخ خومیاکف می‌نویسد:
«دو گونه تمدن از همان بدو ورود بشر در تاریخ زاده شده است: یکی اصل آزادی است که از طریق خلاقیت نمود یافته و دیگر اصل ضرورت است که از طریق تولیدمثل نمایان شده است. این دو اصل از طریق نام‌هایی که خومیاکف بر آن‌ها نهاده است، مجسم شده‌اند: ایران‌مداری، اصل روحانی خلاق، دین آزادی اخلاقی است. کوش‌مداری دین ضرورت طبیعی و همچنین دین ضرورت منطقی است. کوش‌مداری فقط در بند توالی ضروری استدلال منطقی است. به این معنا، نظام هگلی کامل‌ترین مظهر آن است. ایران‌مداری، اندیشۀ ایرانی بر سنت استوار است و هرگز قائم به استنتاج منطقی محض نیست. این مفهوم فقط از راه شهود برتر قابل تشخیص است و این شهود از دایرۀ تنگ استدلال که در آن دایره در بوته امتحان اعصار همۀ مدارج نفی و انکار بخت خویش را آزموده‌اند، بسی فراتر می‌رود... این "شهود برتر" که به حرم عوالم روحانی خارج از دسترس دیالکتیک هگلی راه می‌یابد، همین [حریم و] سیطرۀ ضرورت منطقی و همچنین طبیعی را درهم می‌شکند. بنابراین قائل شدن به عالم مثال، نوعی "خلاف‌آمد عادت" [یا پارادوکسی] است که می‌تواند از چنگ محدودیت‌های تجربه‌گرایی و بدیهیات منطق استدلالی خلاص شود و بر تعارض [و تقابل] آن‌ها غلبه کند.»۲۴
اگر روی این فقره تأمل کنیم، نشان می‌دهد که نظام معرفتی در ایران با تمام کاستی‌ها و عقب‌ماندگی کماکان یک نوع برتری خاصی نسبت به نظام معرفتی در غرب دارد؛ که تمایز این دو را به نفع نظام اندیشیدن در ایران متمایل می‌کند. بااین‌حال، در ژرفای این دو نظام فکری همیشه اراده‌ای وجود دارد که این دو را به سمت نقاط قوت و ضعفشان سوق می‌دهد. به طور نمونه، همان‌طور که در پاراگراف بالا آمد، آشکارا می‌رساند که قوت نظام معرفتی در ایران بر این اصل تکیه زده است که فراتر از تعارض و تقابل میان استدلال‌های منطقی می‌رود؛ بدین وجه که روش آن به طور بنیادین آزادی خلاق است و از هرگونه محدودیتی گریزان است. اما همین اصول فکری اگر از روی غفلت و دریافت دروغین به بیراهه کشیده شود ممکن است به یک نوع نظام «جزم‌انگارانه» منتهی شود که اساس نظام معرفتی در ایران را تضعیف کند و مسلماً در پی آن نیز تمدن ایرانی در مسیر انحطاط بیفتد.
واضح است که این وضعیت جزم‌انگارانه در ایران باعث شده طی سده‌ها سال و حتی تاکنون، نظام اندیشیدن در ایران در نقطۀ ضعف خود مسکوت بماند و نتواند به‌طورقطع از چنگال آن خلاص شود. این در حالی است که در نظام معرفتی غرب به دلیل اینکه تعارض و تقابل میان استدلال‌های منطقی که در میان فلاسفه در جریان است، آنتی‌تزی مکرر پدید می‌آورد که در برابر فکرِ جزم‌انگارانه مقاومت می‌کند. این اصل مهم در واقع نقطۀ قوت نظام معرفتی در غرب را نشان می‌دهد. ولی همین تعارضات و تقابلی که به صورت «حرکت مار» در نظام معرفتی غرب وجود دارد، سبب می‌شود که فرایند معنابخشی و طلب کردن توجیه در هنجارسازی به یک نوع تنازع دامنه‌دار مبدل شود که غایت آن نوعی فلسفۀ پوچ‌انگاری (نیهیلیسم) را در پی دارد. بدیهی است که این مشکل عمده در ساختار نظام معرفتی در غرب همیشه بحران‌ساز است و این مهم، در حقیقت همان نقطۀ ضعف آن به شمار می‌آید.
باری، آنچه به‌اختصار گفته شد نمونههای بارزی از قوت و ضعف نظام‌های معرفتی در شرق و غرب است. بااین‌حال باید اذعان داشت که در تاریخ اندیشیدن بشر همیشه این دو نظام معرفتی سبب‌ساز دو تمدن بزرگ بوده‌اند و هر زمانی که هریک از آن‌ها با تکیه بر نقاط قوتشان پیشرفتی حاصل کرده، یقیناً در سطح جهان به صورت فراگیر گسترده شده است. هرچند این تحولات تنها یک روی سکه است و روی دیگر آن میل پیدا کردن آن‌ها به نقاط ضعفشان است؛ همان چیزی که مدت‌هاست ایران را در حال ایستا و عقب‌ماندگی نگه داشته است.
وانگهی، بررسی نظریۀ وحدت تاریخ کارل یاسپرس بر این واقعیت پافشاری می‌کند که در غفلت ایرانیان، نزاع تاریخی در پشت پرده وجود داشته است که از حدود دو سده پیش به این‌سو شدت بیشتری به خود گرفته است و ایرانیان در این تنازع تاریخی نتوانسته‌اند از ارزش‌های خود دفاع و آن‌ها را بسط و توسعه دهند. بااین‌وجود، هنوز در داخل کشور ما عده‌ای هستند که از روی ناآگاهی و گرفتار شدن در شیوۀ اندیشیدن روشنفکرانه سعی می‌کنند جریان فکری در ایران را با برچسب‌های واهی و عمدتاً در جهت مبارزات سیاسی به حاشیه برانند. از آنجایی که جریان اصیل فکری در ایران تاکنون نتوانسته برای خود بازوی عملی ایجاد کند، در نتیجه ناگزیر بوده همچون گذشته نقش «لسان غیبِ ایران را در پستوهای دست‌نیافتی به عهده بگیرد؛ مانند آن چیزی که در شعر و ادب فارسی روی داده است. بنابراین ضرورت دارد یک بار برای همیشه به بحث‌هایی که به منافع ملی و تاریخی ما صدمه می‌زند پایان دهیم و به جای آن به مباحثی روی آوریم که باعث تقویت تاریخ و شئون ایران در برابر غرب می‌شود.
خلاصۀ بحث
نظریۀ کارل یاسپرس بر این موضوع تکیه دارد که تاریخ مسیحیت در دنیای جدید با توجه به اینکه مسیحیت تنها به بخشی از انسان‌های کره زمین تعلق دارد، قادر نیست سایر اقوام و کشورها را بر اساس آن به وحدت برساند. به‌زعم یاسپرس، دنیای جدید به یک تاریخ جهان‌شمول نیاز دارد که در سرتاسر کرۀ خاکی مورد استفاده قرار گیرد. به‌طورقطع این تاریخ بایستی بر اساس یک مبدأ فراگیر و نسبتی با سایر اقوام داشته باشد. به باور یاسپرس این نسبت در دورۀ محوری، «در چین با کنفسیوس و لائوتسه به دنیا آمدند و همۀ شعبه‌های فلسفی چین پدیدار شد و موتی، چوانگ‌تسه، لس‌تسه و متفکران بی‌شمار دیگر به بیان اندیشه خود پرداختند؛ در هندوستان اوپانیشادها به وجود آمد و بودا پیدا شد و در آنجا مانند چین همۀ امکانات تفکر فلسفی تا شکاکیت و مادی‌گرای و سوفسطایی و نیست‌انگاری شکفته گردید؛ در ایران زرتشت نظریه تکلیف‌آور خود را دربارۀ نبرد و خوب و بد به میان آورد؛ در فلسطین پیامبرانی مانند الیاس، اشعیا، ارمیا و یشوعا برخاستند و در یونان هومر پرورد و فیلسوفانی چون پارمندیس و هراکلیتوس و افلاطون را به بار آورد. در این چند قرن در چین و هند و باخترزمین تقریباً هم‌زمان روی دادند بی‌آنکه ارتباطی با یکدیگر داشته باشند... آنچه در این دوره در هر سه دنیا تازگی داشت این بود که آدمی به تمامی هستی و به خودِ خویش و به مرزهای خویش آگاه شد.»۲۵
از نظر یاسپرس این دوره همانی است که او بر آن نام «دورۀ محوری» را نهاده است. ولی برخلاف این توضیح، او به‌روشنی «آغاز فلسفه» را هم‌زمان با فلسفیدن سقراط و مرگ وی یکی می‌داند؛ چراکه یاسپرس می‌گوید: «افکار پیش از سقراط بسیط [ساده‌لوحانه] بود و تفکر سوفسطاییان دربارۀ تفکر، رزانت داشت.»۲۶ اما به باور او تنها فلسفۀ سقراط متولی راستین دورۀ محوری است؛ به این اعتبار که با مرگ سقراط تأثیر فلسفی او شدت بیشتری پیدا می‌کند و نیرومندترین جنبش فلسفی را بعد از خود بر جا می‌گذارد.
حال اگر بر اساس شواهد تاریخی، مرگ سقراط را به تاریخ ۳۹۹ پیش از میلاد مرتبط بدانیم، در حقیقت «مبدأ تاریخ غرب» به سال ۳۹۹ قبل از میلاد برمی‌گردد. علت این است که تاریخ فعلی مسیحیت با توجه به دگرگونی در روح زمانه، مبنای مناسبی برای کارل یاسپرس و نظام فلسفی به حساب نمی‌آید، زیرا تاریخِ روزشمار ۲۰۱۹ میلادی به دلیل الهیاتی بودن آن تناقضی بارز با تاریخ فلسفه غرب دارد. ازاین‌رو چون تاریخ فلسفۀ دوران جدید پیوستگی عمیق به دوران قدیم دارد، به‌زعم یاسپرس باید مبنای تاریخی غرب را به سال ۲۴۱۸ یعنی به زمان مرگ سقراط برگرداند؛ چراکه با پیوستگی فلسفۀ جدید به آغاز تاریخ خود، به‌طورکل نظام فلسفی را از هر جهت قادر می‌سازد تا تناقض در روح زمانه را از بین ببرد.
به‌عبارت‌دیگر، واضح است که تاریخ کنونی دنیای غرب بر اساس نظام الهیاتی استوار شده است و این امر در شرایطی که نظام فلسفی بر همه چیز سیطره پیدا کرده، یک نوع تناقض و تعارض بنیادین را میان نظام فلسفی و نظام الهیاتی به وجود آورده است. در چنین وضعیتی یاسپرس باور دارد که اگر تاریخِ کنونی غرب را به دورۀ باستان درآمیزد این تناقض آشکار از میان خواهد رفت و مهم‌تر از آن، چون این پیوستگی در تاریخ غرب به‌نوعی به دورۀ محوری مرتبط است، این امکان را فراهم می‌کند تا تاریخ جهان بر پایه‌های آن بایستد.
بنابراین اگر دقت کنیم هدف اصلی و غرض کارل یاسپرس این است که «دورۀ محوری» را با مرگ سقراط پیوند دهد و بر همین مبنا هم تاریخ بشریت را با این اصل به وحدت برساند. این در حالی است که برخی از درون ایران با وجود بحران آگاهی توانستند جشنی را به مناسب ۲۵۰۰ سال افتخار به تاریخ کشور برگزار کنند که از بد حوادث تاریخی به محاق رفت. هرچند نمی‌توان منکر این شد که در آن زمان مشکلات عدیده‌ای در جامعۀ ایران وجود داشت و این رویداد فرهنگی قادر نبود تسکین‌بخش جامعه باشد و به این علت می‌توان گفت این اقدام فرهنگی خلاف‌آمد عادت، زودهنگام‌ترین اقدام تاریخی ایرانیان بود. آیا به‌راستی این جشن در ایران تنها امری ظاهری و از روی خودنمایی برگزار شد و یا در حقیقت به یک پشتوانۀ نظری وابستگی داشت؟ واقعیت این است این رویداد تاریخی تابع هیچ نوع مبانی نظری (ناشی از خودآگاهی کل) نبود و تنها جشنی در راستای تجدید خاطره‌ها برگزار شد؛ یعنی ابعاد تاریخی آن برای حامیانش به‌درستی شناخته‌شده نبود. اگر برگزارکنندگان این جشن به ژرفای مسئله اندیشیده بودند، می‌دانستند که پیامدهای این جشن چه لرزه‌ای به اندام غربی‌ها خواهد انداخت.
بااین‌حال، متولیان این جشن در شرایط بحران آگاهی و بدون پشتوانۀ فکری و مهم‌تر از آن بدون استحکامات فرهنگی، سیاسی، صنعتی، اقتصادی... به اقدامی دست زدند که عاقبت آن از پیش معلوم بود. هدف از این مباحث این است که نخبگان ما صرف‌نظر از دیدگاه‌های متفاوت به این نکتۀ مهم آگاه باشند که به‌هرحال چه بخواهند و چه نخواهند همگی مردمان این سرزمین در یک کشتی بزرگ و مشترک نشسته‌اند که پیشینۀ تاریخی آن بر بدنه‌اش حک شده است و اگر بخواهند در عبور از این اقیانوس بزرگ تا رسیدن به هدف نهایی از جهت‌یابی خود چشم برندارند، باید در بین آن‌ها یک نوع اتحاد ملی ناشی از خودآگاهی ملی وجود داشته باشد تا در درازمدت دشمنان تاریخی این سرزمین نتوانند از شکاف‌های عقیدتی و سیاسی و قومیتی به‌ویژه تضادهای دنیای جدید و قدیم برای اهداف خود سوءاستفاده کنند. به این معنا که اگر نوعی خودآگاهی ملی برآمده از تاریخ اندیشه، فرهنگ و تمدن مشرق‌زمین به دست آید، این امکان فراهم می‌شود تا از دیدگاه‌های ایدئولوژیکی فراتر رویم و بر اساس علم به آن، سایر اقشار و اقوام جداشده از ایران را در برابر غرب متحد کنیم.
همان‌طور که در سطور اولیه گفتم، ایران و تاریخ آن همیشه در کانون و مرکز ثقلِ مشرق‌زمین قرار داشته و به‌طورکل همۀ دگرگونی‌های این بخش از کرۀ خاکی از درون ایران سرچشمه می‌گیرد و هیچ سرزمینی در پیرامون ما نمی‌تواند جدا از تحولات درونی ایران مصون بماند. به‌عبارت‌دیگر، اقوام و سرزمین‌های پیرامون ما مانند شاخ و برگ‌هایی هستند که از تنۀ درختی به‌سانِ ایران روییده‌اند و همگی آن‌ها به لحاظ فرهنگی به این تنۀ عظیم پیوند خورده‌اند. بدین‌سان اگر مردمان این بخش از کرۀ خاکی بخواهند به مبدأ تاریخ جهان (که در واقع با ایران‌زمین آغاز می‌شود) متصل شوند و سهمی از این ارزش تاریخی نصیب خود کنند، باید و ضرورتاً خودشان را به حلقۀ تاریخی ایران وصل کنند؛ در غیر این صورت چون نمی‌توانند به لحاظ تضاد فرهنگی و تمدنی با غربی‌ها درآمیخته شوند و از طرفی هم اگر از ایران گریزان باشند، در غایت همچون بوتۀ خشک رهاشده در صحرا با هر بادی به این‌سو و آن‌سو کشیده می‌شوند.
این سخن بدان معناست که اگر سرزمین‌های پیرامون ایران خودشان را از ما جدا کنند و از آن بدتر، نوک پیکان را بر علیه ایران نشانه روند، به طور طبیعی در گرداب کشمکش‌های تمدنی میان شرق و غرب می‌افتند و در آخر سرزمین آن‌ها به میدان جنگی تبدیل می‌شود که پایانی برای آن متصور نیست. در مقابل، اگر روزی در دانشگاه‌های ایران بر اساس علم به مفهوم ایران، دانشجویانی از تمام ممالک ایرانِ بزرگ فرهنگی تربیت کنند و بعد از فارغ‌التحصیلی به سرزمین خود بازگردند، بی‌تردید با درکی که پیش‌تر از این نزاع تاریخی (میان شرق و غرب) پیدا کرده‌اند، یقیناً با آگاهی کامل از موضع جهان‌شمول ایران دفاع خواهند کرد؛ زیرا ایران یگانه قوای موجود است که می‌تواند بنیان‌های تمدن مشرق‌زمین را حفظ و بسط دهد و این امر مهم نه با رویکردی ایدئولوژیکی، بلکه از روی آگاهی نوآیین و با تکیه بر ارزش‌های متکثر ملی و فرهنگی صورت می‌گیرد.
در مقابل، نگاه کردن به مسائل ایران‌زمین آن هم با عینک ایدئولوژیکی همیشه باعث به وجود آمدن تضادهایی می‌شود که در آخر به بی‌ثباتی در نظم اجتماعی می‌انجامد و در نتیجه مانع از آن می‌گردد تا اجرای کامل «وحدت در عین کثرت» صورت خارجی پیدا کند. به‌بیان‌دیگر، همان‌گونه که نور خورشید بدون تمایز بر همه چیز می‌تابد و هریک از عناصر طبیعی را با شیوه‌ای سرشار از زندگی، حیات می‌بخشد، نور آگاهی نوآیین در ایران هم باید بدون رویکرد ایدئولوژیکی سراسر ایران و گیتی را با نورافکن خود روشن کند. در آن صورت است که می‌توان تاریخ جدید ایران را به آغاز تاریخ خود (که همان مبدأ تاریخ جهان است) پیوند داد. چنانچه ایران قادر نباشد این پیش‌دستی را جلوتر از غربی‌ها به انجام برساند، افتخار ملی و رحجان جهان‌شمول ایران به یغما خواهد رفت.
منابع و مآخذ:
۱۹. این اصطلاح را از نظرگاه غلامحسین دینانی اقتباس کردم که برای فهم موضوع بسیار مهم است.
۲۰. اقتباس از غلامحسین دینانی
۲۱.همان کتاب، ص ۳۵۰
۲۲. فیلسوفان بزرگ، ص ۱۸۰
۲۳. آغاز و انجام تاریخ، ص ۱۴
۲۴. افلاطونیان پارس، هانری کربن، ص ۵۰۸ و ۵۰۹
۲۵.آغاز و انجام تاریخ، ص ۱۶ و۱۷
۲۶.فیلسوفان بزرگ، ص ۱۸۰
منبع: فرهنگ امروز