در تبیین مطلب باید گفت متون مقدس فقط ناظر به وجود ما در دنیا نیستند. این متون زندگی بشر را پیش از دنیا، و پس از دنیا در نظر می‌گیرند و بنابراین این حقایق بیان شده در آنها ناظر به این هر سه ساحت است، و برای آنکه بتوان درکی از همه آن حقایق داشت، باید بتوان لااقل بخش وسیعی از عبارات آن متون را که ناظر به دو ساحت پیش از دنیا و پس از دنیاست و به زبان رمز و تمثیل بیان شده است تأویل کرد.
.jpg)
تأملی در گفتگوهای هانری کربن و علامه طباطبایی
در تبیین مطلب باید گفت متون مقدس فقط ناظر به وجود ما در دنیا نیستند. این متون زندگی بشر را پیش از دنیا، و پس از دنیا در نظر می‌گیرند و بنابراین این حقایق بیان شده در آنها ناظر به این هر سه ساحت است، و برای آنکه بتوان درکی از همه آن حقایق داشت، باید بتوان لااقل بخش وسیعی از عبارات آن متون را که ناظر به دو ساحت پیش از دنیا و پس از دنیاست و به زبان رمز و تمثیل بیان شده است تأویل کرد.
در موضوع گناه و گناه ازلی نیز همین قاعده جاری است. گناه را نمی‌توان با منطق اخلاق یا به عبارت کلی‌تر با منطق عقلی عملی درک کرد. گناه، قبیح است؛ ولی قبح آن لزوماً از سنخ قبح اخلاقی نیست. در اصطلاحات دینی خود ما، ظلم را سه قسم می‌دانند: ظلم در حق خویش، ظلم در حق خداوند، و ظلم در حق دیگران.
در فلسفه اخلاق با همه دقت و گستره هایی که دارد، فقط می‌توان درباره قباحت ظلم در حق دیگران سخن گفت. در فلسفه اخلاق به‌خصوص در نوعی فلسفه اخلاق که به استقلال مابعدالطبیعی و منطقی اخلاق از دین معتقد است، دشوار می‌توان از حق نفس آدمی بر او، یا حق خداوند بر آدمی، سخن گفت و اما، بخش عمده آنچه مفهوم گناه بر آن دلالت دارد، ذیل این دو حق قرار می‌گیرد. حال پرسش این است که: چرا باید از گناه سخن گفت؟ یا عبارت دیگر در کنار «رعایت حق الناس» از حقوق دیگری(حق نفس و حق خداوند) سخن به میان آورد؟
در اهمیت اخلاق هیچ جای شک و شبهه نیست. به نظرم مبنایی استوارتر از اخلاق برای زندگی بشر در صلح و رفاه و امنیت وجود ندارد. بدون اخلاق، آدمیان روی سعادت نخواهند دید. در جای دیگری بر اهمیت زائد الوصف اخلاق تأکید ورزیده‌ام(ر.ک: ادوار دز و بورچرت، ۱۳۹۶، «پیشگفتار مترجم»).
به علاوه باید توجه داشت که اخلاق به معنای رعایت حق الناس شرط لازم برای رعایت دو حق دیگر است. کسی که به حق الناس پایبند نیست، رعایت حق نفس او جز خودخواهی نخواهد بود و رعایت حق الله نیز به نسبت او معنایی جز تجارت‌پیشگی نخواهد داشت(به این معنا که در این سودای خام است که از این راه خیری عاید او خواهد شد).
اما اخلاق با همه ارج و اعتباری که دارد، نمی‌تواند آدمی را به کمال شایسته‌ای که در خور اوست، برساند. اخلاق زندگی آدمی در دنیا را سامان می‌دهد؛ ولی در منطق دین، همان‌طور که گذشت، آدمی فقط برای دنیا آفریده نشده است.
اگر به حکمت هبوط عنایت داشته باشیم، آدمی در مقام قرب خداوند به سر می‌برده و آن مقام قرب بر اثر «گناه ازلی» از دست رفته است. گناه ازلی به هر معنایی که گرفته شود، از نوع عمل قبیح اخلاقی نیست. در آنجا آدم و حوا ستمی در حق کسی نکرده بودند، بلکه آنچه کردند، عصیان در برابر خداوند و ستم در حق خویش بود. بنابراین «مقام قرب» خویش، «بهشت» خویش را از دست دادند. و اگر باید از گناه به این معنا بپرهیزند، برای بازیابی آن «بهشت از دست رفته» است.
بر این اساس، در منطق دین نتیجه اعمال آدمی فقط در زندگی او در دنیا و به لحاظ تأثیر آنها بر دیگران، نمایان نمی‌شود، بلکه همه اعمال او، حتی اعمالی هم که مشمول حق الناس قرار می‌گیرند، جملگی ساحتی اخروی پیدا می‌کند و بازیابی بهشت از دست یا به تعبیری «ازلیت به تأخیر افتاده» وی در گرو پرهیز از هر سه ستمی است که ذکر آن رفت.
همان‌طور که نمی‌توان اخلاق را به دین تنزل داد، دین را نیز نباید به اخلاق تنزل داد. اگر دین به اخلاق تنزل بیابد، قبح گناه از میان می‌رود و کارمان به جایی می‌رسد که دیگر از گناه بدمان نمی‌آید و این همان وضعی است که بشر مدرن پیدا کرده است.
سیمرغ و آینه
شاید بتوان گفت نقطه اوج این همدلی در خاطره‌ای که کربن از علامه طباطبایی به منزله حسن ختام تحقیق کم‌نظیر خویش درباره تشیع دوازده امامی روایت کرده است، نمایان است. در آن کتاب بحث کربن عمدتا به تبیین دیدگاه حکیمان و اهل معنای شیعه درباره جایگاه دوازده امام در جهان هستی معطوف است.
وی توضیح می‌دهد که امام واسطه فیض خداوند(در نظام تکوین) و معلم تأویل(در نظام تشریع) است. در فصل پایانی کتاب، با عنوان «معنای امام در معنویت شیعی» بحث به اوج خود می‌رسد. در آنجا شئون مختلف امام در مقام هادی، قطب، اعراف، گواه خدا برخلق، را بر مبنای روایات خود ائمه(ع) و تفسیر حکیمانی چون ملاصدرا، واکاوی می‌کند و البته این همه با تأملات و ژرف‌سنجی‌های خاص خود او همراه است. و جالب‌ترین نکته ماجرا اینجاست که لبّ همه آن مطالب در قالب عباراتی از زبان علامه طباطبایی بیان شده است.
کربن می‌نویسد در همان محفل مطالعات دینی در تهران، در یک شب به یاد ماندنی (پائیز ۱۳۴۳ر۱۹۶۴)، موضوع بحث ما در این باره بود که چرا توحید حقیقی(یعنی توحید رها از تعطیل و تشبیه) جز از طریق وجود امام محقق نمی‌شود.
وی می‌گوید در آن شب به افاضات علامه طباطبایی که «ژرف‌ترین دانش را از میان همة آن جمع به ملاصدرا داشت» گوش سپردیم. علامه کلامش را در حقیقت با «تأملی به صدای بلند» این‌گونه ختم کرد: «جمیع اسما و صفاتی که به خدا نسبت می‌دهیم، یا به بیان بهتر خداوند در مقام ظهور بر ما، به خود نسبت می‌دهد، تنها از طریق امام ازلی که خودش جامع آنهاست، امکان‌پذیر می‌شود. در اوج احوال روحانی‌مان این اسما جذب در انسان باطنی می‌شوند. انسان دیگر خودش نیست. امام به این انسان تبدیل می‌شود؛ ولی خداوند در ذات خودش همچنان ناشناختنی و دست نایافتنی است. امام حقیقت زنده، پاینده، جلال مجرد غیبی، حلقه اتصال وجود مادی ما با وجود مجرد است.»(کربن، ۱۳۹۳، ج۱، ص۵۱۵).
کربن در آثار مختلف خویش نشان می‌دهد که چگونه در تفکر معنوی ایران زمین، در عین اعتقاد به نوعی الهیات تنزیهی، از دو دام تشبیه(همانند دانستن خداوند به خلق) و تعطیل(بستن باب معرفت خداوند) اجتناب شده است. هرچند کارویژة موجودی چون عقل فعال در نزد فیلسوفان یا شاهد ازل در نزد عارفان را همین رهایی از دو دام تشبیه و تعطیل می‌داند، ولی اعتقاد به حقیقت محمدی(یا همان حقیقت چهارده معصوم(ع)) را بهترین تبیین از توحید حقیقی تشخیص می‌دهد. و این موضوعی است که در جای جای کتاب‌های خویش بر آن تأکید بلیغ می‌ورزد و به تفصیل تمام به آن می‌پردازد.
بنابراین بدیهی است که به وجد بیاید از اینکه می‌بیند یک فیلسوف و عارف شیعه به بزرگی علامه طباطبایی این‌گونه همه آن نتایج را جمع‌بندی می‌کند و بر آنها مهر تائید می‌زند.
او می‌گوید علامه طباطبایی در ادامه بحث خویش پرده پایانی سفر مرغان در منطق‌الطیر عطار را خواند و من در پایان از او پرسیدم: «آیا امام همان سیمرغ است؟… گفت: بلی… اگر امام نبود… (برای سالک) چیزی نمی‌ماند مگر غرقه شدن در سرمستی عرفانی که در بانگ معروف حلاج صوفی، و اناالحق، به بیان آمده است.»(همان، ص۵۱۵).
عطار دربارة سیمرغ می‌گوید:
هر که آید خویشتن بیند در او
جان و تن هم جان و تن بیند در او
چون شما سی مرغ اینجا آمدید
سی در این آئینه پیدا آمدید
گر چل و پنجاه و شصت آیند باز
پرده‌ای از خویش بگشایند باز
چون سوی سیمرغ کردندی نگاه
بود خود سیمرغ در آن جایگاه
ور به سوی خویش کردندی نظر
بود این سیمرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندی به هم
هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم
به نظرم با توضیح این ابیات به روش کربن و با اصطلاحات وی همدلی ژرف میان کربن و علامه طباطبایی، هرچه بیشتر نمایان می‌شود.
می‌دانیم که روش کربن پدیدارشناسی و به تعبیر دقیق‌تر «کشف‌المحجوب» است. ازجمله پدیدارهایی که در این روش همواره مطمح نظر اوست، «پدیدار آینه» است (دربارة پدیدار آینه، رک: کربن، ۱۳۹۴، «پیشگفتار مترجم»، صص۳۲ ـ ۱۹). شیئی که در برابر آینه است، هرگز از مقام خویش به درون آینه منتقل نمی‌شود، ولی به میزانی که رخ آینه از زنگار پاک باشد، صورتش در آینه نمایان می‌شود. در پدیدار آینه در عالم ما، که به ظاهر پدیداری مادی است، دو ویژگی خاص وجود دارد که در دیگر پدیدارها دیده
نمی‌شود: یکی این است که شئ می‌تواند در درون آینه پیدا باشد، بدون آنکه به درون آن وارد شده باشد و دیگر اینکه در نتیجه همان ویژگی نخست، با شکسته‌شدن آینه، هیچ آسیبی به آن شئ نمی‌رسد.
به اعتقاد کربن، اهل معنا در جهان اسلام، برای تبیین رابطه غیب و شهادت، کمال استفاده را از رمز آینه کرده‌اند و توانسته‌اند از حضور غیب در متن عالم شهادت سخن به میان بیاورند، بدون آنکه کارشان به عقیده به حلول «تجسد» بکشد.
از یکی از عرفا(نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی) خواستند که سرّ توحید را با مثالی روشن سازد، گفت: «دو آینه و سیبی!» (جامی، ۱۳۷۰، ص۴۷۵). اگر سیبی را در میان دو آینه، و بلکه صد آینه و حتی بی‌شمار آینه قرار دهند، به تعداد آینه‌ها تکثیر می‌شود و در یکایک آنها پیدا می‌آید، بدون آنکه وحدت او به کثرت مبدل شود و تجزیه‌ای در او راه بیابد. و اما در این مقام رمز آینه با رمز دیگری، یعنی رمز سیمرغ تکمیل می‌شود و پاسخ علامه را در پرتو این هر دو رمز می‌توان فهم کرد. دیدار مستقیم سیمرغ فقط در آینه دست می‌دهد. بیان زیبا و رمزی سهروردی در رساله عقل سرخ ناظر به همین است: «و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آینه‌ای یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آینه نگرد، خیره شود.» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳، ص۲۳۴)
خیره‌شدن دیده به معنای جذب‌شدن دیده به دیدار سیمرغ و نظر برگرفتن از غیر اوست. دیدار سیمرغ در آینه دست می‌دهد و وحدت در عین کثرت او را نیز بر همین مبنا می‌توان تبیین کرد. از این روی سهروردی در همان رساله می‌نویسد بی‌خبران («آن که نداند») چنین پندارد که گویی در جهان همان یک سیمرغ بوده است: «و اگر نه هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این که در زمین بود، منعدم شود، معاً معاً»(همان).
«هرگاه آینه‌ای برای حضور سیمرغی فراهم باشد، صورت سیمرغ در آن می‌افتد و چون آینه از میان برود و قابلیتش را از دست بدهد، آن صورت سیمرغ از میان می‌رود، و اما خود وجود سیمرغ در وحدت خویش و در کمال عز خویش باقی است.»
دائما او پادشاه مطلق است
در کمال عزّ خویش مستغرق است
بدین‌ترتیب باید توجه داشت که آنچه آدمی در آینه می‌بیند، خویشتن خود اوست: «هر که آیند خویشتن ببیند در او». تفاوت میان سیمرغ و سیمرغ در همین است. این معنا را عطار به فضل نبوغ عرفانی خویش به زیباترین بیانی، توضیح می‌دهد. چون سی عدد از مرغان این شأن آینگی را پیدا کرده بودند، بنابراین در آینه وجود ایشان سیمرغ، به صورت سیمرغ نمایان بود:
چون شما سی مرغ اینجا آمدید
سی در این آئینه پیدا آمدید
اما نه به این معنا که سیمرغ، وجودی جز این سیمرغ ندارد، بلکه این سیمرغ، در حقیقت سی آینه در برابرسیمرغ‌اند.
گاهی سیمرغ را رمز ذات الهی دانسته‌اند، ولی در بیان علامه، سیمرغ رمز امام است. این معنا را در پرتو الهیات تنزیهی که در روایات خود ائمه(ع) و به تبع آن در حکمت شیعی تأکید بلیغ بر آن رفته است، می‌توان درک کرد. علامه در اینجا تلویحا نقدی به «اناالحق» حلاج دارد؛ زیرا به حکم تنزیه مطلق خداوند، ذات آن حضرت در مقام «کنز مخفی»، «غیب‌الغیوب» هرگز در آینة مخلوق نمایان نمی‌شود. خداوند در آینة وجود امام نمایان می‌شود و امام وجه عیان شدة خداوند
است.بدین‌سان در عین حال که امکان شناخت خداوند فراهم می‌شود، ولی عارف نمی‌تواند دعوی اتحاد با خدا بکند و بنابراین در معنویت شیعی که امام را «وجه خداوند»، وجه عیان‌شدة خداوند به سوی خلق می‌داند، سخن عارف به ندای «انا الحق» بلند نمی‌شود و اساسا امام که حضوری همیشگی در دنیای ما (و لو حضور غائبانه) دارد، مانع از این سرمستی و ابهام می‌شود.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع:
۱- شیعه، مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایی،(۱۳۸۲)، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
۲- هانری کربن(۱۳۹۳)، چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج۱، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.
۳- هانری کربن(۱۳۹۴)، زمان ادواری در مزد یسنا و عرفان اسماعیلیه، تألیف و ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.
۴- شهاب‌الدین یحیی سهروردی (۱۳۷۲)، مجموعه مصنفات، ج۳، تصحیح، تحشیه و مقدمه سیدحسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
۵- نورالدین عبدالرحمان جامی (۱۳۷۰)، نفحات الانس من حضرات القدس، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، انتشارات اطلاعات.
۶- هانری کربن(۱۳۹۴) معبد و مکاشفه، ترجمة انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.
۷- هانری کربن(۱۳۹۰)، واقع انگاری رنگ ها و علم میزان، ترجمة انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.
۸- داریوش شایگان (۱۳۷۳)، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمة باقر پرهام، نشر فرزان روز٫
۹- پل ادواردز و دونالد بورچرت (ویراستار)(۱۳۹۶)، دانشنامه فلسفه اخلاق، ترجمة انشاءالله رحمتی، نشر سوفیا.
منبع: روزنامه اطلاعات