فلسفه در بنیاد خود گفت‌وگوی راست و درست، صریح و بی‌پروا، بدون تعارف و مجامله و در عین حال منطقی و رودارانه بین اندیشمندان و در واقع میان اندیشه‌هاست، درباب وجود یا هستی، حقیقتی كه فراچنگ نمی‌آید، بر موجودات محیط است و انسان پرسشگر در مواجهه با آن دچار حیرت می‌شود و این سرآغاز فلسفه است.
.jpg)
فلسفه با حیرت آغاز می‌شود
محسن آزموده: فلسفه در بنیاد خود گفت‌وگوی راست و درست، صریح و بی‌پروا، بدون تعارف و مجامله و در عین حال منطقی و رودارانه بین اندیشمندان و در واقع میان اندیشه‌هاست، درباب وجود یا هستی، حقیقتی كه فراچنگ نمی‌آید، بر موجودات محیط است و انسان پرسشگر در مواجهه با آن دچار حیرت می‌شود و این سرآغاز فلسفه است. فیلسوفان در طول تاریخ از پیشاسقراطیان و افلاطون و ارسطو تا فارابی و ابن سینا، از ملاصدرا تا هگل، از هایدگر تا علامه طباطبایی كوشیده‌اند، از این تجربه وجودی حیرت‌انگیز پا پیش بگذارند و با دست‌مایه‌های مفهومی و نظری پیشینیان فلسفه‌ورزی كنند، با آنها وارد گفت‌وگو شوند تا در نهایت بتوانند از صرف تجربه حیرت‌انگیز وجود، فراتر روند و دركی عقلانی از هستی ارایه دهند، فهمی متناسب با نحوه انكشاف وجود بر آنها در زمان كه همان معاصرت آنهاست و حوالت تاریخی آنها را رقم می‌زند. سیدحمید طالب‌زاده معتقد است از این حیث تفاوتی اساسی و بنیادین میان فیلسوفان در غرب و شرق عالم نیست و فیلسوفان جدید غربی به همان اندازه اهل مابعدالطبیعه‌اند كه اصحاب حكمت متعالیه. با این نگاه او كوشیده در كتاب درخشان «گفت‌وگوی میان هگل و فیلسوفان اسلامی: صیرورت، دیالكتیك و ایده‌آلیسم» با تاكید بر تمایز میان دو سنت فلسفه اسلامی و فلسفه جدید، مجلس «تخاطبی» بیاراید. او معتقد است «در این گفت‌وگو معلوم می‌شود كه سنت فلسفی چه مساهمتی در اندیشه روزگار حاضر تواند كرد و در خود چه تجدید نظرهایی باید بكند». بی تردید این كتاب، یكی از بهترین نمونه‌های گفت‌وگوی فلسفی ناب میان دو سنت فلسفی متفاوت با خاستگاه‌های یكسان است، به ویژه كه این رویارویی از سوی محققی صورت می‌گیرد كه از اندیشه‌های دو سوی مباحثه، آگاهی‌های ژرف و عمیق دارد. برای آشنایی بیشتر با این كتاب و به مناسبت روز جهانی فلسفه، گفت‌وگویی با این استاد تمام فلسفه دانشگاه تهران صورت دادیم كه از نظر می‌گذرد:
***
- در ابتدا نوشته‌اید كه فلسفه برخلاف علوم كه «اعتبار خود را مرهون عینیت خود هستند»، «باید نو به نو از چیستی خود پرسش كند» و «خود را وارسی مجدد كند و ببیند آیا هنوز زنده است» یا خیر؟ در اینجا شما از تفاوتی اساسی میان فلسفه و علوم (در معنای رایج آن) سخن به میان می‌آورید. این تفاوت ذاتی و بنیادی از چیست؟
منظور از علوم، علوم جدید است كه جنبه ابژكتیو دارد، این علوم هر یك به حوزه معینی از موجود تعلق دارند و به روش‌های معینی درباره احوال موضوع خود پژوهش می‌كنند. این علوم پوزیتیو و اثباتی هستند و احكام آنها تدریجا تثبیت می‌شود و تحقیق درباره درستی این احكام برای دانشمندان در هر كجا كه باشند میسر است به طوری كه دانشمندان درباره احكام و قوانین علوم با یكدیگر اختلاف ندارند، مثلا فیزیك جامدات قوانین مشخصی دارد كه در همه جا پذیرفته شده است و همین وفاق و اشتراك نظر در میان دانشمندان و استفاده از روش‌های مشابه برای تحقیق در مسائل علوم ملاك ابژكتیویته و اعتبار آن علوم است. دانشجویان رشته‌های علمی، دیسیپلین و انتظام در مراتب و مراحل پیش‌بینی شده در این علوم را در دانشگاه‌ها و مراكز تحقیق فرا می‌گیرند و در مدت معینی در آن زمینه دانشور و دانشمند توانند شد و می‌توانند دامنه تحقیقات علمی را دنبال كنند و توسعه دهند و بدین‌سان ساختمان علم را ترمیم و یا تكمیل كنند. علوم پیش رونده‌اند و مفهوم رایج مرزهای علم از همین وصف پیش‌رونده بودن آن ناشی می‌شود. علوم در مسیر كمال خود با مسائل تازه‌ای روبرو می‌شوند و دانشمندانی هستند كه به تحقیق درباره این مسائل می‌پردازند تا دامنه علم را گسترش دهند. فلسفه اما چنین نیست. فلسفه نظم معینی از مفاهیم نیست كه آموزش داده شود و یا آموخته شود و به كسی كه مجهز به تعلیمات فلسفی باشد و بتواند استدلالات مربوط به مسائل فلسفی را بازگو كند الزاما فیلسوف گفته نمی‌شود. فلسفه از سنخ دانستن نیست بلكه از سنخ اندیشیدن است. یك دانشمند شیمی ممكن است درباره خواص عنصر یا تركیبات عنصری تحقیق كند. موضوع تحقیق ولی معین است و او می‌تواند در آزمایشگاهی مجهز و به كمك ابزارهای كارآمد به پژوهش بپردازد و به نتایجی برسد كه دانش شیمی را گامی به پیش برد. نتایج تحقیقات این شیمیدان برای شیمیدان‌های دیگر در هر جای جهان معتبر است و آنها هم می‌توانند در همان مسیر گام برداشته و همان نتایج را به دست آورند، موضوع متعین و حدود تعریف شده آن، روش‌های پذیرفته شده تحقیق، دستگاه‌ها و محیط آزمایشگاهی لازم برای انجام تحقیق، نتایج مشابهی به بار می‌آورد كه شیمیدان‌ها را به وفاق می‌رساند تا جایی كه نتایج به دست آمده از تحقیق یك دانشمند می‌تواند محل استناد جهانی باشد و دیگران را از تكرار همان پژوهش بی‌نیاز كند. شرایط و لوازمی كه برای پژوهش‌های علمی بیان شده ابژكتیویتیه یا عینیت علوم را تامین می‌كند و ملاك اعتبار آنها است. به همین جهت علوم ریاضی و تجربی علوم دقیقه خوانده می‌شوند. این علوم كه در عصر جدید رشدی محیرالعقول داشته‌اند صورت كامل دانش شناخته شده‌اند و حوزه‌های دیگر معرفت را زیر تاثیر خود گرفته‌اند و معیاری برای ارزیابی آنها به شمار می‌روند. اما فلسفه داستانی دیگر داشته است. فلسفه به وجود موجود از آن جهت كه موجود است می‌پردازد و وجود موجود را نمی‌توان در سبد ابژكتیویته جای داد و آن را با دستگاه‌ها و ابزار پیچیده آزمایشگاهی مورد وارسی قرار داد. وجود موجودات را نمی‌توان تعیین حدود كرد و پیش روی قرار داد. وجود و هستی پیش روی ما و در برابر ما نمی‌ایستد و به فراز و نشیب ابژكتیویته تن در نمی‌دهد بلكه بر همه‌چیز از جمله خود ما احاطه دارد، هستی محیط بر همه‌چیز و همه كس است و امری را كه محیط است نمی‌توان در اختیار گرفت و به مقاصد مورد نظر هدایت كرد. با امر محیط فقط می‌توان مواجه شد و چون محیط است و فراتر از حدود است، مواجهه با آن حیرت و هیبت‌برانگیز است. فیلسوفان گفته‌اند فلسفه صرفا با حیرت آغاز می‌شود، حیرت ناشی از مواجهه با تعینات اشیا نیست و تعین، هر چه باشد محدود است. حیرت به بنیاد اشیا یا هستی آنها مربوط می‌شود. حیرت حجاب عادات و روزمرّگی‌ها را فرو می‌افكند، عادت به اشیایی كه ما در میان آنها زندگی می‌كنیم، زمین و كوه و جنگل و رودخانه و دریا و پرندگان و چرندگان و طبیعتی است كه ما در میان آن به سر می‌بریم، جامعه و مردمان و دوستان و دشمنان نیز روابط ما انسان‌ها را شكل می‌دهند و به آنها عادت كرده‌ایم، اگر این پرده عادات شكافته شود آدمی دچار حیرت می‌شود این حیرت از سنخ انفعالات نفسانی مانند ترس و شادی و خشم و شفقت و... نیست، بلكه حیرت حالت شخص خواب‌آلوده‌ای است كه به ناگاه بیدار می‌شود و توهم رویا از برابر دیدگانش برچیده می‌شود و با واقعیت و هستی مواجه می‌شود. حیرت ملازم با بیداری و هوشیاری است و از گشودگی ساحت فهم به روی واقعیت حكایت می‌كند و این گشودگی با پرسش همراه است و پرسش باب تفكر و اندیشیدن است، فلسفه از سنخ تفكر است و تفكر حاصل حیرت است و حیرت از مواجهه با هستی فراگیر برمی‌خیزد و این مواجهه به منزله نسبت گرفتن است. پس فلسفه حاصل نسبت گرفتن با هستی اشیا است. فیلسوفان از این نسبت سخن می‌گویند و آرای فیلسوفان همگی ترجمان همین نسبت است. فلسفه گزارشی است كه فیلسوفان از مواجهه با هستی اشیا و به زبان برهان و استدلال‌های عقلی بیان می‌كنند. فلسفه همین نسبت‌های اندیشیده است و طبعا این نسبت‌ها همانند موضوعات علوم نمی‌تواند چنان متعین شود كه به نحو ابژكتیو قابل وارسی و تحقیق باشد، فلسفه از جنس دانش انباشته نیست كه با پیشرفت خود بر دقت دستاوردهایش بیفزاید. فلسفه هر بار از نسبتی تازه با هستی سخن می‌گوید و هر نسبت تازه‌ای، اندیشیدن تازه‌ای است. فلسفه هر بار باید خود را وارسی كند و باز از نسبت خویش پرسش كند.
- شما با تأسی از شلینگ و هگل، فلسفه را عقلانیتی موخر بر جهان عینی (ابژكتیو) خوانده‌اید و آن را صورتی از فهم زندگانی تعریف كرده‌اید. نوشته‌اید، «فلسفه، معاصرتی است كه خود را می‌اندیشد و به خود آگاه می‌شود». مرادتان از معاصرت چیست؟ و چرا اگر فلسفه این معاصرت را نیندیشد، ربط خود را با زندگانی از دست می‌دهد و به «گنجی شایگان» و علمی «ساخته و پرداخته» بدل می‌شود؟
فلسفه به وجود موجودات نظر دارد و فلاسفه آرای خود را درباره موجودات به صورتی معقول بیان می‌كنند. بیان معقول در باب وجود موجودات و چارچوب برهانی این بیان مفاهمه فلسفی را میسر می‌كند. فلسفه همین تجربه وجودی فیلسوفان است كه در ضمن استدلالات عقلی به تفصیل در نوشته‌ها و آرایی كه از آنها به جا مانده است بیان شده است. فلسفه، محاورات افلاطون است، فلسفه كتاب مابعدالطبیعه ارسطو است، الهیات شفای ابن‌سینا ست، نقادی عقل محض كانت است، اسفار صدرالمتألهین است، وجود و عدم سارتر است، پژوهش‌های منطقی هوسرل است، پدیدارشناسی روح هگل است و ... فلسفه همین‌هاست. كانت از دو گونه اندیشه فلسفی یا فلسفه ورزیدن سخن می‌گوید. یكی را شناخت تاریخی یا شناخت بر مبنای واقعیات داده شده (cognitio ex datis) و دیگری را شناخت عقلانی یا شناخت بر مبنای اصول (cognitio ex principiis) می‌نامد. مقصود وی از شناخت تاریخی غور در افكار و آرای فیلسوفان و آموختن آنهاست. این گونه فلسفه ورزیدن شیوه‌ای است كه در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه رایج است. افكار فلاسفه را تدریس می‌كنند و متعاطیان فلسفه آن افكار را فرا می‌گیرند و استدلال‌های هر مساله‌ای را به خوبی از بر می‌كنند و از عهده فهم اندیشه‌های فیلسوفان بر می‌آیند. این نوع فلسفه ورزیدن به كتب فلسفی به مثابه گنجینه‌هایی از دانش برین می‌نگرد كه میراث گذشتگان است و باید از آن محافظت كرد. كانت این نوع فلسفه‌ورزی را به ساختن مجسمه گچی یك انسان زنده تشبیه می‌كند؛ مجسمه‌ای كه اثری از حیات در آن نیست و از ماده‌ای خشك و بی‌جان ساخته شده است اما به هر حال به خوبی «ساخته و پرداخته» شده است و می‌تواند بینندگان را به تحسین وا دارد. اما مقصود وی از شیوه دیگر فلسفه ورزیدن شناخت فلسفی اصیل است. كانت شیوه نخست را فلسفیدن (philosophize) و شیوه دوم را فلسفه (philosophy) می‌خواند. فلسفه از آن تجربه اصیل مواجهه با هستی سرچشمه می‌گیرد و غور در آرای فیلسوفان و نوشته‌های آنها یا بگوییم شناخت تاریخی به تعبیر كانت، صرفا مقدمه این نحوه فلسفه‌ورزی است، غور در این اندیشه‌ها اندیشمند را آماده مشاركت در تجربه فلسفی آنها می‌كند و راه را برای تجربه فلسفی اصیل هموار می‌سازد. فلسفه از مواجهه با هستی آغاز می‌شود. اما این مواجهه امری زمانی است. زمانی بودن در اینجا به معنای افقی است كه گشوده می‌شود. مواجهه با هستی، گشودگی افقی از فهم است كه همان فهم از وجود موجود است و حقایق اشیا در این افق فهم می‌شوند. از آنجا كه این افق متضمن حوالتی است كه همه‌چیز را به سمت و سوی حدود و اندازه خود دعوت می‌كند از آن به امر زمانی تعبیر می‌شود زمان همان افق گشوده است و مراد از معاصرت همین نحوه مواجهه با هستی در افق زمان است. جهان عینی جهانی است كه همه‌چیز در آن اعم از طبیعی و انسانی در افق گشوده هستی به سوی حدود و مقادیر متوجه است. موسی (ع) آنگاه كه به وادی مقدس قدم می‌گذارد به وی خطاب می‌شود كه «فلبثت سنین فی اهل مدین ثم جئت علی قدر یا موسی» تو بنا به تقدیر و حوالتی به اینجا آمده‌ای. تجربه وحی و مخاطبه الهی كه عالی‌ترین مواجهه وجودی است در ذات خود تقدیر و حوالتی دارد. فلسفه نیز در مواجهه با هستی و در تجربه این مواجهه حقایق اعیان را چنان كه تقدیر شده است به بیان فلسفی و در چارچوب عمیق‌ترین و استوارترین اندیشه‌ها بیان می‌كند و از این افق گشوده حكایت می‌كند. معاصرتی كه اندیشیده می‌شود از نسبت انسان با هستی سخن می‌گوید كه این نسبت در نحوه زندگانی آدمی متجلی می‌شود. پس فلسفه چنانچه به تعبیر كانت شناختی تاریخی باشد دریافتی از معاصرت ندارد و از تجربه نسبت با هستی دورافتاده و ربط خود را با زندگانی بشر از دست داده است.
- اهمیت تجدید حیات فلسفه به جای تبدیل شدن آن به علمی‌ساخته و پرداخته در چیست و چه نقشی در زندگی علمی‌و فرهنگی ساكنان یك زیست‌‍‌بوم فرهنگی دارد؟
فلسفه، ژرف‌اندیشی مضبوط و مستدل است، فلسفه معاصرت اندیشیده شده و معاصرت جمیع شؤون زندگانی بشر را دربرمی‌گیرد، علم، فرهنگ، اخلاق، هنر، تعلیم و تربیت، نظامات خانوادگی و اجتماعی، مناسبات بین‌المللی و... همگی زیر مفهوم معاصرت با یكدیگر مرتبط می‌شود. فلسفه آیینه‌ای است كه معاصرت را در ساحتی معقول منعكس می‌كند و آدمی را به خودش نمایان می‌كند. در این حالت، آدمی به توانایی‌ها و قوایی كه برای فعلیت در وی نهفته است و مسیری كه می‌تواند طی كند و آینده‌ای كه می‌تواند پیش روی داشته باشد آگاه می‌شود، فلسفه معاصرت اندیشیده است كه طرح آینده را در خود متجلی می‌كند و ربط آدمی را با گذشته آشكار می‌سازد و اگر چنین اندیشه‌ای نباشد رشته امور از دست می‌رود و همه‌چیز استحكام خود را از دست می‌دهد و امور همانند اعراض بلا جوهر، پراكنده و سطحی باقی می‌مانند.
- شما نوشته‌اید كه اندیشمندان بزرگ سنت فلسفه اسلامی هر یك با جانی تازه بخشیدن به فلسفه، «آن را با روزگار خود پیوند دادند». این در حالی است كه بسیاری از منتقدان سنت فلسفه اسلامی، معتقدند یكی از علل مهجور ماندن و (به زعم ایشان) انسداد آن سنت فكری، فقدان همین رابطه و پیوند بود. اگر ممكن است منظورتان را از پیوند با روزگار خویش یا همان معاصرت روشن سازید و به اختصار بفرمایید، برای نمونه بزرگانی چون فارابی یا ابن‌سینا یا صدرالمتالهین چگونه این پیوند را برقرار ساختند؟ طرح این پرسش به ویژه از آنجا مطرح می‌شود كه در سنت فلسفی غربی، مباحث فلسفی در پیوندی آشكار با تحولات سیاسی و اجتماعی و به ویژه علمی مطرح می‌شود، اما ما این ربط و نسبت عیان را در مباحثی كه فیلسوفان اسلامی‌مطرح می‌كنند، نمی‌بینیم.
فلسفه اسلامی تفسیر فلسفی دین است. دین اسلام بحر ذخّاری بوده است كه اندیشمندان را بر می‌انگیخته و اندیشه‌ها را بارور می‌كرده است. وحی اسلامی بنیاد فلسفه اسلامی است. وحی اسلامی سرتاسر جهان هستی در تمام مراتب خود را آیت حق معرفی می‌كند. ذات الهی مبدأ هستی و مالك حقیقی تمام كائنات است. مقتضای مالكیت مطلق او، ربوبیت تكوینی و تشریعی است. زندگانی انسان‌ها اعم از فردی و اجتماعی با ربوبیت تكوینی و تشریعی الهی شكل می‌گیرد و ذیل آن تعریف می‌شود. معاصرت جامعه دینی فهم عمیق قوایی است كه در زندگی مومنانه نهفته است. فلسفه اسلامی همواره زندگانی مومنانه را اندیشیده است، در این اندیشه، محور اصلی بندگی حق و معرفت و نزدیك شدن به اوست. ابن‌سینا در نمط هشتم و نهم اشارات درباره سعادت و مقامات عارفان بحث می‌كند و شیخ اشراق انسان را به اقلیم حضور و تجرد از تاریكی بدن و جهان طبیعت دعوت می‌كند. صدرالمتألهین از وحدت حقیقت وجود و تشكیك مراتب وجود سخن می‌گوید و از حیث فلسفی امكان سیر انسان طبیعی و وابسته به جهان مادی به سوی خدا تا برسد به مقام فنا در ذات حق را اثبات می‌كند. این فیلسوفان نیز جملگی به زندگانی اندیشیده‌اند اما معاصرت نزد آنان فاقد وجه تاریخی است، بلكه معاصرت لحظه‌ای از جاودانگی است. حیات انسانی در پرتو ربوبیت تكوینی و تشریعی حق معنا دارد و زندگانی واقعی نزد آنان همین است و بس. زندگی دنیوی به خودی خود چیزی جز بازی و سرگرمی نیست و عمارت زندگانی دنیا به خودی خود مردگی است و نه زندگی. «و ما هذه الحیوه الدنیا الاّ لهو و لعب و ان الدار الاخره لهی الحیوان» زندگانی در پرتو ربوبیت حق، حیات و زندگی واقعی است و شأن انسان در این گونه زندگانی پذیرفتن و تسلیم و اطاعت است. «ایا ایها الذین آمنو استجیبو لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم» زندگی اجتماعی و عمران و آبادانی و سیاست و روابط حاكمان با مردم همگی با این معنای از حیات مرتبط است و لازم است تا بر موازین ربوبیت تشریعی مطابقت داده شود تا به كمال فردی و اجتماعی منتهی شود. فارابی به تفصیل درباره زندگی اجتماعی و اقسام مدینه‌ها بحث می‌كند و مشخصات مدینه فاضله یا مدینه‌ای را كه انسان می‌تواند در آن به كمال مطلوب و حیات واقعی دست یابد بیان می‌كند. زندگانی مومنانه زندگانی بر حسب الگوی حق است و حق از جانب خداست «الحق من ربك». اگر این الگو نادیده گرفته شود زندگانی در وادی گمراهی به تباهی می‌رود.«و ماذا بعدالحق الا الضلال». فیلسوف اسلامی در تفسیر خود از وحی الهی الگوی حق را به شیوه فلسفی تبیین می‌كند. نظام تكوینی را در سلسله مراتب خود از مبدأ وجود تا مرتبه هیولای اولی و ماده المواد تشریح می‌كند و نظم تشریعی را نیز بر حسب الگوی حق در زندگی فردی و اجتماعی تبیین می‌كند. فیلسوفان اسلامی از فارابی تا علامه طباطبایی كمابیش بر همین شیوه اندیشیده‌اند. از آنجا كه در تفسیر فلسفی آنان از وحی، الگوی تكوینی و تشریعی حق مورد بحث بوده است و این الگویی جاودانه است پس معاصرت‌اندیشی آنان نمی‌تواند رنگ تاریخی به خود بگیرد، بلكه بیان مجدد جاودانگی است.
- شما از یك تمایز مهم میان دو نوع اعتبار كردن اندیشه یعنی در نظر گرفتن «اندیشه به شرط لا» و «اندیشه لابشرط» سخن به میان آورده‌اید. و اولی را ناتوان از تجربه معاصرت جهان و دومی را بشارت‌دهنده به افق‌های نو خوانده‌اید. اگر ممكن است در مورد این تمایز سخن بگویید و بفرمایید مرادتان از اندیشه لابشرط چگونه می‌تواند از باب گفت‌وگو در آید و به جانب اندیشه‌های دیگر متمایل شود؟
فلسفه اولا تمامیت طلب است و بیان خود را از حقیقت بیان تام می‌انگارد. ابن‌سینا و صدرالمتألهین و اسپینوزا و كانت و هگل و هوسرل هر كدام اندیشه خود را كامل انگاشته‌اند. هگل می‌پندارد كه فلسفه را از حب دانایی به تمامیت دانایی اعتلا بخشیده است و تمام قوای اندیشیدن را به فعلیت رسانده است. ملاصدرا نیز فنون گوناگون اندیشه را از كلام و مشاء و اشراق و عرفان در حكمت متعالیه به وحدتی تألیفی رسانده است و حكمت را به تراز عرفان كه اوج كمال انسانی است منتهی كرده. ثانیا فلسفه‌ها با نقد پیوندی راسخ دارند، فیلسوفان با نقد اندیشه گذشتگان، آرای خود را تثبیت می‌كنند، چندان كه ارسطو افكار گذشتگان به ویژه افلاطون را به چالش كشیده و شیخ اشراق به صراحت از هدم و نابودی بسیاری افكار مشاییان سخن گفته است، فیلسوفان عصر جدید نیز اندیشه گذشتگان را به بوته نقد كشیده‌اند. اما فلسفه اسلامی در همه حال با استناد به وحی قرآنی پیش رفته و كوشیده است هر چه بیشتر خود را با این الگو مطابقت بخشد. الگوی وحی مانند لنگری استوار، كشتی فلسفه را در كشاكش امواج متلاطم اندیشه‌ها محافظت كرده است. فلسفه اسلامی تدریجا خود را از نقص به كمال رسانده است. برای مثال مساله سترگ علم الهی به جزییات در مرتبه ذات، صرفا با انقلابی كه در حكمت متعالیه پدید آمد تبیین‌پذیر شد و حال آنكه مشاء و اشراق از تبیین آن عاجز ماندند. پس نقد و ابرام در تاریخ فلسفه اسلامی از وجهه نظری معین سرچشمه گرفته و آن تفسیر فلسفی وحی قرآنی بوده است. این تفسیر در اندیشه صدرالمتألهین به كمال خود رسیده است و فیلسوفان بعد از وی بیشتر به شرح و ویرایش افكار وی پرداخته‌اند و گویا خرد جاودان در حكمت متعالیه به كمال تجلی آمده است. فلسفه اسلامی بازتاب وحی اسلامی در آیینه عقل فلسفی است و مسیر كمال خود را پیموده است. اما فلسفه عصر جدید در جست‌وجوی مطابقت با الگوی خرد جاودان نبوده و نیست. این فلسفه اساسا با شك كردن آغاز شده است. حیرت كه سرآغاز تاریخ ما بعدالطبیعه بوده است جای خود را به شك داده است. این شك نیز حالتی روانشناختی و از جنس انفعالات نفسانی نیست بلكه مقوم و سازنده ذات اندیشه دوره جدید است. داستان شگفت تفكر جدید به ما می‌آموزد كه اندیشه دیگر در تمنای مطابقت خود با الگویی جاودان یا معقولیت نهفته در حقیقت وحی نیست، بلكه اندیشه در سودای پی‌ریزی و ساختن بنای عقلانیت است و در این سودا از روح نقادی مدد می‌گیرد و پی در پی بنای خود ساخته را فرو می‌ریزد و از مصالح ویرانه، از نو بنایی بر پا می‌كند. جوهر نقد در تفكر جدید به تجربه بشری از زندگانی معطوف است و نه الگوی الهی. تجربه نوشونده بشر از زندگانی در دوره مدرن تجربه‌ای تاریخی است و معنای معاصرت از آن برمی‌خیزد و در نتیجه فلسفه جدید نیز در همین راستا هویتی تاریخی دارد و فهم عقلانی معاصرت است. اكنون بشر امروز خود را در چنبره دستاوردهای علم و تكنولوژی و روابط سیاسی و اجتماعی عصر جدید می‌یابد. پرسش این است كه فلسفه اسلامی كه بر وفق خرد جاودان به رتبه تمامیت رسیده و از آن می‌توان به اندیشه «بشرط لا» یعنی اندیشه‌ای كه ماده و صورت متحقق دارد یاد كرد، در چنبره دستاوردهای گوناگون عصر جدید كه حاصل تفكر نقاد است چه راهی در پیش دارد؟ راه معقول، مفاهمه و گفت‌وگوست. لازم است باب اندیشه به سوی فهم و گفت‌وگو گشوده شود، این معنا را به اندیشه «لابشرط» تعبیر كردم.
- شما تاكید كرده‌اید كه به هیچ عنوان قصد تطبیق آرای هگل و فیلسوفان اسلامی را ندارید. كارتان تحمیل آرای فیلسوف یا فلاسفه‌ای بر فیلسوف یا فلاسفه دیگری نیست، نمی‌خواهید آرای هگل را بر حسب آرای فیلسوفان اسلامی تفسیر كنید، قصد نقد آرای هگل بر حسب نظرات فیلسوفان اسلامی یا بالعكس را نیز ندارید، بلكه كارتان در میان هگل و فیلسوفان اسلامی است. اگر ممكن است، این «در میان بودن» را توضیح دهید و روش كارتان را روشن سازید.
معمولا رویارویی سنت فلسفه اسلامی با فلسفه غربی به فلسفه تطبیقی تعبیر می‌شود. دیر زمانی است در بعضی دانشگاه‌های كشور نیز رشته فلسفه تطبیقی تاسیس شده است و در دوره تحصیلات تكمیلی دانشجو می‌پذیرد. تمایل غالب این است كه در فلسفه تطبیقی موضوعات معینی در نظر گرفته شود و سپس آرای فلاسفه معینی درباره آن موضوعات با یكدیگر مقایسه شود. فلسفه تطبیقی به این معنا فلسفه مقایسه‌ای است. آرای فلاسفه در خلال این مقایسه‌ها بیان می‌شود و تفاوت‌ها و تشابه‌های آنها روشن می‌شود. اما رویكرد دیگر در فلسفه تطبیقی در جامعه علمی ما بررسی و نقد اندیشه غربی بر اساس فلسفه اسلامی است. در این رویكرد فرض بر این است كه فلسفه اسلامی تمام فلسفه و كمال آن است و فلسفه‌های غربی آكنده از نقاط ضعف تصوری و تصدیقی است و فلسفه تطبیقی در موضوع مورد تطبیق توانایی و حقانیت فلسفه اسلامی و ناتوانی و بطلان فلسفه غربی را اثبات می‌كند. اینگونه تطبیق از ابتدا جانب دارانه است و تطبیق‌دهنده در جایگاه داوری می‌نشیند و میان اندیشمندان محاكمه می‌كند و درستی و نادرستی افكار را نشان می‌دهد. گذشته از اینكه آیا چنین تطبیقی موجه است یا نیست می‌توان پرسید این شیوه تطبیق چه سودی در بردارد و چه ارمغانی برای سنت فلسفی ما تواند داشت؟ اما گفت‌وگو و در میان بودن حكایت دیگری است. «در میان بودن» وصف جست‌وجوگری است كه از یك سوی از سنت فلسفی نیرومندی كه در قرون و اعصار پرورده شده است مدد می‌جوید و از سوی دیگر درصدد است تا این سنت را با زبان اندیشمندان این روزگار آشنا كند. در میان بودن، احوال كسی است كه می‌كوشد راه‌های ناپیموده‌ای را كه سنت فلسفی در پیش دارد به آن نشان دهد تا در این رهگذر، سنت فلسفی دریابد كه از این میراث گران‌سنگ چه‌ها برمی‌آید، چه راه‌هایی را می‌تواند طی كند، چه انتظاراتی را می‌تواند برآورده كند و چه چیزهایی را باید بیاموزد و چگونه باید در خود بازنگری كند.
- شما از گفت‌وگوی هگل با فیلسوفان اسلامی سخن رانده‌اید و مدعای‌تان این است كه هگل با فیلسوفان اسلامی هم سخن است و دچار همان معضلات و گرفتاری‌هایی كه فیلسوفان مدرس اسلامی و حتی پیش از آنها افلاطون و ارسطو. آیا این دیدگاه شما مبتنی بر نگاهی نیست كه گسستی میان تمدن جدید و مدرنیته از تمدن و فرهنگ گذشته و سنت پیشامدرن قائل نیست و معتقد به نوعی تداوم است؟ به عبارت دیگر آیا نباید پیش‌تر بحثی در این باب صورت بگیرد كه این دو سوی گفت‌وگو، آیا اساسا می‌توانند با یكدیگر گفت‌وگو كنند یا خیر؟
من ادعا نكرده‌ام كه هگل و فیلسوفان اسلامی هم سخنند، بلكه من مجلس تخاطبی را آراسته‌ام كه فیلسوفانی از دو سنت متفاوت با یكدیگر آشنا شوند و با یكدیگر گفت‌وگو كنند. اگرچه سنت فلسفه اسلامی با سنت فلسفه جدید از حیث مبانی متفاوتند اما نباید از نظر دور داشت كه این دو سنت هر دو از یك جا سرچشمه گرفته‌اند و آن هم فلسفه یونان است. این دو سنت به همین دلیل از هم بیگانه نیستند ولی در عین حال از یكدیگز متمایزند. اگر این تمایز در مبانی نبود گفت‌وگویی نیز در كار نبود. فلاسفه‌ای كه به یك سنت تعلق دارند همه یك سخن دارند و تفاوت در كمال و نقص یا تزلزل و استواری بیان آنهاست. اما گفت‌وگو كه مستلزم شنیدن نیز هست مجالی تازه است. آنها كه در دو سنت متمایز اندیشیده‌اند به سخن هم گوش می‌دهند و ازفكر هم كمك می‌گیرند و برای هم راه‌های تازه می‌گشایند و محدودیت‌های فكری یكدیگر را نشان می‌دهند و از یكدیگر بهره می‌برند. در این گفت‌وگو معلوم می‌شود كه سنت فلسفی چه مساهمتی در اندیشه روزگار حاضر تواند كرد و در خود چه تجدید نظرهایی باید بكند. «در میان بودن» از سنت فلسفی می‌طلبد كه معاصرت‌اندیش شود، گوش فرا دهد و از دعوی تمامیت دست بردارد.
- بحث اساسی كتاب شما در حیطه متافیزیك یا مابعدالطبیعه است، مبحثی كه از دكارت به این سو (و به خصوص بعد از فلسفه نقادی كانت) در سایه توجه جدی به مباحث معرفت‌شناسی، چندان محل بحث قرار نمی‌گرفت. البته در سال‌های اخیر بار دیگر توجه به مباحث مابعدالطبیعی بیشتر شده است. شما نیز كتاب را از بحث صیرورت كه اساسا بحثی مابعدالطبیعی و هستی‌شناسانه است، شروع كرده اید. علت توجه جدی شما به مابعدالطبیعه چیست؟ آیا پیش‌تر نباید روشن سازیم كه اصولا ما چه چیز را می‌توانیم بشناسیم و حد و مرز شناخت‌مان كجاست؟
فیلسوفانی كه نام بردید مثل دكارت و كانت خود را معرفت‌شناس نمی‌دانستند. این اصطلاحی است كه در قرن بیستم و بیشتر از سوی تحلیلی مذهبیان باب شده است. فیلسوفان عصر جدید همگی اهل ما بعدالطبیعه‌اند. اما از آنجا كه در عصر جدید معقولیت جهان هستی انكار شده است، مباحث هستی‌شناختی از منظر من اندیشنده طرح شده است. آنها متوجه این نكته شدند كه بحث درباره اعیان جدای از امكانات و حدود آگاهی انسان راه به جایی نمی‌برد و از این پس هر بحثی درباره موجود باید از افق آگاهی صورت گیرد. اینكه ما چه چیز را می‌توانیم بشناسیم به قلمرو نقادی تعلق دارد كه مابعدالطبیعه دوره جدید را رقم زده است وگرنه بحث از معرفت جدای از مابعدالطبیعه در میان فیلسوفان جدید جایی نداشته است و این رویكرد به مراحل متأخر مربوط است.
منبع: روزنامه اعتماد