مشروطه و رویارویی با اصلاحات در اصفهان و تهران در دوران قاجار- بخش چهارم

 

پژوهشهای فرهنگی مدرن در ایران

زهره روحی: و بدین ترتیب، شهرِ اصفهان ، چند سال بعد از تهران و اینبار از راهی دیگر ، یعنی هنگامی که به دلیل ورودش در موقعیت صنعتی، به اعتراضات کارگری تهران (و شهرهای دیگر) می پیوندد، به هستیِ اجتماعی مدرن راه می‌یابد: مسیری در چارچوب مناسباتِ اجتماعی برخاسته از صنعتی شدن کار و ساختار مبارزات اجتماعی و سیاسیِ تشکلات کارگری ؛ که اوج آنرا می توان در تجربیات دهه ی 20 (شمسی) مردم این شهر دید. مسلماً راهی که شهر و اهالی اصفهان پیمودند ، همانی نبود که اهالی شهر تهران در فراز و نشیب مبارزات نهضت مشروطه بین گروههای مشروطه ی مشروعه خواه از یک سو و مشروطه طلبان (خواهان مجلس شورای ملی)، در سوی دیگر تجربه کردند، اما به هرحال این شهر (اصفهان) به لحاظ فرهنگی ، وارد مرحله ی جدیدی شد که قبلا تجربه نکرده بود. اکنون در این تجربه جدید، سندیکاهای کارگری ، جایگزین کدخدامنشیِ مبتنی بر سنت بود.

بنابراین، شهر اصفهان در بستر فرهنگ مبارزاتیِ برخاسته از مناسبات سرمایه داری و صنعتی شدن است که با جهان جدید مواجه می‌شود؛ که همگی هم متکی بر موجودیتِ کارخانه هایی با پتانسیلهای عظیم اقتصادی بودند ؛ اینکه در آن ایام ، مبارزات سوسیالیستی در اطراف کشور ایران جریان داشته ، و احزاب کمونیستی ایران، برای آشنایی کارگران با آن مبارزات ، مخفیانه تلاشهایی میکردند، مسلما سطح هوشیاری و آگاهی در شیوه مبارزه را بالا می‌برده است؛ اما فقط در همین حد. زیرا تنش اصلیِ بین کارگران و کارخانه داران ، برخاسته از شرایط «کار» و مناسبات اجتماعیِ برآمده از آن بود. چیزی که منبع آگاهیِ نزاع و ستیزِ طبقاتی بین کارگران و کارخانه داران بود.

جلال همایی که نظر خوشی نسبت به این دوران اصفهان ندارد ، مینویسد :

«ایجاد این کارخانه ها اگرچه از بعضی جهات نافع و مفید افتاد اما از طرف دیگر لطمه سختی به صناعت و زراعت اصفهان وارد ساخت. بسیاری از کارگران صنایع ظریفه و همچنین زراعت پیشگان دست از کار خود کشیده به خدمت در این کارخانه ها شتافتند. انقلابات داخلی و حزب بازیهای اخیر مخصوصاً حزب کارگری توده که بعد از واقعه شهریور ماه 1320 شمسی پی در پی اتفاق افتاد هم در انحطاط صنایع داخلیِ اصفهان ، عامل مؤثری بود زیرا که صنایع ظریفه [همچون خاتم سازی و قلم زنی و ...] جز در محیط امن و آرامش به وجود نمی آید و امنیت و آرامشی که شرط اساسی این کار بود از کارگران اصفهان سلب گردید و بسیاری از ایشان در این گیر و دار ، دست از کار صنعتگری کشیده تغییر شغل داده یا در راه هیاهو و جار و جنجال و هوچی گری احزاب افتادند » (19 ).

با توجه به روایت همایی ، اکنون وقت آن رسیده تا ببینیم از جانب آن دیدگاه هایی که مذهبی بودنِ «مشروطه ی اصفهان» را حاصل تلاش علمای شهر میدانند (20 ) ، آیا به واقع این تلاش علمای فقهی و عرفای بزرگ شهرِ اصفهان بوده که از بافت سنتی و روحیه مذهبی مردم آن شهر محفاظت کرده است !؟ و یا درست تر این است که وجود علما و عرفای بزرگ این شهر و «قدرت» و «نفوذ»شان بر روح و ذهن مردم اصفهانِ در آن ایام را برآمده از ساختار و روابط اجتماعی و فرهنگی این شهر (در آن دوران) بدانیم. بدین ترتیب، اگر به گفته عقیلی ، در نهضت مشروطه اصفهان، جریان «غیر دینی» نفوذی نداشته ، دلیلش دیگر نمی‌تواند، نتیجه تلاش های فقها و عرفای بزرگ در محلات مختلفِ اصفهان باشد ، به طوری که گویی اگر در تهران (بر خلاف اصفهان) ، نیروی غیر دینی از نفوذ زیادی برخوردار بودند ، دلیلش کم کاری و یا عدم تلاش علما و عرفای بزرگ تهرانی بوده ! در روایت جدید این نفوذ و قدرت قلمرو فرهنگی و ساختار اجتماعی و اقتصادی است که در عرصه تاریخی ظاهر می گردد و دری را می گشاید که به روی تمایزات اجتماعی و فرهنگی دو شهر قرار دارد . و برای فهمش حداقل برای لحظاتی لازم است تا چند گامی به عقب برداریم و به نخستین واکنشها و یا به عبارتی نخستین تمایلاتِ «نو شدگی» در ایران بپردازیم.

در اینجا یک بار دیگر آنچه ظاهر میشود ، مجذوب شدگیِ «عهد ناصری» است : ناصرالدین شاه و رجال طراز اول مملکتی در سی سالِ پایانی قرن نوزدهم 1870 میلادی به بعد که عموما از فارغ التحصیلان دارالفنون بودند ؛ از آنجا که در پژوهشها و مطالعات قبلی که داشتیم به این دوره به اصطلاح، «موج نو شدگیِ» آن ایام در تهران پرداخته ایم (نگاه شود به نخستین بحث این سلسله مباحث)، دیگر لزومی به تکرار آنچه پیش از این گفته شده نداریم. اما فقط همینقدر، محض یادآوری بگوییم که سخن از «تهران» یعنی شهری است که از آنجا که حکم پایتخت را دارد ، بنا بر رسم و زمانه آن روزگار و خصوصا پس از سفرهای ناصرالدین شاه به فرنگ و دیدار از شهرهای پیشرفته و گوناگون ، مستعد تغییر شکل از سوی اشتیاقی می شود که هم در دل ناصرالدین شاه و هم در دل مخالفان حکومت وی وجود داشت تا هرچه سریعتر و البته آسان تر ، مظاهر تمدن را به تهران آورند. چنانچه خود ناصرالدین شاه حتی به طور ظاهری هم که بود ، قصد تغییر و تحول در برخی چیزها (البته به استثنای ساختار حکومتی) را داشت.

جوانی که در دارالفنون به تحصیل می پرداخت و از آنجا فارغ التحصیل میشد ، چنانچه قبلا هم گفته ایم، آگاهانه یا ناخود آگاه مطالباتی را در خود نهادینه میکرد که اساسش بر «تغییرِ وضع موجود » بود. چرا که علومی را می آموخت که به دلیل خاستگاه مدرنِ غربی اش ، «تغییر» ، حرف اول و آخرش بود. به هر حال چنین جوان تحصیل کرده ای ، حتی اگر اعتقادات مذهبی اش آنقدر قوی و مستحکم می‌بود که او را از سرگشتگی های همتایان غربی اش مصون بدارد ، باز هم به لحاظ اجتماعی و سیاسی ، تجدد خواه می شد. تا جایی که می توانست سبب بدگمانی ناصرالدین شاه و درباریان مرتجعش نسبت به دارالفنون گردد. علی محمد کاردان هم در خصوص این بدگمانی و هم پیامد آن (عدم وجود چنین موسساتی در شهرهای دیگر ایران در آن ایام) و نیز طبقه ی به اصطلاح «منورالفکر»ی که موسسه دارالفنون تربیت میکرد و به جامعه ارتجاعیِ آن ایام تحویل میداد ، چنین می گوید : «این مدرسه که هم متوسطه بود و هم عالی ، نه فقط نقشی مهم در تربیت کادرهای نظامی ، فنی و علمی آن دوره بازی کرد ، بلکه برای کشور طبقه هوشمندان یا «اینتلیجنسیا» را فراهم کرد که در آینده موجد و محرک اندیشه های انقلابی می شد. بدگمانی ناصرالدین شاه و درباریانش نسبت به این موسسه علمی و نظارت سختی که شاه بر انتخاب محصلان و معلمان این مدرسه اعمال می کرد از همین جا ناشی می شد. این بد گمانی جلو پیشرفت تعلیم و تربیت علمی و فنی را در کشور گرفت و مانع ازدیاد مدارسی از این نوع شد » (21 ).

صِرفِ وجود دارالفنون ، خود به خود، به ساخت فرهنگِ فضایی جدید در شهر تهران دامن میزد . و همینجا بگوییم که از منظر بحث حاضر ، دارالفنون ، صرفاً یک بنا و یا ساختمان آموزشی و مهندسی نیست که فی المثل در آن آموزشهایی به شیوه مدرن انجام گیرد ؛ بلکه با مکانی روبروییم که در کارِ تولید عملکردهایی رفتاری و اندیشه گی در فضای فرهنگی و روابط اجتماعیِ شهر تهران است. که خواهی نخواهی، موّلدِ «رفتار فرهنگی و اجتماعیِ» جدیدی در شهر تهران است که به نوبه خود، عاملی مهم در به وجود آوردن طبقه ای خاص محسوب می‌شود : فرهنگی که از محصولات مدرنیته غرب است ؛ حتی اگر ساختار اجتماعی و سیاسی جامعه ای که بدان وارد میشود، غیر مدرن باشد و از اینرو محصول فرهنگ غربی، ناگزیر شود به حوزه اختلاط وارد شود ، باز هم حامل فرهنگ و مناسبات اجتماعیِ جدیدی خواهد بود . به عنوان مثال اگرچه نحوه تلقی اش در خصوص زنان ، ممکن است مطابق با جامعه عرفی و سنتی خود باشد، اما مطالبات سکولارش از نهضت مشروطه ، در بر دارنده ی میزان توقعاتی میشود که از ساختار سیاسی و یا اصلاحات اجتماعیِ به شیوه مدرن دارد . چیزی که خطی پر رنگ بین او و مشروعه خواهان می کشد. به همین دلیل، وقتی از رابطه محیط آموزشی مدرن در جامعه سنتی و همچنین ایجاد و یا بهتر است بگوییم «اضافه کردن» فضای فرهنگیِ جدید در فضای شهریِ سنتی سخن می گوییم ، منظورمان به طور مشخص در همین حد و حدود است. مکان فرهنگی ـ آموزشیِ مدرنی که در بدو امر بتواند به لحاظ اجتماعی در قشر ضخیم فرهنگِ سنتی ، جایی برای خود باز کند و از همان جایِ اندک ، از برخی جهات در قلمرو عمومی و زندگی روزمره ، اندیشه و یا نحوه ای نو در رفتار و نگرش را به بار آورد. فی المثل بتواند در خصوص طب و درمان کاری کند که روشهای نوینی ایجاد شود و عادت های درمانیِ متکی به جادو و جمبلِ رمّالها را از کار اندازد. سخن از نحوه ای از اندیشه و عمل کردن در زندگی روزمره است که از جهانِ خرافیِ چند صد ساله فاصله گیرد. و این بدین معنی است که اکنون ، یعنی در اینگونه مطالبات و این مرحله از «نو گرایی» ، با آن «غرب زدگیِ» اسنوبیستی ای که در زمان پهلوی دوم رواج یافت ، بسیار فاصله داریم. ضمن آنکه این تجدد گرایی حتی با شکل منحرف شده اش که در فاصله ای نزدیک تر به زمان خود ، یعنی بعد از عصر مشروطیت ، در زمان رضا شاه پهلوی به صورت ملی گرایی شووینیستی ، یا همان پان ایرانیسمِ افراط گرا ظاهر گردید نیز به کلی متفاوت است . زیرا این نحوه افراط گرایانه که بعد هم در زمان محمد رضا شاه (دوره پهلوی دوم) ادامه پیدا کرد ، صرفاً روشی مهندسی و غیر تاریخی و دست کاری شده، جهت تعیین هویت ایرانی «موزه ای» بود ؛ که به دلیل نگهداری در وضعیت موزه ای اش، روایت کنندگانش ناگزیر می‌شوند آنرا در ساختار تنگ و تقلیل داده شده ای قرار دهند که به اندازه و قالب یک روایت راکد درآید. وضعیت تحریف شده ای که باعث میشد از منابع زنجیره های ارتباطیِ پویایش چشم پوشی کند. باری ، از نشانه ها و نِماد پردازی های این دستکاری تاریخی که چیزی به جز توهم بازگشت به امر «خود ـ تفسیریِ» عظمت خواهی نمی‌تواند باشد، می توان به «جشن های دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی» و نیز تبدیل تقویم از «شمسی (خورشیدی)» به «شاهنشاهی» توسط محمد رضا پهلوی اشاره کرد؛ در حالیکه که اتفاقا یکی از کارهای مثبت رضا شاه ، جایگزین کردن «خورشیدی» ، به جای قمری بود. که البته «شاهنشاه آریامهر» ، آنرا به شاهنشاهی تبدیل کرد.

باری ، بازگردیم به بحث سالهای نهضت مشروطه در تهران و به خاطر آوریم که در دورِ اول مبارزات ، بسیاری از همین فارغ التحصیلانِ دارالفنونِ تجدد خواه و یا تحصیل کردگان در اروپا نقشی مؤثر در رهبری ، و هدایت و نفوذ در تهران داشتند ؛ که همین امر خبر از وجود طبقه ای (تجدد خواه و دموکرات) در تهران می دهد ـ که هنوز در شهر اصفهان ، خبری از آن نبود ـ ؛ همین طبقه ی جدید و نو اندیش و فاصله گرفته از سنت بود که از حاکمیت، مطالباتی رفرمیستی در ساختار حکومت داشت و کاملا هم حرفه ای عمل می کرد . نمونه اش ، چانه زنی هایی است که در خصوص مشروطیت داشت و خبر از هوشیاری آنان نسبت به موقعیت شان می دهد . به عبارتی بیانگر مُصر بودنشان در مطالبه ی حکومت مشروطه ، و آگاهی شان در افشاگری و پرده برداشتن از کوچکترین نیرنگی که در پسِ ابهامات «فرمان مشروطه» ، از سوی مظفرالدین شاه و مرتجعین درباری به ملت ابلاغ می شد (22 ). این گروه ، اگر در ایام جوانی در زمان اولین سفر ناصرالدین شاه به فرنگ ، به طور جدی ، امیدوار به تغییر روحیه مستبد در وی بودند ، اکنون هم خود آنها در ایام پیری و هم نسل بعدیِ آنها ، با آگاهی و تجربه بیشتر، رفرمی کامل در ساختار حکومت را طلب می کردند. بی آنکه نهضت را به امری مذهبی فرو کاهند.

در واقع از آنجا که ارتباط شهر و اهالی تهران با پدیده مدرن ، به طور کلی از راه امور فرهنگی بود ، وجود نهاد مدرنی همچون دارالفنون و یا اعزام دانشجو به کشورهای اروپایی و صِرفِ آشنایی و رفت و آمد جوانان طبقه مرفه با ممالکِ پیشرفته و شنیده هایی متفاوت از تجربه ها ، دورادور، نسل جوان تحصیل کرده را نه «غرب زده» (آنگونه که در دوران محمد رضا شاه پهلوی، میشد دیدشان)؛ بلکه آرزومند دستیابی ایرانیان به «ساختارهای اجتماعی ، فرهنگی، و سیاسی و اقتصادی» جهان غرب بودند ؛ که خود همین امر، فضای فرهنگی و اجتماعیِ شهری همچون تهران را پیشاپیش مستعدِ «تغییر پذیری» میکرد. تا جایی که به مرور ایام در زمان مظفرالدین شاه ، یک جریان غیر سنتی و مذهبیِ رفرمیستی آشکار گردید که رفته رفته ، هدفش نه فقط «تغییر حکومت» ، بلکه «جدایی دین از عرصه قدرت » ، بود . سوای نگاه انتقاد آمیز و بی اعتماد تقی زاده نسبت به «دینِ صاحب قدرت» ، می توان به لحاظ فلسفه سیاسی از بدبینی تند و تیز آخوند زاده نسبت به جایگاه علمای دینی نیز یاد کرد. به عنوان نمونه در یکی از نامه هایی که وی به میرزا یوسف خان مستشارالدوله در تاریخ 1871 میلادی نوشته ، بر این نظر است که :

« ملت ما کل ارباب خدمت را و کل ارباب مناصب سلطنت را اهل ظلمه می شمارند. مادامی که این اعتقاد در نیت ملت باقی است ، مغایرت باطنی فیمابین ملت و سلطنت جاوید است... سبب این مغایرت فیمابین ملت و سلطنت علماست . آیا به سبب علما در امزجه و طبایع مردم آنقدر تصرف دارند که مردم، بلابحث و ایراد به حرف ایشان گوش می دهند. (...) به سبب آنکه علما مرجعِ ناسند و آیا به چه سبب مرجع ناس شده اند ؟ به سبب آنکه امر مرافعه (قضاوت) که اعلم شروط سلطنت است در دست ایشان است و حوایج مردم از علماء رفع می شود و سلطنت امر عارضی است . در حقیقت عُمال سلطنت نسبت به علما به منزله چاکرانند ، که باید احکام ایشان را مجری دارند . نهایت منافع ملت و آبادی مملکت و وطن مقتضی آن است که در میان ملت و سلطنت اتحاد و الفت پیدا شود و سلطنت استقلال باطنی و ظاهری حاصل کند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در امور اداره شریک خود نسازند. به همین تدبیر که اشاره شد ، بنا بر اعتقاد ما به مرور ایام مغایرت از میان ملت و سلطنت رفع تواند شد ...» ( 23 ) .

 

خوب است این را هم اضافه کنیم که در همان ایامِ نهضت (در شهر تهران) این فقط رادیکالها نبودند که شک و تردید به مواضع اعتراضی عالمان دینی داشتند ، این بی اعتمادی ، حتی در نگاه احتشام السلطنه به عنوان یکی از چهره های به اصطلاح اعتدالیون نیز دیده می شود ؛ و فراموش نکنیم که از نگاه برخی رادیکالها، احتشام السلطنه محافظه کاری بود که مصلحت اندیشی و محافظه کاری اش، «از مسیر تقلیل مفاهیم و نهادهای دموکراسی غربی عبور کرده» بود ( 24) . به هرحال اویی که رادیکال ها ، محافظه کار تلقی اش می کردند ، در همان نخستین حرکات اعتراض آمیز و مبارزات ضد حکومتیِ تهران ، هنگامی که از حد و سقف مطالبه ی علمای دینی از حکومت مظفرالدین شاه با خبر می شود ـ که همانا ایجاد «عدالتخانه دولتی» بود و نه «مجلس شورای ملی» و اصلاح ساختار سیاسی و اجتماعی ـ با وجودی که از دید رادیکال ها ، فردی مصلحت اندیش به شمار می آمد ، هم او و هم دیگر مشروطه خواهان، همصدا با رادیکالها انتقاد شدیدی را متوجه آن گروه از عالمان دینی می کنند . (25) .

 

منابع

19. همایی جلال الدین ، تاریخ اصفهان ؛ به کوشش ماهدخت بانو همایی ، تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ، ج 1. هنر و هنرمندان ، ص 36.

20. عقیلی احمد، نگرشی بر مشروطیت اصفهان؛ مشاهیر عصر مشروطه مدفون در تخت فولاد ، اصفهان: سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان ، مرکز اصفهان شناسی و خانه ملل ، 1385، ص 21.

21. ایران و مدرنیته : گفتگوهای رامین جهانبگلو با پژوهشگران ایرانی و خارجی در زمینه رویارویی ایران با دستاوردهای جهان مدرن ، گفتگو با علی محمد کاردان؛ تهران : نشر گفتار ، 1379، ص، 58.

22. ملک زاده مهدی؛ تاریخ انقلاب مشروطیت ایران ، ج 1، چاپ دوم ، تهران ، انتشارات علمی ، 1363، ص 379 ؛ نقل از آجودانی ، لطف الله ؛ روشنفکران ایران در عصر مشروطیت ، نشر اختران ، 1387 ، ص 151.

23. آخوندزاده ، میرزا فتحعلی؛ الفبای جدید و مکتوبات ، به کوشش حمید محمد زاده و حمید آراسلی ، تبریز ، نشر احیا، 1357، ص 200 ، 201؛ نقل از آجودانی لطف الله ، روشنفکران ایران در عصر مشروطیت ، نشر اختران ، چاپ دوم ، 1387 ، ص 46.

24. آجودانی، لطف الله 1387 ، چاپ دوم ، روشنفکران ایران در عصر مشروطیت ، نشر اختران ، 1387 ، ص52.

25. آدمیت فریدون ؛ ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران ؛ انتشارات پیام ، 2535 شاهنشاهی ، ص 157.

بخش سوم مقاله را اینجا بخوانید.

منبع: انسان شناسی وفرهنگ