میشل فوكو (١٩٨٤-١٩٢٦ م.) فیلسوف، مورخ و نظریه‌پرداز اجتماعی و منتقد ادبی فرانسوی به دلایل مختلف برای ایرانیان جذاب بوده است. بخش عمده‌ای از مهم‌ترین آثارش عمدتا از زبان اصلی ترجمه شده است و كتاب‌های زیادی درباره او به زبان فارسی ترجمه و تالیف شده است. فراتر از آن تحقیقات دانشگاهی زیادی در حوزه‌های مختلف علوم انسانی اعم از جامعه‌شناسی، سیاست و تاریخ مبتنی بر آنچه روش‌شناسی فوكو خوانده می‌شود و با بهره گرفتن از اندیشه‌های او نوشته شده است، دارد. بحث‌های مفصلی نیز درباره دقت و صحت و اصالت این كاربست روش فوكویی در تحقیقات میان پژوهشگران و منتقدان در گرفته است كه پرسش‌های محوری آنها عبارتند از اینكه اولا آیا می‌توان روشی به نام فوكو استخراج كرد و در تحقیقات دیگر مورد استفاده قرار داد و ثانیا به فرض مثبت بودن پاسخ سوال مذكور، آیا كاربست این روش احتمالی در موضوعاتی كه مسائل‌شان به جوامعی غیر از جوامع اروپایی مورد بحث فوكو بازمی‌گردد، امكان‌پذیر هست یا خیر؟
تبارشناسی گونه‌ای رادیولوژی فلسفی است
فوكو فیلسوف پست‌مدرن نیست
فوكو پایبند آرمان روشنگری است
نگاه فوكو به انقلاب ایران غیرتاریخی نیست
محسن آزموده: میشل فوكو (١٩٨٤-١٩٢٦ م.) فیلسوف، مورخ و نظریه‌پرداز اجتماعی و منتقد ادبی فرانسوی به دلایل مختلف برای ایرانیان جذاب بوده است. بخش عمده‌ای از مهم‌ترین آثارش عمدتا از زبان اصلی ترجمه شده است و كتاب‌های زیادی درباره او به زبان فارسی ترجمه و تالیف شده است. فراتر از آن تحقیقات دانشگاهی زیادی در حوزه‌های مختلف علوم انسانی اعم از جامعه‌شناسی، سیاست و تاریخ مبتنی بر آنچه روش‌شناسی فوكو خوانده می‌شود و با بهره گرفتن از اندیشه‌های او نوشته شده است، دارد. بحث‌های مفصلی نیز درباره دقت و صحت و اصالت این كاربست روش فوكویی در تحقیقات میان پژوهشگران و منتقدان در گرفته است كه پرسش‌های محوری آنها عبارتند از اینكه اولا آیا می‌توان روشی به نام فوكو استخراج كرد و در تحقیقات دیگر مورد استفاده قرار داد و ثانیا به فرض مثبت بودن پاسخ سوال مذكور، آیا كاربست این روش احتمالی در موضوعاتی كه مسائل‌شان به جوامعی غیر از جوامع اروپایی مورد بحث فوكو بازمی‌گردد، امكان‌پذیر هست یا خیر؟ عادل مشایخی پژوهشگر و مدرس فلسفه و نویسنده و مترجم آثار فلسفی تلاش خود را مصروف معرفی و ترجمه و نقد و بررسی متفكران فرانسوی معاصر فوكو و در راس ایشان ژیل دلوز (١٩٩٥-١٩٢٥ م.) كرده و درباره فوكو نیز غیر از نگارش مقالات درسگفتارهای متعددی ارایه كرده است. از او در سال گذشته همچنین كتابی با عنوان «تبارشناسی خاكستری است» با زیر عنوان «تاملاتی درباره روش فوكو» به همت نشر دوستان منتشر شد. این كتاب در زمینه فوكو‌شناسی ایرانیان اتفاق مهمی است، تا پیش از آن در فارسی كتاب تالیفی كه به طور جدی به روایت فرانسوی از فوكو بپردازد، نداشتیم و عمدتا با قرائت‌های انگلیسی از این فیلسوف آشنا بودیم، غیر از كتاب ژیل دلوز به نام فوكو كه چند سالی هست به همت نیكو سرخوش و افشین جهاندیده به فارسی ترجمه شده است. «تبارشناسی خاكستری است» روایت متفاوتی از روایت رایج انگلیسی-امریكایی دریفوس و رابینو در كتاب «میشل فوكو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیك» (با ترجمه حسین بشیریه) را ارایه می‌دهد. ضمن اینكه این كتاب می‌كوشد تكلیفش را با مساله بحث‌برانگیز تبارشناسی روشن كند. اهمیت این موضوع آنجاست كه در زبان فارسی در سال‌های اخیر غیر از ترجمه‌هایی كه از او درباره فوكو شده، بسیاری در دانشگاه‌ها مدعی‌اند با استفاده از روش فوكویی اعم از تحلیل گفتمان یا دیرینه‌شناسی یا تبارشناسی مسائلی مربوط به ایران را تحلیل كرده‌اند. اما كمتر به این پرداخته شده كه خود تبارشناسی فوكو چیست و آیا می‌توان قایل به روش‌شناسی فوكویی شد یا خیر. كتاب را می‌توان مروری بر محورهای اصلی اندیشه فوكو خواند. مقدمه با بحث روش آغاز می‌شود، در فصل اول موضوع معنا از منظر فوكو مد نظر قرار می‌گیرد و به مقایسه میان نگاه فوكو با سنت‌های دیگر مثل سنت پدیده‌شناسی اشاره می‌شود. در فصل دوم بحث به دیرینه‌شناسی بازمی‌گردد و در فصل سوم تبارشناسی محل بحث قرار می‌گیرد و در نهایت در فصل چهارم به طور خاص درباره موضوع دولت از منظر فوكو بحث می‌شود.
اگر موافق باشید بحث را با توجه به تالیفی بودن كتاب آغاز كنیم و به تفاوت آن با ترجمه بپردازیم. به هر حال بحث تالیف و ترجمه در ایران یكی از مباحث جدی در تحقیقات مربوط به حوزه‌های مختلف علوم انسانی است. مرز میان تالیف و ترجمه از نگاه شما چیست؟
در ایران دست‌كم در شرایط فعلی شاید نشود مرز روشنی میان ترجمه و تالیف قایل شد. در حقیقت شاید بهتر باشد مرز میان ترجمه و تالیف را درونی كنیم و از فرق میان دو جور ترجمه صحبت كنیم؛ اول ترجمه به طور مستقیم یا ترجمه به معنای متعارف و مصطلح و دوم ترجمه غیرمستقیم. ترجمه غیرمستقیم، نوعی ترجمه متفاوت است. درونی كردن این مرز به معنای بی‌اهمیت بودن فرق میان دو جور ترجمه نیست. اتفاقا تفاوت بارزی دارند. كسانی كه كار ترجمه كرده‌اند تصدیق می‌كنند كه در این دو شكل، با دو جور تجربه متفاوت از ترجمه سر و كار داریم. اما اینكه آیا این كتاب شرح و تفسیر یا معرفی فوكو است نیز نیاز به توضیح دارد. این كتاب هیچ كدام از این دو نیست. تا جایی كه به معرفی مربوط می‌شود، فكر می‌كنم فیلسوفی مثل فوكو در ایران نیازی به معرفی ندارد. از آثار مهمش ترجمه‌های خوبی موجود است و بنابراین شاید بهتر باشد از خوانش صحبت كنیم.
منظورتان از خوانش چیست؟
خوانش را به معنای هرمنوتیكی به كار نمی‌برم. نخستین نكته این است كه این خوانش یك خوانش ممكن از میان خوانش‌های بی‌شمار است، یعنی به شیوه‌های دیگری نیز می‌توان فوكو را خواند. اما صحبت كردن از خوانش‌های كثیر یا خوانش‌های ممكن متفاوت در افتادن به دام كثرت‌گرایی و نسبی‌گرایی نیست. در حقیقت باید معیارهایی بیابیم برای ارزیابی و مقایسه خوانش‌ها. منظور من از خوانش بیرون كشیدن یك شبكه مفهومی یا به عبارت دقیق‌تر، یك ماشین مفهومی از دل آثار فوكو است. با این تعبیر وقتی از خوانش‌های كثیر صحبت می‌كنیم، منظورمان این است كه می‌شود ماشین‌های مفهومی متفاوتی از آثار فوكو بیرون كشید. اما وقتی صحبت از ماشین مفهومی به میان می‌آید، خودبه‌خود معیارهایی مطرح می‌شود كه ما را در مقایسه و ارزیابی خوانش‌ها كمك می‌كند. نخستین نكته انسجام درونی این خوانش‌ها یا انسجام درونی این ماشین‌های مفهومی است. همانطور كه بارها گفته شده ما هیچ مفهوم تك و منزوی‌ای نداریم مفهوم در یك چارچوب مفهومی در ارتباط با مفاهیم دیگری مطرح می‌شود و هر مفهوم علاوه بر اینكه مولفه‌های درونی دارد، از طریق همین مولفه‌ها ارتباطی نظام‌مند با سایر مفاهیم آن شبكه نیز دارد و انسجام دقیقا به سازگاری و نظام مندی روابط این مفاهیم مربوط می‌شود. علاوه بر این ساختن یا بیرون كشیدن ماشین‌های مفهومی از دل آثار یك فیلسوف یك كار دلبخواهی نیست. یعنی نمی‌توانیم هر چه را دل‌مان می‌خواهد به یك فیلسوف نسبت دهیم؛ باید با ارجاعات دقیق به آثار فیلسوف این مفاهیم مستند شوند، این ماشین مفهومی باید منشأ استخراج داشته باشد، یا بر اساس آن چیزهایی كه فیلسوف به صراحت گفته است یا بر اساس آن چیزهایی كه فیلسوف می‌توانسته بگوید، یعنی آنچه منطق مفاهیم فیلسوف اقتضا می‌كند. اما مهم‌ترین معیار، معیار سوم است؛ یعنی كاركرد داشتن این ماشین مفهومی مهم است. ماشین مفهومی باید كار كند. با همین معیار سوم است كه می‌توان خوانش‌های مختلف را مقایسه و ارزیابی كرد.
اینجا كاركرد دقیقا به چه معنایی به كار می‌رود؟
فوكو می‌گوید فلسفه با كانت یا به بیان دقیق‌تر با مقاله «روشنگری چیست؟» كانت وظیفه جدیدی پیدا كرد كه پیش از آن نداشت. یعنی كاركرد جدیدی كه فلسفه پیدا كرد، پرسش از اكنون بود. یعنی اكنون به منزله مساله مطرح شد: امروز ما چیست؟ یا اكنونیت ما چیست؟ چیست آنچه اكنون تاریخی ما را می‌سازد؟ ما كه هستیم؟ در حقیقت یك ماشین مفهومی را بر اساس این كاركرد می‌سنجیم. اگر یك ماشین مفهومی را مثل یك جعبه ابزار مفهومی ببینیم، كاركرد ابزارهای این جعبه ابزار در تحلیل و درك تاریخ اكنون اهمیت دارد. به ترتیب دیگری نیز می‌توان در مورد كاركرد صحبت كرد، یعنی با توجه به سه پرسش اصلی نقدهای سه‌گانه كانت: چه می‌توانم بدانم؟ چه می‌توانم بكنم؟ به چه می‌توانم امیدوار باشم؟ حالا وقتی مساله تاریخ اكنون مطرح می‌شود، این سه پرسش یك بعد تاریخی پیدا می‌كند. یعنی در این دوره تاریخی چه می‌توانیم بدانیم؟ در این دوره تاریخی چه می‌توانیم بكنیم؟ و در این دوره تاریخی به چه می‌توانیم امیدوار باشیم؟ در نهایت نیز سه پرسش كانت در پرسش انسان چیست خلاصه می‌شد. با توجه به این بعد تاریخی، این تلخیص سه پرسش در یك پرسش به این صورت خلاصه می‌شود: ما كه هستیم؟ مای تاریخی مشخص، آن مایی كه در این اكنون تاریخی ساخته شده است. البته وقتی فوكو این دگرگونی كاركرد فلسفه را توضیح می‌دهد، تصریح می‌كند كه نیچه دقیقا به همین ترتیب تفلسف می‌كند، هگل نیز چنین است. فوكو می‌گوید من از این حیث یك هگلی یا یك نیچهای یا یك كانتی هستم. می‌توان این سه سوال را در یك قالب دیگر نیز صورت‌بندی كرد یعنی با توجه به ابعاد متفاوت زمان یا آنچه زمانمندی یك دوره تاریخی را می‌سازد: اكنون، گذشته و آینده. به این صورت كه اكنون به بُعد معنا یا بُعد پدیداری یا در حقیقت شیوه پدیدار شدن امور مختلف مربوط می‌شود، با توجه به كارهای فوكو مثلا در عصر ما دیوانه یا بزهكار یا بیمار چگونه پدیدار می‌شود یا مثلا كردارهای حكومتی چگونه پدیدار می‌شوند. این بُعد اكنون به معنای خاص و یك بُعد متفاوت از زمان است. اما نكته اینجاست كه این اكنونیت یا اكنون یك آستر مجازی دارد. اینجاست كه در مقابل معنا كه به اكنون مربوط می‌شود، پای امر بی‌معنا و تكوین معنا از دل امر بی‌معنا به عنوان آستر مجازی بیرون می‌آید. در نسبت با این بعد مجازی به عنوان آستر اكنون، آینده نیز معنا پیدا می‌كند كه معادل «آنچه می‌توانیم به آن امیدوار باشیم» است. اینجا آن جمله معروف نیچه را باید به خاطر آورد كه هدف اندیشیدن را مقابله با گذشته، مقاومت در برابر اكنون با رجوع به گذشته («گذشته ناب» نه گذشته تقویمی) به نفع آینده تعریف می‌كند. به این ترتیب و با این تعریف، شیوه‌ای از تفلسف و برداشت جدیدی از اندیشه فلسفی شكل می‌گیرد كه پیش از كانت سابقه ندارد. مثلا در مورد دكارت به این شیوه نمی‌توانید صحبت كنید. با توجه به این نكات می‌توان گفت كاركرد یك شبكه مفهومی یا یك ماشین مفهومی را باید با توجه به قابلیت‌ها و امكان‌هایی كه برای پاسخ به این پرسش‌ها فراهم می‌آورد، ارزیابی كنیم.
اجازه بدهید این معیارهای ارزیابی خوانش‌ها را با یك مثال روشن كنیم. در این كتاب ادعا شده كه می‌توانیم به یك معنا از «روش» در آثار فوكو یاد بكنیم. با توجه به معیار دوم كه همان استناد به آثار فوكو است، می‌توانیم به جملاتی از فوكو استناد كنیم كه كاملا با روش مخالفت می‌ورزد و در مقابل نیز می‌توانیم به جمله‌هایی استناد كنیم كه روش را به نحو تاییدآمیز به كار می‌برد. اگر خوانشی می‌خواهد این خوانش را نقد بكند، باید هر دو وجه را در نظر بگیرد و به نحوی این تناقض را حل بكند و ثانیا اگر روش را در كار فوكو انكار می‌كند، به ما نشان بدهد كه این انكار چه پیامدهایی دارد، قابلیت‌های كاركردی‌اش در پاسخ گفتن به این سوال‌ها چیست، چه امكان‌های جدید اندیشیدن را برای ما فراهم می‌آورد. ممكن است كه اینگونه نباشد، یعنی در این مورد هیچ كاركردی نداشته باشد، یعنی قابلیت‌های انتقادی اندیشه فوكو را تقلیل بدهد. مثلا آثار فوكو به تكه‌پاره‌های بی‌ربطی تقلیل پیدا می‌كند كه در «مقابسات تلگرامی وغیر تلگرامی» از آنها استفاده می‌كنیم، نمی‌گویم ضرورتا این طور می‌شود، اما بحث این است كه اگر به اینجا برسیم، این تقلیل است و این خوانش، معتبر نخواهد بود. خوانشی كه روش را در اندیشه فوكو انكار می‌كند، در صورتی معتبر خواهد بود كه دقیقا این معیار را رعایت بكند، این تناقض را حل بكند، همانطور كه این كتاب به شیوه خاص خودش حل كرده، و از سوی دیگر كاركرد یا قابلیت‌های انتقادی جدیدی را كه می‌شود از آثار فوكو استخراج كرد، نشان بدهد. این یك شیوه از ارزیابی و نقد خوانش‌هاست. مثال دیگر در مورد هایدگر است. در مورد هایدگر نیز مثل هر فیلسوف دیگری می‌توانیم از خوانش‌های متفاوت به همین معنا صحبت كنیم. اما خوانشی را در نظر بگیرید كه مثلا نسبت‌های اندیشه هایدگر را با تائوئیسم نشان می‌دهد یا قرابت‌های اندیشه هایدگر را با عرفان اسلامی نشان می‌دهد. اینجابه‌جای اینكه از انطباق این خوانش با آثار هایدگر صحبت بكنیم، در درجه نخست باید ببینیم این خوانش چه كاركردی دارد؟ آیا تقلیل هایدگر به سنتی كه از پیش موجود است، شیوه‌های اندیشیدنی كه قرن‌ها رایج بوده‌اند، دستاورد قابل توجهی است؟ از سوی دیگر ممكن است خوانش دیگری از هایدگر باشد كه به جای تقلیل هایدگر به یك سنت از پیش موجود، قابلیت‌های انتقادی هایدگر را برجسته كند و زمینه‌ای برای بازخوانی و استحاله آن سنت فراهم آورد.
شما در كتاب می‌گویید كه او برای نشان دادن بی‌معنا از تبارشناسی بهره می‌گیرد و تبارشناسی را نیز نحوه خاصی از دیدن خوانده‌اید. فوكو وقتی می‌خواهد «بی معنا» را نشان بدهد، چه كار می‌كند؟ سوال بعدی این است كه در این میان ضرورت دیرینه‌شناسی در چیست؟
همانطور كه می‌دانید، پروژه فكری فوكو از سه محور تشكیل شده كه سه پرسش كانت نحوه‌ای از صورت‌بندی این سه محور است: محور دانش، محور قدرت و محور رابطه خود با خود. وقتی از این سه محور صحبت می‌كنیم، نكته مهم ارتباط این سه محور و نحوه گذر از یك محور به محور دیگر است. یكی از مسائل من در این كتاب روشن كردن شكلی از رابطه بین محور اول و دوم بود، یعنی رابطه دانش و قدرت. اینجاست كه پاسخ به سوال علت ضرورت دیرینه‌شناسی روشن می‌شود. یعنی دیرینه‌شناسی در پاسخ به پرسش اول یعنی در زمان كنونی چه می‌توانیم بدانیم، ابزارهایی را در اختیار ما قرار می‌دهد كه با استفاده از آنها می‌توانیم در یك دوره تاریخی خاص به این پرسش جواب بدهیم. از دیدگاه دیرینه‌شناسانه، دو عرصه نامتجانس پدیدار شدن، یعنی عرصه‌های گفتاری و غیرگفتاری به منزله دو سطح ظهور معنا كه با یكدیگر ارتباط علی و دلالی ندارند، مطرح می‌شوند. نكته مهم همین فقدان ارتباط میان این دو عرصه است، فوكو برای انكار رابطه علی و دلالی میان این دو عرصه گفتاری و غیرگفتاری، یا دو عرصه زبان و نور، از چفت و بست شدن حرف می‌زند. با توجه به همین نكات مساله چگونگی چفت و بست شدن این دو مطرح می‌شود. این چفت و بست شدن یك امر تاریخی است و بنابراین مساله فرآیند تحقق آن مهم می‌شود. همین موضوع است كه ما را از فصل دوم به فصل سوم می‌رساند. من در نهایت در آثار فوكو به مفهوم «انطباق استراتژیك» رسیدم كه چفت و بست شدن یا سنجاق شدنِ عرصه گفتاری روی عرصه غیرگفتاری را كه دو عرصه نامتجانس‌اند، ممكن می‌كند.
در فصل دیرینه‌شناسی به خوانش‌های نادرست در ایران از فوكو مثل خوانش آقای كچوئیان اشاره كردید و تاكید كرده‌اید كه در این خوانش مشخص به دلیل اینكه متوجه تفاوت امر گفتاری و غیرگفتاری نبوده، فكر كرده وقتی فوكو به امر گفتاری می‌پردازد، منظورش بحث دیرینه‌شناسی است و زمانی كه به امر غیرگفتاری اشاره دارد، لابد تبارشناسی می‌كند در حالی كه به نظر شما بحث از شكل پدیدارشدن غیرگفتاری همچنان در حیطه دیرینه‌شناسی صورت می‌گیرد. اگر می‌شود این را كمی بیشتر توضیح دهید.
بحث من كلی‌تر از مورد خاص آقای كچوئیان است و كتاب ایشان تنها یك نمونه بود. گذشته از این من تعبیر غلط بودن را به كار نبردم. این خوانش‌ها غلط نیستند، بلكه قابلیت‌های چارچوب مفهومی فوكو را تقلیل می‌دهند. به دو شیوه این تقلیل صورت می‌گیرد، نخست تقلیل دیرینه‌شناسی به گونه‌ای بافت گرایی است كه در نهایت در خوانش دریفوس و رابینو رخ می‌دهد و دیگری نقطه مقابل آن یعنی ساختگرایی است كه در خوانش لاكلائو و موف اتفاق می‌افتد. اما نكته مهم این است كه چرا دو تقلیل رخ می‌دهد كه درست نقطه مقابل یكدیگر هستند؟ فكر می‌كنم اینجا به تعبیر كانتی با نوعی آنتی نومی طرف هستیم، یعنی به هر دو شیوه می‌توان فوكو را خواند، اما وقتی به دو شیوه كاملا متضاد و در عین حال قابل توجیه، می‌خوانیم، نشانه آن است كه یك آنتی نومی در كار است.
فوكو این آنتی نومی را چطور حل می‌كند؟
او به شیوه دیالكتیكی آن را حل نمی‌كند. درواقع، اصلا این آنتی‌نومی را حل نمی‌كند. یعنی اینجا دو عرصه نامتجانس به یك سنتز نمی‌رسند. اینجاست كه در مقابل منطق دیالكتیكی، «منطق استراتژیك» مطرح می‌شود. بنابراین می‌توان گفت در قلب نظام فكری فوكو منطقی متفاوت با منطق دیالكتیكی كار می‌كند كه فوكو خودش آن را «منطق استراتژیك» می‌خواند. در این منطق فرآیند اصلی همان انطباق استراتژیك» است كه به چفت و بست شدن یا سنجاق شدن دو سوی این آنتی‌نومی، و نه سنتزشان، منجر می‌شود.
در بحث آنتی نومی كانت در نهایت نه آنها را حل می‌كند و نه از میان بر می‌دارد (منحل می‌كند)، بلكه آنها را ویژگی عرصه پدیداری می‌خواند و به همین خاطر قایل به عرصه نومن دست كم به صورت تنظیمی می‌شود. آیا می‌توان گفت فوكو نیز قایل به این است كه این آنتی نومی هست و ما برای اینكه فهمی
از چرایی پدید آمدن این آنتی نومی داشته باشیم، ناگزیر به تبارشناسی می‌رسیم؟
پیش‌تر باید تاكید شود كه فوكو نه یك فیلسوف كانتی بلكه به معنای دقیق كلمه یك فیلسوف پساكانتی است. فیلسوفان پساكانتی مساله‌ای را مطرح می‌كنند كه نزد خود كانت حتی طرح نشده است. این مساله آن است كه دستگاه مقولات چگونه تكوین پیدا می‌كند. اما در مورد چفت و بست شدن فاهمه و حس البته كانت بحث شاكله‌سازی را دارد، اما در نهایت بحث تكوین مقولات مطرح نیست. البته شاید هسته‌های یك منطق به معنایی كه از منطق دیفرانسیل یا منطق دیالكتیكی یا منطق استراتژیك صحبت می‌كنیم، در كار كانت وجود داشته باشد، اما چون این مساله به صراحت مطرح نشده، آن منطق نیز به شكل كامل شكل نگرفته است. در حقیقت برنامه فلسفی فیلسوفان پساكانتی تاسیس منطقی است كه تكوین مقولات و در نهایت چفت و بست شدن حس و فاهمه را نشان بدهند و از سوی دیگر ارتباطی میان نقد اول و سایر نقدها پیدا بكنند. به همین خاطر كسانی مثل فیشته و هگل بیشتر بر ارتباط نقد اول و دوم متمركز هستند، اما فیلسوفی مثل شلینگ به نقد سوم توجه دارد. اما در كل، مساله پل زدن روی ورطه‌ای است كه این نقدها را از هم جدا می‌كند. فوكو از این حیث یك فیلسوف پساكانتی است كه خطوط منطقی را ترسیم می‌كند كه مجالی برای پاسخ گفتن به این سوال فراهم می‌آورد. ضمن اینكه همه فیلسوفان پساكانتی یك بعد تاریخی برجسته‌ای به نقد به معنای كانتی می‌دهند. در این مسیر فوكو در نهایت به منطقی می‌رسد كه همانطور كه اشاره كردم، آن را «منطق استراتژیك» می‌نامد.
به اهمیت بحث شاكله‌سازی اشاره كردید و از قضا فیلسوفی مثل هایدگر نقطه تاكیدش در خوانش كانت بر همین بحث است یا ایده‌آلیست‌های آلمانی بیشتر به نومن توجه كردند، در حالی كه كانت خودش درباره نومن به عنوان امری كه نمی‌توان درباره‌اش حرفی زد، زیاد صحبت نكرد و بیشتر بر حیث تنظیمی آن تاكید كرد. آیا می‌توان بحث فوكو از بی‌معنا و خارج را مشابه با این تلاش‌ها خواند؟
نكته‌ای را كه نباید فراموش كرد، بحث نومن یا شیء فی‌نفسه در كار فیلسوفان پساكانتی به نحو رادیكال كنار گذاشته می‌شود. كسی مثل فیشته نخستین بار بحث شیء فی‌نفسه را كنار می‌گذارد. اتفاقی با كانت در فلسفه رخ می‌دهد كه بعد از آن دیگر بازگشتی صورت نمی‌گیرد. یعنی دوگانه ظاهر و باطن، نمود و بود، پدیدار و شیء فی‌نفسه، جای خود را به دوگانگی پدیدار و شرایط پدیدار شدن می‌دهد. بنابراین حركت اندیشه دیگر حركت از ظاهر به باطن نیست، به این معناست كه دلوز می‌گوید پدیدارشناسی با كانت شروع می‌شود، زیرا این دوگانگی افلاطونی بود و نمود یا ظاهر و باطن یا پدیدار و شیء فی‌نفسه را به دوگانگی پدیدار و شرایط پدیدارشدن بدل كرده است. بنابراین در فیلسوفان پساكانتی بازگشتی به نومن به این معنا نداریم. البته دلوز در تفاوت و تكرار از نومن نزدیك به فنومن صحبت می‌كند، اما منظور او از نومن شیء فی‌نفسه نیست، بلكه شرایط پدیدارشدن است. امر بی‌معنا یا خارج نیز امری پس پشت پدیده‌ها یا باطنی پنهان پشت ظاهر نیست، به تعبیر فوكو پنهان نیست، اما دیده نمی‌شود. به این معنا كار فلسفه رویت پذیر كردن این بی‌معنای نادیدنی است. در فوكو و دلوز این نزدیك‌ترین نومن به فنومن كه دیگر شیء فی‌نفسه نیست، بلكه شرط پدیدار شدن است، كه در تبارشناسی، مفهوم نیچهای نیرو این كاركرد را انجام می‌دهد: معنا در نسبت نیروها تكوین پیدا می‌كند.
درست است كه نومن یا شیء فی‌نفسه به معنای متافیزیكی سنتی در فیلسوفان پساكانتی نیست، اما آنها از امر معقول حرف می‌زنند. یعنی كماكان فیشته و هگل نومن را امری معقول می‌دانند، آیا می‌توانیم بگوییم كه فوكو و دلوز و كسانی كه در این سنت می‌اندیشند، به این معنا هم كانتی یا پساكانتی نیستند كه به جای امر معقول، از بی‌معنا سخن می‌گویند؟
در خوانش‌های جدید هگل لااقل در خوانش‌هایی كه ریشه فرانسوی دارند، این تفاوت به یك معنا از میان برخاسته است. مثلا دقیقا به هگل این گفته نسبت داده می‌شود كه در هر عقلانیتی یك هسته نامعقول هست. البته ممكن است بگویید این هگل فرانسوی است، اما به هر حال این نوعی فرافكنی مفاهیم غریب به هگل نیست، از هگل چنین مفاهیمی قابل استخراج است. یعنی اگر شما رابطه امر معقول و امر واقعی را در نظر بگیرید، آن گاه به یك معنا پای امر نااندیشیدنی به میان می‌آید.
آیا در فوكو این امر برعكس نمی‌شود؟ اینكه می‌گوید در ابلهانه‌ترین كردارها نیز ما عقلانیتی می‌بینیم؟
باید از یك خلط پرهیز كرد. اینكه شما گفتید یك بحث دیرینه‌شناسانه است و فوكو این بحث حضور عقلانیت در یك امر به ظاهر ابلهانه را جایی مطرح می‌كند كه گفتارهای غیرگفتاری وارد یك عقلانیت یا یك رژیم حقیقت می‌شوند. یكی از راه‌های آغاز نقد دیرینه‌شناسانه دانش عزیمت از كردارهای غیرگفتاری است. بر این اساس اصلی را كه گفتید، یعنی اینكه «حتی در ابلهانه‌ترین نهادها و كردارها نیز اندیشه هست»، این طور می‌توان فهمید كه از كردارهای غیرگفتاری شروع می‌كنیم و می‌پرسیم این كردارها در فلان دوره وارد چه عقلانیت یا رژیم حقیقتی شدند؟ اندیشه‌ای كه فوكو اینجا از آن صحبت می‌كند، به این معناست. بر مفهوم اندیشه در «اینجا» تاكید می‌كنم زیرا مفهوم اندیشه در فوكو محدود به این بحث نیست. اما اندیشه‌ای كه اینجا از آن یاد می‌شود، در عرصه امور گفتاری و در قلمرو دیرینه‌شناسی است. اما جایی كه پای امر نامعقول یا امر بی‌معنا به میان می‌آید، وارد عرصه تبارشناسی شده‌ایم، یعنی عرصه معنا و دیرینه‌شناسی نوعی كاوش در سطوح ظهور معناست. اما تبارشناسی شرایط تكوین معنا را در امر بی‌معنا یا همان نسبت نیروها جست‌وجو می‌كند. آنجاست كه پای امر نامعقول یا اندیشیدنی به میان می‌آید.
نقدی كه ادوارد سعید به فوكو در این زمینه دارد، این است كه با این رویكرد فوكویی نمی‌توان تمایزی میان درست و نادرست ایجاد كرد.
به طور كلی می‌توانیم این نقد را به این صورت مطرح كنیم كه وقتی فوكو از رژیم‌های حقیقت متكثر صحبت می‌كند، آن گاه به عنوان یك رویكرد انتقادی معیار نقدش چیست. دقیقا معیار نقد دیگر حقیقت درون دانش نیست، یك رژیم حقیقت نیست. آن هسته سختی كه نقد هدف می‌گیرد، همان امر نامعقول در دل هر عقلانیت است. مثلا در مباحث فلسفه علم مفهوم قیاس‌ناپذیری مطرح می‌شود، اینكه پارادایم‌ها یا عقلانیت‌های علمی متفاوت با یكدیگر قیاس‌ناپذیرند، زیرا عناصرشان از اساس نامتجانس‌اند و نمی‌توان آنها را با هم مقایسه كرد. مثلا كمیت‌های بنیادی مثل جرم، زمان، طول یا مسافت در پارادایم نیوتنی معنای متفاوتی از پارادایم اینشتینی دارند. بنابراین هیچ معیاری وجود ندارد كه بگوییم قضایای كدام پارادایم صادق است. اما دست كم در چارچوب مفهومی كسی مثل فوكو در ورطه نسبی گرایی پست مدرن نمی‌افتیم. زیرا مساله اصلی كثرت عقلانیت‌ها نیست، بلكه مساله اصلی هسته غیرعقلانی هر عقلانیتی است. رویكرد انتقادی دقیقا آنجا را هدف می‌گیرد. به این معناست كه شاید بتوان گفت میان سه محور اصلی اندیشه فوكو (دانش، قدرت، رابطه خود با خود)، از نظر وساطت برای پیوند سه محور با یكدیگر، محور قدرت نقش كلیدی دارد. زیرا از طریق این محور است كه با آن هسته غیرعقلانی یا نااندیشیدنی هر عقلانیتی یا به عبارت دقیق‌تر هر رژیم دانشی تماس پیدا می‌كنیم.
در همان سطح دیرینه‌شناسی نیز عقلانیتی كه فوكو در كردارهای غیرگفتاری تشخیص می‌دهد، با چیزی كه خود گفتارها بیان می‌كنند متفاوت است و اتفاقا فوكو نشان می‌دهد كه معمولا عقلانیتی كه در خود گفتار بیان می‌شوند، شاید با عقلانیتی كه پس پشت این كردارهای غیر گفتاری و گفتارهاست و كار دیرینه شناس نشان دادن آن است، منطبق نباشد.
نكته دقیقا این جاست كه دیرینه‌شناسی یكسر بی‌ارتباط با امر بی‌معنا نیست. زیرا اگر چنین بود دیگر هیچ دلیلی برای گذر از دیرینه‌شناسی به تبارشناسی وجود نداشت. در چارچوب دیرینه‌شناسی با سمپتوم‌های امر بی‌معنا مواجه می‌شویم و این سمپتوم‌هاست كه به معنای نیچهای ما را به سمت «بیماری» سوق می‌دهد.
سمپتوم‌های امر بی‌معنا را در چارچوب دیرینه‌شناسی چطور می‌توانیم ببینیم؟
مثلا در بخش تحلیل كردارهای گفتاری ما با قواعد حاكم بر گزاره‌ها سر و كار داریم. در یك دیسكورس نمی‌شود در مورد قواعد صحبت كرد. همانطور كه ما الان به زبان فارسی صحبت می‌كنیم، از قواعد دستور زبانی حرف نمی‌زنیم. این را در چارچوب فلسفه تحلیلی راسل به یك شكل و ویتگنشتاین به شكل دیگر نشان دادند كه حرف زدن از قواعد یك زبان درون آن زبان به شكل‌گیری امر بی‌معنا (nonsense) منجر می‌شود. این یكی از سمپتوم‌هاست. اما ماجرا به این جا ختم نمی‌شود، یك سمپتوم دیگر هم هست. در حقیقت این سمپتوم بر می‌گردد به پارادوكس‌هایی كه شكل می‌گیرد و من كوشیده‌ام با مثال‌هایی از آثار خود فوكو آن را روشن كنم، مثلا دیوانه در یك نظام دانش به موجودی بدل می‌شود كه برای آن‌كه انسانی با او رفتار كنیم، باید غیرانسانی با او رفتار كنیم! یا رژیم دانشی كه در آن برای حفظ كرامت زن باید كرامت او را زیر پا گذاشت. این سمپتومِ امر بی‌معناست. بنابراین چنان كه گفتید، چنین نیست كه در دیرینه‌شناسی هیچ اثری از امر بی‌معنا نباشد، اگر چنین بود، ضرورتی برای گذار به تبارشناسی وجود نداشت. این سمپتوم‌ها خودشان را نشان می‌دهند و ضرورت گذر به مرحله دیگر یا یك محور جدید را مطرح می‌كنند. همین پارادوكس است كه نشان می‌دهد ما با دو سلسله كاملا نامتجانس سر و كار داریم كه به شكل تاریخی روی هم چفت و بست شده‌اند و هیچ ارتباط ماتقدمی میان‌شان نیست.
اما اینها یك ارتباط منطقی دارند كه فوكو آن را منطق استراتژیك می‌خواند.
وقتی به محور دوم یعنی قدرت می‌رسیم، این ارتباط با استفاده از منطق استراتژیك مطرح می‌شود. یعنی مناسبات قدرت هستند كه از طریق ایجاد انطباق استراتژیك این دو عرصه نامتجانس را روی هم چفت و بست می‌كنند. وقتی یك تكنولوژی قدرت كارایی‌اش را از دست می‌دهد و هزینه‌های اقتصادی و سیاسی‌اش بالا می‌رود، این چفت و بست كاملا از هم می‌پاشد. اما وقتی تكنولوژی‌های قدرت به نحوی موثر عمل می‌كنند و آن انطباق استراتژیك برقرار می‌شود، این پارادوكس‌ها دیده نمی‌شوند. در لحظه‌های بحرانی است كه این پارادوكس‌ها دیده می‌شوند و به یك معنا اسكلت بی‌معنا، از گوشت معنا بیرون می‌زند. با توجه به این قیاس می‌توان تبارشناسی را گونه‌ای رادیولوژی فلسفی خواند كه با ابزار مفهومی‌اش چیزی مشابه اشعه ایكس روی بدن معنا می‌تاباند تا اسكلت بی‌معنا نمایان شود.
درست است كه با ابزار مفهومی فوكو می‌خواهیم به منطق امر بی‌معنا پی ببریم. اما سوالی كه پدید می‌آید این است كه تفاوت رویكرد فوكویی با نگرش ماركسیستی در چیست؟ چون آنها هم می‌گفتند همه‌چیزی كه بیان می‌شود یا كردارهایی كه عمل می‌شود را نباید جدی گرفت، زیرا روبنا هستند و در نهایت باید سازوكار اقتصادی را بشناسیم. به نظر شما فوكو چه چیزی بر این تحلیل می‌افزاید؟
برای پیشبردن این بحث باید میان گرایش‌های ماركسیستی متفاوت فرق گذاشت. وقتی فوكو از ماركسیسم صحبت می‌كند، باید دقت كنیم از كدام گرایش ماركسیستی صحبت می‌كند. گاهی فوكو از خود ماركس در مقابل ماركسیسم صحبت می‌كند و چنان كه قبلا گفته‌ام، به صراحت می‌گوید منشا الهام برداشت جدیدش از قدرت، آثار ماركس است. فوكو به صراحت می‌گوید من با ماركس روسویی شده، مشكل دارم نه با ماركس. مشكل با بعضی از گرایش‌های ماركسیستی، مساله بغرنج رابطه روبنا و زیربنا است. اتفاقا این چارچوب مفهومی، یك پاسخ قانع‌كننده و منطقی به رابطه روبنا و زیربنا می‌دهد كه در آن روبنا صرفا، یك امر توهم آمیز نیست. اینجا مفهوم فعلیت اهمیت پیدا می‌كند. دانش فعلیت نسبت نیروهاست. اینجا بحث از رابطه علی خام به شكل دترمینیستی بین روبنا و زیربنا به شكلی كه در ماركسیسم كلاسیك كسی مثل كائوتسكی به آن قایل است، مطرح نیست، بلكه رابطه زیربنا و روبنا پاسخی منطقی می‌یابد. در حقیقت فوكو كار فكری خودش را در تعارض با كار ماركس نمی‌بیند، بلكه در تكمیل آن می‌بیند. او می‌گوید درباره روابط تولید به اندازه كافی صحبت شده است، اما در مورد روابط قدرت به دقت و صراحت صحبت نشده است و چارچوب مفهومی مناسبی برای این تحلیل‌ها وجود ندارد. در اكثر گرایش‌های ماركسیستی، قدرت و امر سیاسی یك امر روبنایی تلقی شده است، در صورتی كه روابط قدرت در زیربنا جا دارند، یعنی روابط تولید، در عین حال، روابط قدرت و روابط اثرپذیری و اثرگذاری و اداره رفتارها هستند. این طور نیست كه رابطه تولید شكل بگیرد و بعد رابطه قدرت از بالا توسط نهادی مانند دولت به روابط تولید اضافه شود. روابط تولید از آغاز و بالذات در عین حال رابطه قدرت هستند. اینجاست كه باید مرزبندی‌های فوكو را با برخی از گرایش‌های ماركسیستی بفهمیم.
یعنی این همان قسمتی از ماركس است كه می‌توانسته بگوید، یعنی می‌توان از دل آثار ماركس همین تحلیل روابط قدرت را استخراج كرد.
فوكو در یك سخنرانی با عنوان «حلقه‌های تور قدرت» (ترجمه افشین جهاندیده و نیكو سرخوش، در مجموعه تئاتر فلسفه) به صراحت عناصر لازم برای تحلیل روابط قدرت را از جلد دوم سرمایه ماركس استخراج می‌كند.
در فصلی كه راجع به تبارشناسی صحبت كرده‌اید، مراحلی را برای تبارشناسی از هم جدا كرده‌اید و عناصر مكانیسم‌های قدرت (مثل كاركرد، آماج، غایت و...) را از هم متمایز كرده‌اید و نشان داده‌اید كه فوكو در آثاری كه نوشته از مراقبت و تنبیه و تاریخ جنون تا تولد پزشكی بالینی چگونه منطق استراتژیك قدرت یا منطق تكوین معنا از امر بی‌معنا را نشان داده است. مشخصا نیز در فصل آخر كتاب این امر را در فصل پایانی نشان داده‌اید. یعنی نخست به خوانش گیدنز از فوكو اشاره كرده‌اید كه گیدنز می‌گوید فوكو نظریه دولت ندارد و بعد با نادرست خواندن این نگرش به سه نظام دولت در دوره‌های مختلف (حاكمیت مند، انضباطی و امنیتی) كه فوكو آنها را از هم متمایز كرده پرداخته‌اید.
البته در بحث تبارشناسی، من از مراحل صحبت نكردم، بلكه از مولفه‌های مفهومی سخن گفتم. درواقع، فكر كردم بد نیست این مولفه‌ها برای آغاز كار تفكیك و تحلیل شوند، تا دست‌كم برای شروع كار ریسمان راهنما داشته باشیم. شاید وقتی وارد نقد انضمامی بشویم، لزومی نداشته باشد كه اینها را از هم متمایز كنیم. به تعبیر فوكو روش را می‌سازیم كه كنارش بگذاریم. اما لااقل برای نجات از سردرگمی جدا كردن اینها و تحلیل دقیق شان بد نیست. اما در مورد دولت هم لازم به تاكید است كه من نگفتم بر خلاف آنچه گیدنز می‌گوید، فوكو نظریه دولت دارد. خیر، فوكو نظریه دولت ندارد. مساله این است كه چارچوب مفهومی فوكو در مورد دولت نیز كاربرد دارد و نه تنها چنین است، بلكه فوكو بر خلاف آنچه گیدنز می‌گوید، در مورد دولت به تفصیل بحث كرده است. یعنی نه تنها چارچوب مفهومی‌اش قابلیت تحلیل دولت را فراهم می‌آورد، بلكه خودش این كار را كرده است. یكی از اهداف این فصل نشان دادن این نكته بود. نكته‌ای كه بد نیست همین جا به آن اشاره كنم، به تفاوت میكرو و ماكرو بر می‌گردد. یكی از تصورات غلطی كه وجود دارد، این است كه ما هر گاه از دولت به هر نحوی سخن بگوییم، خواه ناخواه در سطح ماكرو قرار می‌گیریم و اگر مثلا در مورد رابطه افراد صحبت بكنیم، به سطح میكرو منتقل شده‌ایم. برخی دوستان وقتی از دولت سخن می‌گویند، بلافاصله می‌گویند خیر، این ماكرو است و به نحو تبارشناسانه نمی‌توان از آن صحبت كرد و به جای آن، رابطه من با مثلا راننده تاكسی یا رابطه زن و شوهر یا رابطه معلم و شاگرد را میكرو می‌خوانند. در حالی كه نكته اینجاست كه حتی وقتی درباره افراد هم صحبت می‌كنیم، بحث ما همچنان ماكرو است. بنابراین فرق ماكرو و میكرو، فرق نهاد با افراد نیست. ما هر وقت از نهادها یا افراد صحبت می‌كنیم، لزوما در سطح ماكرو نیستیم و هر گاه به سطح افراد منتقل می‌شویم، لزوما به سطح میكرو منتقل نشده‌ایم. هم در مورد روابط بین افراد و هم در مورد دولت، می‌توان با تغییر دیدگاه روی سطح میكرو منتقل شد و به رفت و آمد بین میكرو و ماكرو پرداخت.
چگونه؟
مثلا در مورد دولت فوكو تعبیر نهادزدایی (deinstitunalization) را به كار می‌برد، یعنی حركت به «خارج» نهاد. حركت به خارج نهاد (كه نباید آن را حركت به خارج «از» نهاد تلقی كرد)، حركت از یك نهاد به نهاد دیگر نیست. تبارشناسی توضیح یك نهاد با نهاد دیگر یا توضیح نهاد دولت با خودش نیست. یكی از نقدهای فوكو به تحلیل‌های رایج دولت این است كه می‌خواهند دولت را یا با نهادهای دیگر توضیح دهند، یا با خودش. اما نهادزدایی، در حقیقت حركت به میدان نیرویی است كه آن نهاد درون آن كار می‌كند یا به تعبیر دقیق‌تر، آن میدان نیرویی كه نهاد فعلیت آن است. بنابراین وقتی كه راجع به دو فرد صحبت می‌كنیم، برای اینكه به سطح میكرو منتقل شویم، اولا باید ببینیم كه كردارهای افراد در این برهم كنش یا تعامل‌شان با هم دیگر، درون چه عقلانیتی است، ثانیا این كردارها حركت در كدام میدان نیرو است. مثلا وقتی فوكو راجع به خانواده صحبت می‌كند، چنان كه در كتاب نشان داده‌ام، می‌توانیم روابط افراد را در خانواده به شكل میكرو بررسی كنیم، به این شرط كه نشان دهیم كردارهای اینها حركت در چه میدان نیرویی است. بر این اساس می‌توان از خانواده حاكمیت‌مند، انضباطی یا حتی امنیتی سخن گفت. در صورتی كه اگر چنین نگاه نكنیم، ممكن است نهاد خانواده را در طول چند قرن ثابت ببینیم. بر همین سیاق وقتی به دولت می‌رسیم، بدون اینكه كارمان به تحلیل‌های مرسوم به اسم نظریه دولت تقلیل پیدا بكند. بنابراین، از دیدگاه دیرینه-تبارشناسانه باید بپرسیم كه در درجه اول كردارهای حكومتی در چه رژیم حقیقتی قرار دارند و چگونه عقلانی شده‌اند و در درجه دوم حركت‌هایی در چه میدان نیرویی هستند یا فعلیت چه تكنولوژی قدرتی هستند. به این ترتیب می‌توانیم حتی در بحث از دولت به سطح میكرو منتقل شویم.
مساله ابهام‌آمیز مكانیسم شبانی بود. شما صراحتا می‌گویید كه از نظر فوكو این مكانیسم در جهان یونانی وجود نداشته و تحت تاثیر فیثاغوریان به تدریج وارد شده است. در این دیدگاه به نظر فوكو افلاطون هم وقتی از سیاست بحث می‌كند، در نهایت فوكو نشان می‌دهد كه هسته اصلی نظریه افلاطونی در گفت‌وگوی مرد سیاسی خودش را نشان می‌دهد. ابهام در اینجاست كه شما می‌گویید وقتی یك استراتژی قدرت حاكم می‌شود، به این معنا نیست كه این مكانیسم در مكانیسم غالب از میان برود، بلكه ممكن است تحت آن مكانیسم غالب قرار بگیرد و عناصری از آن به كار آید. به نظر می‌آمد شما می‌گویید مكانیسم شبانی در مكانیسم امنیتی وجود دارد. آیا این برداشت درست است؟
البته من منكر نقص در كتاب نیستم و نقایصی را كه در ابتدای بحث اشاره كردید، می‌پذیرم، مثل اینكه كتاب واژه نامه ندارد، یا كتابنامه منسجم ندارد. البته ارجاع‌ها كاملا دقیق است و هر جا به آثار فوكو ارجاع داده‌ام، خیلی دقیق مشخصات آن منبع ذكر شده است. اما نكته مهم‌تر این است كه پیچیدگی را نباید با ابهام خلط كرد. ممكن است بحث پیچیده باشد، اما ابهام ممكن است سوبژكتیو باشد، یعنی خواننده با پیچیدگی به اندازه كافی كلنجار نرفته است و با كلنجار رفتن می‌توان این پیچیدگی را گشود. اما در مورد سوال هم دو نكته با هم خلط شده بود. نخست حضور تكنولوژی قدرت شبانی در یونان باستان است كه فوكو با ارجاع به آثار افلاطون و تحلیل دقیق آنها نشان می‌دهد در یونان باستان قدرت شبانی نداریم. اما این بحث را نباید با حضور همزمان چند تكنولوژی در یك دوره تاریخی با تفوق استراتژیك یك تكنولوژی كه از سایر تكنولوژی‌ها به شكل تاكتیكی استفاده می‌كند، خلط كرد. مثلا در كنار تكنولوژی حاكمیت‌مند نیز شاید بتوان عناصر تكنولوژی انضباطی یا امنیتی را پیدا كرد، اما آنچه تفوق استراتژیك دارد، تكنولوژی حاكمیت‌مند است كه از عناصری از این دو تكنولوژی دیگر به شكل تاكتیكی استفاده می‌كند. مثلا وقتی فوكو در دوره كنونی از تكنولوژی امنیتی سخن می‌گوید، منظورش این نیست كه بعد از قرن ١٨ تكنولوژی انضباطی كلا حذف شد، بلكه به شكل تاكتیكی در خدمت تكنولوژی امنیتی قرار گرفت، اگر از مولفه‌های ٥گانه‌ای كه اشاره شد، استفاده كنیم، می‌توان نشان داد كه كاركرد استراتژیك از آن تكنولوژی امنیتی است، اما برای نیل به این كاركرد استراتژیك، از تكنیك‌های دیگر نیز استفاده می‌كند. اما در مورد رابطه تكنولوژی شبانی و تكنولوژی امنیتی نكته این است كه تكنولوژی امنیتی، شكل سكولاریزه تكنولوژی شبانی مسیحی است، زیرا چنان كه در كتاب با ارجاع به آثار فوكو گفته شده، ما با واریاسیون‌های متفاوت تكنولوژی شبانی مواجهیم، مثلا تكنولوژی شبانی در یهودیت؛ و با تغییراتی با واریاسیون دیگری از این تكنولوژی در مسیحیت مواجهیم. در تكنولوژی امنیتی كه امروز كار می‌كند، ما با شكل سكولاریزه شده تكنولوژی‌های شبانی مسیحی سر و كار داریم.
جایی كه می‌گفتید فوكو تلاش می‌كند بگوید تكنولوژی شبانی از شرق آمده، طنین نوعی نگاه شرق‌شناسانه را شنیدم. یعنی گویی فوكو می‌خواهد بگوید همانطور كه سایر شرق شناسان از ویژگی‌های ذاتی شرق سخن می‌گویند، مثل بحث شیوه تولید آسیایی یا استبداد شرقی، اینجا هم انگار ما با نوعی نگرش شرق‌شناسانه مواجه هستیم كه گویی تكنولوژی شبانی را بر آمده از شرق می‌داند كه ربطی به خود غرب ندارد.
به هیچ‌وجه چنین نیست. اگر به منطق تحلیل‌های فوكو توجه كنید، می‌بینید كه یك تكنولوژی قدرت خاص یك منطقه جغرافیای به خصوص نیست و وقتی فوكو می‌گوید از شرق می‌آید، در آن داوری ارزشی نیست، بلكه یك فكت تاریخی را توصیف می‌كند. آنچه اهمیت دارد، مختصات این تكنولوژی و واریاسیون آن با جابه‌جایی جغرافیایی یا تاریخی است. به این تعبیر هیچ تكنولوژی قدرتی ذاتی هیچ منطقه جغرافیایی نیست. بنابراین چنین نیست كه فوكو بگوید چون تكنولوژی انضباطی نخستین بار به شكل گسترش یافته و كامل در غرب شكل گرفته، یك تكنولوژی با ارزش است و تكنولوژی شبانی چون از شرق می‌آید، بی‌ارزش است. اصلا چنین نیست. نكته‌ای كه فوكو هدف گرفته ربطی به این داوری‌های ارزشی ندارد. نمی‌گویم كه بی‌طرفی علمی هست، اما منطق داوری ارزشی فوكو این نیست.
یعنی شما معتقدید فوكو مثلا در تحلیلش از انقلاب ایران توانسته از پارادایم شرق‌شناسانه بیرون بیاید؟
من فكر می‌كنم اینجا تصور ناقصی از شرق‌شناسی هست. باید ببینیم تفكر شرق‌شناسانه چه ویژگی‌هایی دارد تا ببینیم این عناصر در فوكو هست یا خیر. یكی از ویژگی‌های بارز ایدئولوژی شرق‌شناسانه این باور است كه در شرق بر خلاف غرب با تداوم یا بی‌تاریخی سر و كار داریم. یعنی در غرب یك فرآیند تاریخی طی شده و غربی‌ها مدرن شده‌اند، اما در شرق هیچ مدرنیته‌ای شكل نگرفته و سنت‌ها آنجا پایدارند و شرق‌شناسان سنت‌گرا اتفاقا این را امر مثبتی ارزیابی می‌كنند و می‌گویند باید به آن سنت‌ها بازگردیم. اما نگاه فوكو اصلا اینچنین نیست و بین شرق و غرب از حیث تاریخ داشتن و نداشتن، تمایزی قائل نمی‌شود. اگر تمایزی هست، تمایز میان سه محور است. یعنی باید با توجه به سه محور دانش، قدرت و رابطه خود با خود سنجید. از این نظر حتی نگاه فوكو به انقلاب ایران غیرتاریخی نیست و كاملا تاریخی است و نمی‌توان كار فوكو را اروپامحورانه خواند.
در مفهوم قدرت، فوكو می‌گوید كه روابط افقی و شبكه‌ای قدرت به مراتب از روابط عمودی حساس‌تر و كارسازتراست. در اینجا و با توجه به این نكته دو سوال مشخصا وجود دارد اول اینكه آیا فوكو در ماجرای انقلاب ایران از روابط افقی قدرت در تحلیل‌هایش غافل نبود؟ و دوم اینكه آیا فوكو در مقام روشنفكر حوزه عمومی بیشتر وقتش مصروف نقد قدرت عمودی نشد؟
اولا من این تمایز عمودی و افقی را در كار فوكو متوجه نمی‌شوم. دوما در حرف شما به یك معنا تناقض وجود دارد. این ربطی به دونوع رابطه قدرت به طور كلی ندارد. در تكنولوژی حاكمیت‌مند (كه در اروپا هم قبل از تفوق شكل‌گیری استراتژی انضباطی و گسترش آن تكنولوژی غالب بوده است) یك سری سلسله مراتب وجود دارد و در این سلسله مراتب حاكم در راس قرار دارد. اما منشأ قدرت نیست. ما حتی در مراتب پایین‌تر هم (مثلا بین یك كارگزار حكومتی جزء و یك رعیت) این رابطه را می‌بینیم. همه جا این سلسله مراتب وجود دارد، اما حاكم به یك معنایی در رأس این سلسه مراتب قرار دارد. بدون اینكه هسته و خاستگاه صدور قدرت باشد. هرجا تكنولوژی حاكمیت مند داشته باشیم این سلسه مراتب وجود دارد و ربطی به شرق و غرب هم ندارد. در تكنولوژی انضباطی این نمودار قدرت تفاوت پیدا می‌كند و اگر بخواهیم نقشه نسبت نیروها را ترسیم كنیم به یك ماشین انتزاعی متفاوت می‌رسیم. از این نظر هم هیچ ارزشگذاری‌ای در كار نیست. نمی‌توانیم به فوكو بگوییم جایی كه رابطه حاكمیت‌مند هست تو چرا عمودی نگاه می‌كنی؟ این تكنولوژی قدرت است كه تبار شناس را به عنوان یك نقشه نگار به ترسیم روابط قدرت به این شكل سوق می‌دهد. و نه یك داوری ارزشی یا اروپا‌محوری به معنای مورد نظر شما.
به سوال اول برگردیم. به نظر شما این امكان‌پذیر است كه با استفاده از روش فوكویی به سراغ تاریخ ایران رفت. یعنی اگر تبارشناسی را به مثابه تغییر زاویه دید در نظر بگیریم، می‌توانیم به سراغ آرشیو تاریخی خود برویم. در كتاب دیدم كه شما به دوران شاه عباس اشاره می‌كنید. سوال من این است كه اگر ما بخواهیم با همان تغییر زاویه نگاه به تاریخ ایران نگاه كنیم، باز همان تكنولوژی‌های حاكمیت مند، شبانی و انضباطی را می‌بینیم یا ممكن است ما تكنولوژی‌های دیگری كه حتی فوكو هم به آن نپرداخته ببینیم؟
به یك ترتیبی پاسخ در خود سوال شماست. اما من یك سری مقدمات مطرح می‌كنم تا به پاسخ برسیم. یكی از ایرادهایی كه به كاربرد چارچوب‌های مفهومی‌ای كه در جای دیگری شكل گرفته در مورد تاریخ ایران، می‌گیرند، همین است. مبنای این ایراد یك‌جور Contextualism (بافت‌گرایی) است. اما خوانش فلسفی آثار فلسفی نمی‌تواند در بند بافت‌گرایی باشد. مثلا فلسفه قرن بیستم فرانسه یعنی به تعبیر فردریك وورمز آن «مومان»های فلسفی‌ای كه در آنجا شكل می‌گیرد، تا حدود زیادی تحت تاثیر ورود هایدگر به فرانسه است. همانطور كه در جای دیگری هم اشاره كرده‌ام، نسل ١٩٣٣ با ورود هایدگر شكل می‌گیرد و بعد نسل ٦٨ به شكل دیگری از هایدگر و البته نیچه استفاده می‌كند. بوردیو از دیدگاه بافت‌گرایی به این استفاده‌ای كه فیلسوفان فرانسوی این دو نسل از هایدگر كرده‌اند، ایراد می‌گیرد. او بر آنها خرده می‌گیرد كه چرا به بستر و بافت تاریخی تكوین اندیشه هایدگر توجه نكرده‌اند. البته ما باید خوشحال باشیم كه فیلسوفان فرانسوی این دو نسل توصیه بوردیو را جدی نگرفته‌اند و به این شیوه كار نكرده‌اند. بافت‌گرایی به نوعی خوانش جامعه شناسانه متنهی می‌شود كه البته در جای خود بسیار هم مفید می‌تواند باشد. ولی ما اگر بخواهیم صرفا به شیوه بافت‌گرایانه نگاه كنیم، چیزی به نام فلسفه نمی‌تواند وجود داشته باشد. در حقیقت باید بگویم برای اینكه چیزی به نام فلسفه وجود داشته باشد، باید گونه‌ای décontectualisation (بافت‌زدایی) انجام داد. درست است كه فلسفه در یك بستر تاریخی و در پاسخ به یك وضعیت تاریخی انضمامی و خاص شكل می‌گیرد، اما حاصل كار شكل‌گیری عناصر یونیورسال است. اگر این یونیورسالیته شكل نگیرد، چیزی به نام فلسفه هم وجود ندارد. برای نیل به این یونیورسالیته (كه در حقیقت فلسفه بودن فلسفه در گرو آن است) باید (بافت زدایی) كرد. به چه صورت؟ گفتم كه فلسفه در پاسخ به یك وضعیت، یعنی در یك میدان نیروی خاص شكل می‌گیرد. اما فلسفه‌ای كه در یك میدان نیروی خاص تكوین پیدا كرده، این قابلیت را دارد كه از آن میدان نیروی خاص جدا و در یك میدان نیروی جدید به كار انداخته شود. این فقط با ترجمه به معنای مستقیم ممكن نمی‌شود. ترجمه به معنای مستقیم قابلیت این كار را ایجاد می‌كند. تحقق و لازمه این كار، ترجمه به معنای دوم، ترجمه غیرمستقیم است. یعنی صیقل دادن مفاهیم، كاركردن روی مفاهیم در میدان نیروی جدید. نتیجه این كار شاید، یا بهتر بگویم، امیدواریم كه، به شكل‌گیری امر یونیورسال منجر شود. اتفاقی كه برای هایدگر در فرانسه افتاد. فلسفه هایدگر، همانطور كه بوردیو می‌گوید در یك میدان نیروی خاص شكل گرفته است، اما كسانی مانند سارتر، كربن، مرلوپنتی، لویناس و... سایر متفكران نسل ١٩٣٣هایدگر را در یك میدان نیروی جدید به حركت در می‌آورند. نسل ٦٨ هم به شكل دیگر این كار را انجام می‌دهد. در حقیقت، نجات نابهنگامی فلسفه در گروی همین كار است وگرنه محصور كردن فلسفه در یك بافت خاص، باعث نادیده گرفتن بعد نابهنگام آن می‌شود، نادیده گرفتن آنچه به فلسفه قابلیت مقاومت در برابر اكنون می‌دهد. البته منظور من این نیست كه كار ما مشابه كاری است كه آنها با فیلسوفان آلمانی كرده‌اند، اما افق و رویكرد این است، یك تمرین ناقص و امیدوارم كسانی دیگر با استفاده از این كارها یا به شیوه‌دیگر و با ملاحظه نقص‌های این كارها به چنین رویكردی تحقق ببخشند و بتوانند واقعا امر یونیورسال بیافرینند.
كارهایی هم در این زمینه شده است. مثلا استفاده‌ای كه توكلی طرقی از برخی مفاهیم فوكو برای توضیح برخی تحولات تاریخی ایران می‌كند. یا كاری كه آصف بیات در سیاست‌های خیابانی انجام می‌دهد. و حتی كارهایی كه شما بیشتر بر آن نقد دارید. مثلا كار فیرحی در «دانش قدرت و مشروعیت در اسلام» یا كار «مهرزاد بروجردی» در «روشنفكران ایرانی و غرب». اینها مدعی هستند كه از روش فوكویی استفاده كرده‌اند. آیا شما این كارها را موفقیت آمیز می‌دانید؟
من الان در موقعیت ارزیابی این خوانش‌ها نیستم. اما اگر قرار باشد كه ارزیابی‌ای صورت بگیرد، باید با همان معیارهایی كه قبلا گفتم سراغ آنها رفت. یكی از این كتاب‌ها یعنی كتاب آقای فیرحی از بهترین كتاب‌هایی است كه با مفاهیم فوكویی سراغ تاریخ اسلام رفته است. از این نظر یك كار بی‌نظیر است. كاری به نقدهای فلسفی كه می‌توان به شیوه مفهومی-تاریخی به آن ورود كرد، ندارم. در مورد تبارشناسی دانش سیاسی دوران میانه، اشارات بی‌نظیری در این كتاب وجود دارد. ایشان با فهم خاص خود از مفاهیم فوكو، این ابزارهای مفهومی را در این میدان (تاریخ اسلام) به كار گرفته است. چون با این كار بیش از دیگر كارها آشنا هستم و دقیق‌تر خواندم این را می‌گویم. حتما كارهای دیگر هم كه اسم بردید، ارزش خاص خود را دارند.
اما با توجه به كتاب خود شما، كار آقای فیرحی را می‌شود ذیل خوانش دریفوس و رابینو از فوكو قرائت كرد؟
نه چنین نیست. از آن فراتر می‌رود. از سویی دچار خلط دانش و قدرت نمی‌شود، از سوی دیگر در ورطه بافت گرایی نمی‌افتد و در نهایت حرف‌های مهمی در مورد تاریخ اسلام در دوره میانه می‌زند و نتایج بی‌سابقه‌ای، دست كم در حوزه زبان فارسی، به دست می‌آورد كه باید با دقت بیشتری به آن پرداخت. متاسفانه ما در اینجا سنت نقد نداریم و این كارها نادیده مانده است. آن كتاب به نظر من بهترین كار آقای فیرحی است.
یك وقت ما دست به ارزیابی كارهایی می‌زنیم كه مدعی هستند با روش فوكویی تاریخ ایران را بررسی كردند، اما به نظر شما امكان پذیر هست كه با متر و معیار فوكو به سراغ كارهایی كه در رابطه با تاریخ ایران انجام شده است، برویم؟ مثلا نشان بدهیم كه خوانش‌های كاتوزیان، طباطبایی و احمد شرف از تاریخ ایران، خوانش‌هایی نابسنده بوده چرا كه مثلا نهادگرا، سوبژكتیویستی و یا... بوده است. آیا این ارزیابی را امكان‌پذیر می‌دانید؟
وقتی با كاربرد روش‌های دیگر سر و كار داریم، بر اساس قابلیت‌های انتقادی آثاری كه با روش‌های دیگر نوشته شده‌اند، باید داوری كرد. باید دید با فلان یا بهمان روش یا چارچوب مفهومی چه چیزهایی توضیح داده نشده یا چه جزییاتی نادیده مانده است یا برعكس، چه امور بی‌سابقه‌ای قابل تشخیص شده‌اند. یك مثال در مورد خود كار فوكو این نكته را روشن می‌كند. در هر محوری كه فوكو مفهوم‌پردازی كرده (دانش، قدرت و رابطه خود با خود) نشان داده است كه در غیاب این روش، یك جور تعمیم ناروا، تقلیل یا تداوم دیده شده است. هر محور پروژه انتقادی فوكو، قابلیت دیدن تمایزهای جدیدی را فراهم می‌آورد كه پیش از آن دیده نمی‌شدند. فوكو در دیرینه‌شناسی دانش نشان می‌دهد كه نگاه دستور زبانی یا نگاه منطقی یك جاهایی را نمی‌بیند. مثلا جاهایی كه جمله‌ای واحد یا قضیه‌ای واحد، اما گزاره‌ای متفاوت داریم. به عنوان مثال دوره‌های تاریخی متفاوت را بررسی می‌كنیم و می‌بینیم در دو دوره تاریخی یك جمله با یك ویژگی دستور زبانی و یك معنای واحد به كار می‌رود. اگر به همین بسنده كنیم، صحبت از تداوم تاریخی می‌كنیم. اما به محض اینكه از دید دیرینه‌شناسانه، چیزی به نام گزاره را بتوانیم تشخیص دهیم، تفاوت‌ها برجسته می‌شوند. این یك شیوه نقد نگاه‌های دیگر است. در روابط قدرت وقتی تنها از دیدگاه رژیم دانش نگاه می‌كنیم، ممكن است باز شباهت ببینیم. یعنی محور دوم هم تمایزهای جدیدی را قابل تشخیص می‌كند. شاید با عناصر اپیستمولوژیك یكسانی سر و كار داشته باشیم، اما فعلیت قدرت‌های متفاوت باشند. آن هنگام بین دو دوره تاریخی گسست می‌بینیم و نه تداوم. در مورد محور سوم هم دوباره همین اتفاق خواهد افتاد. شما اگر به بررسی اخلاقیات فقط از دیدگاه دستورهای اخلاقی بپردازید، یك گزاره واحد اخلاقی (مثلا «به همسر خود وفادار باش») را در دوران یونانی مآبی، دوره مسیحی، قرون وسطی، كلاسیك و مدرن می‌بینید. اما با مفاهیمی كه محور سوم فراهم می‌آورد (یعنی عناصر تكنولوژی‌های «خود») می‌بینید كه هر بار این دستور واحد اخلاقی بخشی از یك تكنولوژی خود و رابطه خود با خود متفاوت است. اینجا باز گسست می‌بینید. گاهی دیدن این تداوم‌ها و غفلت از گسست‌ها به دلیل آن چارچوب مفهومی است كه استفاده می‌كنیم و ربطی به نادانی یا بی‌سوادی آدم‌ها ندارد. پارادایم است كه تمایزها و گسست‌ها را قابل تشخیص می‌كند.
پساساختارگرایی فوكو و قایل بودن به پیش‌فرض رژیم‌های متكثر حقیقت وسیله دفاع و حمله را به همه اقلیت‌ها می‌دهد. از جمله اقلیت‌های سیاسی مثل بنیادگراها. چطور می‌شود این اسلحه را از دست آنها درآورد؟ فوكو و فوكویی‌ها چه راه‌حلی برای این دارند؟
البته به یك معنا من جواب این سوال را دادم. گفتم وقتی كه از رژیم‌های متكثر حقیقت صحبت می‌شود، در ورطه نسبی‌گرایی نمی‌افتیم. در حقیقت به شیوه‌های مختلف اینجا مساله توصیف پدیده شناسانه یا توصیف دیسكورسیو افق‌های معنا نیست. یعنی با این چارچوب مفهومی در ورطه قیاس‌ناپذیری، نخواهیم افتاد. اما به طور خاص در مورد سوال شما و بنیادگراها باید گفت كه بنیادگرایی به شكل غیرتاریخی به یك رژیم حقیقت پایبند است. اصلا آن بعد تاریخی و میدان نیرویی را كه در آن كار می‌كند نمی‌بیند. نقد فوكویی همین بعد تاریخی را نشانه می‌گیرد و نشان می‌دهد كه چه تكنولوژی‌های قدرتی در حال فعلیت پیدا كردن هستند و در حقیت اینجا با جمله‌ها و قضیه‌های یكسان و گزاره‌های متفاوت سروكار داریم، با حركت‌هایی در یك میدان نیروی متفاوت. به این ترتیب تفاوت‌های تاریخی برجسته می‌شود. بد نیست اینجا به نكته دیگری هم اشاره كنم. یكی از نقص‌های كار هایدگر این است كه منطق تكوین هستی به منزله روشنگاه یا افق معنا را تحلیل نمی‌كند. ما می‌توانیم از روشنگاه‌های متفاوت صحبت كنیم و هیچ معیاری هم برای نقد روشنگاه‌ها و افق معنا وجود ندارد. اما در كار كسانی مانند لكان، فوكو ما منطق تكوین روشنگاه یا چشم‌انداز (در لكان نظم نمادین، در فوكو رژیم دورگه دانش و در دلوز، رژیم‌های نشانه‌ای) را می‌بینیم. البته نزد این سه نفر، منطق تكوین به شیوه‌های مختلفی بررسی می‌شود اما از آن ضعف هایدگری خبری نیست. مثلا نزد دولوز، سخن از وضعیت‌های نوری و صوتی ناب به میان می‌آید (وضعیت‌های حدی). آنجایی كه الگوهای كلیشه‌ای كنش و واكنش از هم دیگر می‌پاشند. شما در وضعیتی قرار می‌گیرید كه نمی‌دانید چه كار كنید. به نوعی درجه صفر توان. اما این ناتوانی و درجه صفر توان روی دیگرش یك كنش به تعویق افتاده و یك پتانسیل مصرف نشده است؛ یك انرژی آزاد. اگر یك مدار الكتریكی را در نظر بگیریم، یك اتصال كوتاه را تصور كنید كه به شكل‌گیری یك اضافه با منجر می‌شود و كل مدار را از هم می‌پاشاند. اینجا نقطه صفر شكل‌گیری نظام معنا است. امر بی‌معناست كه خودش ممكن است افق جدیدی را شكل دهد. اگر بخواهیم از تجربه حدی صحبت كنیم، شكل تجربی‌اش شدت نابی است كه بدن‌ها را مرتعش می‌كند. یك مازاد به وجود می‌آید كه اتفاقا ساز و كارهای قدرت مكانیسم‌هایی برای مهار این انرژی آزاد و پتانسیل مصرف‌نشده هستند. مكانیسم‌های قدرت، این كار را از طریق جدا كردن بدن‌ها از توان‌شان انجام می‌دهند. مفهومی نیچهای كه در كار فوكو و دولوز برجسته می‌شود. كاركرد اصلی قدرت یا به بیان دقیق‌تر، رابطه قدرت، جدا كردن بدن‌ها از توان‌شان است. اما این توان بدن‌ها یك امر درونی بدن‌ها، امر فیزیكی و بیولوژیك نیست، بلكه «خارجی» است؛ یعنی در نسبت‌های نیرو شكل می‌گیرد. به این معنا می‌توان گفت، توان بدن از خارج بدن می‌آید. وقتی كه بدن (چه فردی باشد چه جمعی) در مواجهه با یك رویداد، در وضعیت «ناتوانی» قرار می‌گیرد و كنش و واكنش به شیوه مرسوم امكان‌پذیر نیست، یك «اختلاف پتانسیل» و در نتیجه یك «جریان» شكل می‌گیرد. فعلیت یافتن این پتانسیل، به كمپوزیسیون‌های جدید منجر می‌شود. اما مكانسیم‌های قدرت به كار می‌افتند تا این توان را از طریق ایجاد وجدان معذب یا كینه‌توزی از بدن‌ها جدا كنند. در مورد مقاومت نتایج زیادی از این نوع چینش مفاهیم می‌توان گرفت.
یك نقدی كه به شما و دیگر پژوهشگرانی كه در ایران به فیلسوفان پست مدرن اقبال دارند وارد می‌كنند، این است كه شماها مساله و شبه مساله را با یكدیگر خلط می‌كنید. از دیگر سو فوكو اندیشه را نه كنجكاوی بلكه موضع‌گیری‌ای مسبوق به یك تعرض می‌داند و شما هم در كتاب‌تان به این نكته اشاره كردید. با توجه به نقدی كه عرض كردم و این جمله فوكو، رفتن شما به سراغ فوكو و دلوز برای طرح یا حل مساله‌ای بوده؟ از تعرض مساله‌ای به سراغ این فیلسوف رفتید؟
با توجه به نكاتی كه اشاره كردیم، فوكو فیلسوف پست‌مدرن نیست چرا كه به تكثر عقلانیت‌های غیر قابل نقد، قیاس ناپذیری، فقدان معیار نقد، نسبی‌گرایی و... قایل نیست. فوكو هم مانند دلوز یك فیلسوف مدرن و پایبند به آرمان روشنگری است. در حقیقت مساله اصلی اتونومی (خودآیینی) به معنای كانتی است، یا به تعبیر نیچه تبدیل شدن به «چرخی خودچرخ». آنجا كه رابطه خود با خود از قلاب شبكه‌های دانش-قدرت، بیرون می‌آید و به تعبیری به یك‌جور اتونومی اتیستی می‌رسد كه معضل بزرگ مكانسیم‌های قدرت است و به صورت جنون‌آمیزی ممكن است پتانسیل مصرف نشده را با یك‌جور تكرار و سماجت مدام، در گونه‌ای بازگشت جاودان به كار اندازد و كاركرد تكنولوژی‌های قدرت را مختل كند. اما در مورد نكته دوم كه آیا پرداختن به فوكو و این مفاهیم از سر كنجكاوی است یا مسبوق به یك تعرض اگر به تعبیری به آغاز تاریخ جدیدمان برگردیم با یك وضعیت نوری و صوتی ناب مواجه می‌شویم. گروه‌ها و طبقات متفاوتی كه در قرن نوزدهم به درجه صفر توان رسیدند و كنش و واكنش‌های مرسوم كه فعلیت قدرت حاكمیت مند یا واریاسون ایرانی قدرت حاكمیت‌مند در قرن نوزدهم بودند، ناممكن شدند به بیان دیگر، رویكردهای اصلاحی دیگر جوابگو نبودند. در این وضعیت نوری و صوتی ناب یك پتاسیل مصرف نشده شكل گرفت كه به انقلاب مشروطیت منجر شد. بعدا می‌توانیم ببینیم كه مكانسیم‌هایی شكل گرفت برای جدا كردن این توان از «بدن-مردم» جدیدی كه در نهضت مشروطیت سر برآورد. از آن دوره به این‌سو ما مدام با تكرار یا بازگشت ابدی این پتاسیل مصرف نشده مواجه هستیم. نهضت ملی شدن صنعت نفت، انقلاب ٥٧ و وقایع دیگر، نمونه‌هایی از این «تكرار» هستند. از این جهت این ماشین مفهومی كه از آثار فوكو بیرون می‌آید قابلیت درك اكنون ما را فراهم می‌آورد، درك اكنون ما و همان آستر مجازی و آن آینده‌ای كه تعیین می‌كند به چه می‌توان امیدوار بود.
منبع: اعتماد