طی روزهای اخیر، درس گفتارهایی با عنوان «حقوق شهروندی؛ جستاری در طریق پرچالش علوم انسانی» با حضور اساتید حوزه و دانشگاه و دبیر كمیسیون حقوق بشر اسلامی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد. در این جلسات، مباحثی چون فقه سیاسی شیعه و حقوق شهروندی، چالش‌های شكل‌گیری حقوق شهروندی در دیدگاه فلاسفه، بیگانگی ایرانیان با حقوق شهروندی و امكان اخلاقی حقوق شهروندی در جامعه دینی مطرح شد.
.jpg)
عاطفه شمس : طی روزهای اخیر، درس گفتارهایی با عنوان «حقوق شهروندی؛ جستاری در طریق پرچالش علوم انسانی» با حضور اساتید حوزه و دانشگاه و دبیر كمیسیون حقوق بشر اسلامی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد. در این جلسات، مباحثی چون فقه سیاسی شیعه و حقوق شهروندی، چالش‌های شكل‌گیری حقوق شهروندی در دیدگاه فلاسفه، بیگانگی ایرانیان با حقوق شهروندی و امكان اخلاقی حقوق شهروندی در جامعه دینی مطرح شد. در نخستین جلسه از این سلسله درسگفتارها، محمد سروش محلاتی، مدرس حوزه علمیه قم، ضمن تعقل و تامل بر مبانی حقوق شهروندی، به بررسی دو نظریه موجود در این باب و نظریه پردازان شاخص آنها پرداخت. وی نظریه اول را نگاهی می‌داند كه مبنا را در حقوق شهروندی، ایمان قرار می‌دهد و می‌توان از آن به نظریه ایمان محور تعبیر كرد. نقطه مقابل آن، نظریه‌ای است كه می‌توان آن را انسان محور تلقی كرد و در آن، با یك انسان طبیعی رو‌به‌رو هستیم كه شناخت حقوق او در گرو شناخت طبیعت اوست. چكیده‌ای از سخنان سروش محلاتی را در ادامه می‌خوانید.
******
نظریات متفكران اسلامی در باب حقوق شهروندی
موضوع حقوق شهروندی یك موضوع بسیار گسترده است. در میان متفكران اسلامی درباره مبنای حقوق شهروندی دو نظریه وجود دارد و خوشبختانه هر دو نظریه نیز طرفداران جدی در میان اندیشمندان ما دارند. نظریه اول، نظریه‌ای است كه مبنا را در حقوق شهروندی ایمان قرار می‌دهد و می‌توان از آن به نظریه ایمان محور تعبیر كرد. به جای اینكه بگوییم شهروند دارای چه حقوقی است باید تعبیر كنیم كه انسان با ایمان دارای چه حقوقی است زیرا این حقوق برخاسته از ایمان شهروندان است نه برخاسته از شهروند بودن یا انسان بودن آنان. نقطه مقابل این نظریه، نظریه دومی است كه می‌توان آن را انسان‌محور تلقی كرد. در نظام اجتماعی، شهروندان دارای حقوقی هستند و آنچه در تبیین این حقوق تعیین‌كننده است همان شهروند بودن است اعم از اینكه شهروند، مومن باشد یا نباشد. من برای فهم بیشتر مطلب و امكان مراجعه و مطالعه بیشتر، از میان طرفداران نظریه اول، یكی از برجسته‌ترین متفكران دوران معاصر آیت‌الله جوادی آملی را انتخاب كرده‌ام كه در شرایط كنونی یكی از بهترین كسانی است كه می‌تواند این نظریه را تقریر كرده و از آن دفاع كند. كتابی كه از آیت‌الله آملی جوادی انتخاب كرده‌ام و بر اساس آن بحث را بررسی می‌كنم كتابی است به نام «فلسفه حقوق بشر» كه در حال حاضر در بازار موجود است.
انواع مختلف انسان در حكمت متعالیه
این نظریه در مباحث خود از دو روش استفاده می‌كند؛ یكی، شیوه بحث عقلی و دیگری شیوه بحث نقلی است. مقصودم از روش نقلی استناد به آیات و روایات است و در هر دو قسمت به این نتیجه می‌خواهند برسند كه آنچه مبنای حقوق شهروندان است، ایمان آنها است و شخص به واسطه میزان مومن بودن خود از حقوق برخوردار می‌شود و هر مقدار از ایمان فاصله بگیرد همین فاصله می‌تواند حقوق او را دستخوش تغییر كند. اما بحث عقلی كه در این زمینه مطرح می‌شود این است كه اگر ما می‌گوییم انسان دارای حقوق است باید اثبات كنیم كه همه انسان‌ها از یك جوهره و یك حقیقت برخوردار هستند درحالی كه چنین چیزی قابل اثبات نیست. نگاهی كه این گروه از حكیمان و فیلسوفان دارند بر این اساس است كه حكمت صدرایی، انسان را یك نوع نمی‌داند تا بگوییم همه انسان‌ها دارای یك حقیقت نوعیه هستند و افراد یك نوع هستند و در آن حقیقت كه جنس و فصل باشد باهم مشترك هستند. خیر، انسان دارای انواع مختلفی است برخی از آنها هستند كه حقیقت انسانیت و گوهره انسانی در آنها تحقق پیدا می‌كند. همانطور كه حیوان دارای انواع مختلفی است انسان نیز دارای انواع مختلفی است.
این بحث را در بین متفكران اسلامی، صدرالمتالهین مطرح كرده كه انسان نوع واحد نیست و در این بحث استناد كرده به اینكه چگونه حقیقت انسان‌ها شكل می‌گیرد. در این كتاب این بحث از صفحه ٣١ آغاز می‌شود با این تعبیر: «وقتی می‌توان برای تمام بشر حقوق مشترك قایل شد كه جنبه وحدت حقیقی آنان تثبیت شده باشد زیرا حقوق متساوی بر اساس استحقاق مستحقان متساوی است. حقوق متفاوت بر پایه تفاوت استحقاق مستحقان متفاوت است. پس قبل از تدوین حقوق متساوی برای تمام بشرلازم است تساوی آنها ثابت شده باشد». اما چگونه می‌توان تساوی بودن انسان‌ها را در حقیقت اثبات كرد. همان طور كه قبلا بیان شد وحدت انسان‌ها نه بدیهی است و نه محسوس ابتدایی. بعد پیش می‌روند و نظریه ابن سینا را مطرح می‌كنند كه او انسان را دارای یك حقیقت می‌داند اما حكیمان مسلمان امروزی از آن نظر عبور كرده‌اند و به دیدگاهی كه در حكمت متعالیه مطرح است رسیده‌اند. انسان در حركت جوهری خود می‌تواند انواع مختلفی داشته باشد و برای آن چهار نوع مختلف را در نظر گرفته اند؛ نوع اول، انسان متحول با تحول جوهری، یا در تذهیب روح و تزكیه نفس سیر ذاتی می‌كند كه در این حال از قلمرو انسان عادی فراتر خواهد بود و در محدوده فرشته‌های واقعی قرار می‌گیرد. یا در نوع دوم، احتیال و مكر و نیرنگ برای او تحقق پیدا می‌كند كه از لحاظ سیرت، شیطان واقعی خواهد شد یا در نوع سوم، در اعمال غریزه شهوت تحول جوهری می‌یابد كه در این حال بهیمه می‌شود. گروه چهارم، در خوی درندگی یا در اعمال خوی غضب متحول می‌شوند كه در این صورت سبوع حقیقی خواهند شد.
حقوق شهروندی برای انواع انسان
در تمام صورت‌های چهارگانه، انسان نوع متوسط است و با حفظ انسانیت لابشرط، نوع دیگری در طولِ آن پدید می‌آید. پس انسانیت یك گوهر حقیقی واحد در میان همه آنها نیست. دارای یك ابهام است كه از آن به لابشرط بودن تعبیر می‌شود. با آن فصل اخیر حقیقت انسان مشخص می‌شود و در یكی از این چهار گروه قرار می‌گیرد و به این دلیل است كه انسان دارای انواع مختلفی است. بر این اساس چگونه می‌توان ادعا كرد همه انسان‌ها مساوی هستند یا همه شهروندان از حقوق یكسان برخوردارند. در نتیجه این بحث فلسفی، این سوال پیش می‌آید كه آیا غیر از آن انسان‌هایی كه فرشته خو هستند سایرین هیچ حقی ندارند؟ پاسخ این است كه هم آری و هم نه. بالاصاله حق انسانی بر آنها نیست اما به لحاظ رعایت مصالح جامعه ممكن است در حق آنها نیز ارفاقی صورت گیرد و حقی برای‌شان قرار داده شود. اما در جامعه انسانی این چهار گروه با یكدیگر زندگی می‌كنند و ما ناچار هستیم برای آن سه گروه دیگر نیز كه حقیقتا انسان نیستند ارفاقا حقوقی را در نظر بگیریم. در واقع برای آنها حقوقی در نظر می‌گیریم تا به این وسیله حقوق مومنان تامین شود. پس نتیجه می‌شود كه مبنای فلسفی، ما را به یك حق مشترك در زندگی نمی‌رساند و فاصله‌ای بین این مبنا با حقوق شهروندی به وجود می‌آید. ما برای داشتن حقوق شهروندی، یك چیز دیگری را باید به آن مبنا اضافه كنیم زیرا حقوق مشترك را تحمل نكرده و نمی‌پذیرفت. آیت‌الله جوادی آملی دقیقا به اینجا كه می‌رسند می‌فرمایند و البته این استنتاج نهایی ایشان در این قسمت است: «لازم است توجه شود كه در تبیین فلسفه حقوق بشر اینگونه از دقت‌های نهایی معتبر نیست». یعنی دقت‌هایی كه در حكمت متعالیه برای تفاوت انسان‌ها مطرح شده است. «گرچه آنكه به صورت انسان و به سیرت، اهریمن یا درنده است مهم‌ترین مانع تدوین یا اجرای قانون حقوق بشر است اما مادامی كه ملحدان درصدد ایذای موحدان نباشند رعایت قسط و عدل نسبت به آنها لازم است.»
مراعات دادگری نسبت به هر انسان
در اینجا هیچ استدلالی برای اینكه چرا ملحدان نیز باید از حقوقی برخوردار باشند وجود ندارد زیرا آن مبنای فلسفی فقط حقوق را برای موحدان اثبات می‌كرد اما یكباره ملحدان نیز به موحدان ملحق می‌شوند بدون اینكه یك استدلال عقلی و فلسفی در اینجا وجود داشته باشد. چه اینكه از عهدنامه حضرت علی (ع) برای مالك اشتر چنین برمی‌آید كه مراعات دادگری نسبت به هر انسانی لازم است خواه آن شخص مسلمان باشد خواه نباشد. پس امیرالمومنین (ع) می‌فرمایند همه انسان‌ها یا برادر دینی تو هستند یا مانند تو انسان هستند. پس ما حقوقی برای آنها می‌پذیریم اما حقوقی كه مبنایی برای آن نمی‌توانیم نشان دهیم زیرا «نظیر لك فی الخلق» كه حضرت امیر می‌فرمایند از نظر این نظریه پردازان مبنای حق نیست و از آنجا كه این حق مبنای عقلی ندارد می‌توان به هر شكلی آن ر ا محدود كرد. به هر صورت، این نظریه به لحاظ عقلی، مبنا و بنا و یك ناسازگاری در درون خود دارد زیرا آن مبنا به یك نتایجی می‌رسد كه مجبور هستند از آن به نتایج دیگری كه از كتاب و سنت استفاده می‌كند عدول كنند و همین است كه یك ناسازگاری در اینجا ایجاد می‌شود. یكی دیگر از نتایج نیز این است كه می‌گویند ما می‌پذیریم كه شهروندان غیرمسلمان نیز دارای حقوقی باشند اما این تساوی مشروط به این است كه شرع، تفاوتی بین حقوق مسلمان و غیرمسلمان قرار نداده باشد. این بحثی است كه آیت‌الله جوادی آملی بر مبنای حكمت صدرایی مطرح كرده‌اند و آن مبنا ایشان را به نتیجه خاصی در این زمینه نمی‌رساند.
«كرامت انسان» در نگاه قرآن
اما راه دیگری نیز برای این مساله وجود دارد كه صرف نظر از اینكه به لحاظ نگاه فلسفی، همه انسان‌ها حقیقتا باهم مساوی هستند یا خیر، قرآن به ویژه، همه انسان‌ها را دارای یك امتیاز می‌بیند كه همان می‌تواند منشا حقوق مشترك باشد و آن امتیاز «كرامت انسان» است. یا به تعبیر دیگری كه در برخی منابع ذكر می‌شود انسان دارای حیثیت ذاتی است كه می‌تواند مبنای حقوق مشترك قرار بگیرد. در این كتاب ایشان نیز در ابتدا این موضوع را تحت عنوان «منابع حقوق بشر در اسلام» پذیرفته‌اند و عنوان اول آن می‌گوید «انسان گوهری كریم و ارزنده دارد». این راه خوبی است اما یك مشكل از نظر این متفكرین وجود دارد؛ اینكه آیا انسان‌هایی كه كفر می‌ورزند و ملحد هستند نیز از كرامت برخوردار هستند تا دارای حقوقی باشند. به تعبیر دیگر همه انسان‌ها بالسویه از استعداد و كرامت ذاتی برخوردار هستند یا اینكه خداوند بالقوه كرامت را در انسان قرار داده است. برخی انسان‌ها این كرامت و استعداد را با ایمان خود به فعلیت می‌رسانند و برخی دیگر جلوی فعلیت این قوه و استعداد را می‌گیرند. اگر كرامت به فعلیت برسد حقوق انسان نیز به فعلیت می‌رسد و اگر كرامت بالقوه باقی بماند حقوق نیز بالقوه باقی می‌ماند و قهرا تفاوتی بین حقوق پیدا می‌شود. این افراد در نزد خداوند انسان‌های دارای كرامتی نیستند، «إِن أكرمكُم عِند‌الله أتقاكُم»، كسانی در نزد خداوند از كرامت بیشتری برخوردار هستند كه تقوای بیشتری دارند و كسانی كه هیچ تقوایی نداشته باشند قهرا زمینه‌ای نیز برای هیچ كرامتی نخواهند داشت. در اینجا من به شما را به اثر دیگری از آیت‌الله جوادی آملی ارجاع می‌دهم به نام «كرامت در قرآن» كه در آن به تفصیل موضوع كرامت انسان را مورد بحث قرار داده‌اند.
ویژگی‌های «فطرت انسانی»
اما راه سومی كه وجود دارد مساله فطرت انسانی است كه فصل مشترك بین همه انسان‌ها است، آیا می‌توان از این فصل مشترك استفاده كرد و به حقوق مشتركی بین همه انسان‌ها رسید؟ این مبنا نیز در كتاب «فلسفه حقوق بشر» مطرح شده است و توضیح می‌دهد كه عرف، عادت و فرهنگ‌ها بین جوامع بشری متفاوت است اما در عین حال فطرت در همه انسان‌ها وجود دارد و از دیدگاه قرآن دارای سه ویژگی است؛ نخست اینكه خدا را می‌خواهد و بس، دوم اینكه در همه آدمیان به ودیعت نهاده شده و سوم آنكه از گزند هرگونه تغییر و تبدیل در امان است. فطرت انسان را به سمت خداوند سوق می‌دهد و این نشان می‌دهد كه فطرت یك استعداد است اما می‌بینیم كه در برخی انسان‌ها فطرت به فعلیت نمی‌رسد. پس یك عنصر مشترك بالفعل كه بتواند منشا حقوق باشد در اینجا قابل اثبات نیست و باز مشكل همچنان به قوت خود باقی است. مشكل دوم این است كه ما بالاتر از فطرت را نیز وجود داریم كه می‌تواند حقوق انسان‌ها را مشخص كند و آن وحی است. ایشان در كتاب این را مشخص كرده و نوشته‌اند كه «ارزشمندتر از فطرت وحی است» لذا نمی‌توان تقابل بین فطرت و وحی برقرار كرد. اگر فطرت مشترك است و می‌تواند بالقوه ما را به حقوق یكسانی برای همه انسان‌ها برساند اما وحی وقتی به صراحت حقوق را از یك سری از انسان‌ها كه دارای تقوا نیستند نفی می‌كند ما باید تابع وحی باشیم نه تابع فطرت زیرا چیزی جز استعداد نیست. به همین دلیل قرآن كریم به همه پیامبران حكم می‌كند كه از سوی خود قانونی وضع نكنند و گوش به منبع وحی بسپارند. راه دیگر برای رسیدن به حقوق مشترك بین همه شهروندان، استفاده كردن از عقل است. با استدلال عقلی بگوییم كه همه انسان‌ها دارای حقوق مشتركی هستند و عدالت برای همه آنها دارای تعریف مشتركی است. اشكالی كه در اینجا وجود دارد این است كه منبعی می‌تواند حقوق انسان‌ها را مشخص كند كه حقیقت انسان را بشناسد، جایگاه انسان را در نظام هستی بفهمد و سیر تكوین و غایت این نظام را تشخیص دهد. عقلی كه قادر به تشخیص این امور نباشد چگونه می‌تواند حقوق انسان‌ها را درك كند. پس اعتمادی به عقل در تدوین حقوق انسان‌ها و شهروندان وجود ندارد. این بحث نیز در كتاب «فلسفه حقوق بشر» مطرح شده است و مشكلات آن را برشمرده‌اند. از نظر ایشان این راه مسدود است و اگر كسی بخواهد استدلال عقلی كند كه همه شهروندان دارای حقوق مساوی هستند استدلال او باطل است.
قول احسن و آزادی انتخاب در قرآن
وقتی این راه‌ها مسدود شد، وقتی نه حقیقت مشتركی بین انسان‌ها بود كه بتواند ما را به حقوق مشتركی برساند و نه توانایی عقلی، نه فطرت و نه كرامت مورد قبول قرار گرفت، نسبت به شهروندان غیر مسلمان چه باید كرد زیرا مسلمانان كه به حقوق خود واقف هستند. از مباحثی كه در این كتاب وجود دارد نتیجه به تدریج مشخص می‌شود. یك بحث درباره حق حیات وجود دارد كه آن را حق و وظیفه‌ای برای همگان می‌داند اما وقتی وارد فصل می‌شوید می‌بینید كه باز این حق، قیدهایی می‌خورد. ممكن است شما اینجا با آیت‌الله جوادی آملی وارد بحث شوید كه به لحاظ مبنایی ما نمی‌توانیم مبنایی را برای حقوق مشترك شهروندان تثبیت كنیم زیرا شما كرامت، فطرت و عقل را نپذیرفتید، پس راه دیگری وجود دارد كه از آن استفاده و به شكل موردی برخی حقوق را اثبات می‌كنیم. به طور مثال به قرآن مراجعه می‌كنیم و می‌بینیم كه انسان‌ها از آزادی فكر و اندیشه برخوردار هستند زیرا خداوند در قرآن فرموده «ای پیامبر! بشارت بده به بندگانی كه سخنان را می‌شنوند و بهترین آن را انتخاب می‌كنند». پس به شكل موردی برخی حقوق را اثبات می‌كنیم هرچند به شكل مبنایی نتوانستیم مبنای مشتركی را پیدا كنیم. ایشان این راه را نیز مسدود می‌داند به این دلیل كه خداوند فقط به ما نگفته است كه بهترین را انتخاب كنید بلكه خود خداوند برای ما مشخص كرده كه قول احسن چیست، لذا ما برای تشخیص و انتخاب آزاد نیستیم زیرا خداوند خوب‌ترها را می‌شناسد و آنها را به ما معرفی كرده است و ما وظیفه داریم آنچه را خداوند مقرر كرده بپذیریم. اما با كسانی كه در راه الحاد و كفر قرار می‌گیرند چه باید كرد؟ آیا این آزادی برای آنها نیز به عنوان یك شهروند وجود دارد؟ ایشان پاسخ می‌دهند «در انتخاب حق و باطل، انسان نه تنها باید حق را بپذیرد بلكه باید با انگیزه‌ای برتر و نیرویی مثال زدنی آن را پاسداری كند» حال اگر كسی به این وظیفه عمل نكرد و پس از جست‌وجوی كامل و با میل و اختیار، باطل را برگزید در ردیف كسانی است كه پیغمبر گرامی و امامان معصوم فرمان جهاد ابتدایی با او را صادر می‌كنند و در اینجا خود به خود حتی آن شرط ایذا ملحدان خود به خود لغو می‌شود. اما اینكه چرا امروز در كشور با مسال‌های نظری و علمی به نام حقوق شهروندی مواجه هستیم و اینكه از لحاظ عملی مشكلی در جامعه ما وجود دارد یا خیر، مربوط به بحث ما نیست. بحث ما این است كه مبانی نظری و دینی حقوق شهروندی چیست؟ آیا در این زمینه در جمهوری اسلامی وضع روشنی وجود دارد؟ بله، در دولت یازدهم، در ابتدا متنی تحقیقی و عالمانه به عنوان حقوق شهروندی تدوین شد كه البته هنوز سرانجامی پیدا نكرده و به اعتقاد من سرانجامی نیز پیدا نخواهد كرد. زیرا بر مساله حقوق شهروندی به لحاظ نظری در جامعه ما قفلی خورده است كه در شرایط كنونی باز شدنی نیست.
شناخت حقوق انسان در گرو شناخت طبیعت او
اما یك جریان فكری دیگر نیز وجود دارد كه در آن، برخلاف نظر اول كه بر فطرت تاكید می‌كرد، با یك انسان طبیعی رو به رو هستیم. شهید مطهری مثالی در این زمینه دارند و می‌گویند كه طفلی كه به دنیا می‌آید نسبت به شیر مادر حقی دارد زیرا قبل از اینكه مادر این طفل را داشته باشد این شیر در سینه مادر نبود. دستگاه خلقت همانطور كه او را در رحم مادر پرورش داده این شیر را برای او قرار داده، یعنی منهای طفل این شیر نیز وجود نداشت و چون برای او خلق شده دارای حقی نسبت به آن است. بنابراین باید از آن بهره‌مند شود و اگر طفلی از شیر مادر –به غیر از شرایط خاص- محروم شد نسبت به او ظلم صورت گرفته است. به تعبیر ایشان اگر طبیعت انسان شناخته شود حقوق نیز شناخته می‌شود و تعبیر جالبی نیز دارند؛ اینكه مسائل و حقوق را باید از آیت‌الله‌ها پرسید اما اینجا آیت‌الله طبیعت است و می‌تواند به شما پاسخ بدهد. در اینجا برخی از تعبیرات استاد مطهری در مجموعه یادداشت‌های ایشان را به عینه ذكر می‌كنم تا این نظریه بیشتر برای شما روشن شود. درباره اینكه آیا آزادی را می‌توان یكی از حقوق انسان به شمار آورد و به چه دلیل؟ ایشان می‌گویند «ریشه آزادی، حقوق طبیعی است و ریشه حقوق طبیعی، استعداد طبیعی است. ایجاد مانع برای رشد طبیعی یك گیاه، به طور مثال قرار دادن آن در جای تاریك، كاری ناپسند و تجاوز به حق است اما چون مقرون به شعور از طرف گل نیست ظلم نیست» البته می‌دانید كه این مساله نیز محل بحث است و به‌طور مثال مرحوم علامه طباطبایی از كسانی است كه معتقد است گیاهان شعور دارند. استاد مطهری ادامه می‌دهد « و در حیوان - ایجاد مانع- اگر مستلزم ایذا باشد ظلم است. انسان نیز دارای استعداد است و این استعدادها در یك فضای آزاد رشد پیدا می‌كند و شكوفا می‌شود، هرچه محدودیت بیشتر باشد امكان رشد برای او كمتر می‌شود و به این دلیل، ظلم در حق انسان محسوب می‌شود» یا درمورد دیگری می‌گویند «اگر از ما بپرسند آیا به حقوق طبیعی و فطری انسان كه ضمنا حقوق عقلی هستند اعتراف دارید یا خیر، می‌گوییم بلی» سوال دوم این است كه «اگر از این طریق، عقل حق را تشخیص داد می‌پذیرید كه پس شرع نیز این حق را قبول دارد؟» اینجا نیز ایشان می‌فرمایند مانعی ندارد زیرا قبول داریم كه هرچه را كه عقل بفهمد شرع نیز آن را تایید می‌كند. اینجا استاد مطهری برای اینكه یك حق طبیعی استناد به خدا پیدا كند، منتظر آیه، روایت و وحی نمی‌ماند.
حقوق طبیعی به مثابه حقوق الهی
از نظر ایشان حق طبیعی همان حق الهی است و این تفكیكی كه در نظرات غربی‌ها وجود دارد كه نظریات حقوق طبیعی را در برابر حقوق الهی قرار می‌دهند، از نظر این دسته از متفكرین غیر قابل قبول است. لذا سوال دیگری كه مطرح می‌كنند این است كه «آیا اگر حقوق عقلی ثابت شود به حكم تطابق شرع و عقل، مورد تایید شرع نیز هست؟» ایشان پاسخ می‌دهند بله می‌پذیریم و بعد مساله تشابه و تساوی حقوق زن و مرد را مطرح می‌كنند كه استاد مطهری می‌فرماید «طبیعت تفاوت‌هایی را بین زن و مرد قرار داده است». در واقع ایشان می‌خواهند اینگونه استدلال كنند كه یك بخشی از حقوق، به جان و روح انسان مربوط می‌شود كه در آنجا، مذكر بودن و مونث بودن وجود ندارد و حقوق عام همه انسان‌ها است و جنسیت بردار نیست اما خود جنسیت نیز می‌تواند علاوه بر آن حقوق مشترك، منبع حقوق خاص دیگری باشد. به تعبیر ایشان اینجا آیت‌الله، طبیعت است و بعد به این مطلب تصریح می‌كنند كه «حق از آنجا پیدا می‌شود كه طبیعت برای هر مخلوقی در مسیر تكاملی خود، مسیر و مداری را مشخص كرده است». قهرا می‌بینید كه در این حقوق همانطور كه در سطح اول، جنسیت و ملیت مطرح نیست، دین نیز نقشی تعیین‌كننده ندارد و همه می‌توانند به طور برابر از این حقوق برخوردار باشند. همین قاعده را استاد مطهری در برخورداری از طبیعت توسعه می‌دهد. آیا ما حقی در طبیعت داریم یا خیر؟ به چه دلیل؟ به تعبیر ایشان «عدالت، برخورداری انسان‌ها از حقوق آنها است» اما چون این طبیعت یعنی محیط زیست و محل زندگی انسان و منابع موجود، برای انسان خلق شده ما در استفاده از آنها حقی داریم و چون خداوند برای افراد خاصی نیافریده پس همه دارای حق هستند و اینگونه نیست كه خداوند جهان را برای انسان‌های مومن آفریده باشد. شهید مطهری می‌گویند «عدالت یعنی بهره و سهمی كه همه مردم بالقوه در زمین یا اجتماع دارند به فعلیت برسد» زمین به معنای خاص و عام آن، یعنی همه مردم از هوا، آب و به طور كلی زمین حقی دارند و به همین صورت در اجتماع نیز دارای حق هستند. «حق بالقوه در زمین، مثل حق بالفعل است كه در هوا، نور و باران همه كس دارد». در هر دو نظریه، انتساب به خدا وجود دارد، با این تفاوت كه در نظریه اول با انتساب به خدا به دنبال سند و مدرك شرعی هستند كه با آن بتوانند برای حق، صبغه شرعی پیدا كنند اما در نظریه دوم، این حق انتساب به خدا پیدا می‌كند بدون اینكه سندی دینی برای آن وجود داشته باشد، زیرا خداوند این حق را تكوینا قرار داده و نیازی به قرار دادن به معنای تشریع نیست. لذا اینجا تعبیری كه شهید مطهری به كار می‌برند این است كه اسلام در اینجا حقی قرار نداده است بلكه همان حقی را كه در طبیعت وجود دارد به وسیله قانون تثبیت و حفظ كرده است.
استعداد طبیعی مبنای حق طبیعی
طرفداران نظریه دوم را نباید رمی به الحاد كرد با این استدلال كه اینها حقوق الهی را قبول ندارند، آنها نیز حقوق را با تفسیری كه ارایه می‌كنند حقوق الهی می‌دانند. عمده تمركز نظریه اول، به عنوان اصل و مبنا بر حقوق نقلی است اما در نظریه دوم بر حقوق عقلی است. شهید مطهری استعداد طبیعی را مبنای حق طبیعی می‌داند اما وقتی وارد متن احكام می‌شوند و تفاوت‌هایی را می‌بینند یا باید آنها را توضیح دهند كه با حقوق فطری كاملا هماهنگ و سازگار باشد یا باید به نحوی آنها را توجیه كنند تا از ناهمگونی‌ها جلوگیری شود. در واقع، اصل مساله به این صورت است كه ما از یك سو، با یك مبنای عقلی مواجه هستیم كه اسلام آن را پذیرفته و معتبر دانسته و این درك عقلی حاكم می‌شود بر دلیلی كه در سنت آمده است. اما اگر درك عقل قطعی باشد دیگر غیرقابل توجیه است و شهید مطهری این موضوع را می‌پذیرد. یكی از نقاط افتراق این دو نظریه این است كه در نظریه اول انسان قدرت تشخیص عدل را ندارد و حداقل می‌تواند تشخیص دهد كه عدل خوب است اما در نظریه دوم، می‌پذیریم كه ما قادر به تشخیص بسیاری از مصادیق عقل هستیم. البته ادعای گزافه نمی‌كنیم كه همیشه و همه جا درست می‌فهمیم اما همانطور كه عقل نظری در درك واقعیت‌ها دارای كاركرد و قابل اعتماد است و اسلام نیز آن را پذیرفته و به آن اعتماد كرده است، عقل عملی نیز به همین صورت است. شهید مطهری در «نظام حقوق زن» می‌فرمایند «علمای اسلام با تبیین اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند». در اینجا تفاوت این دو نگاه كاملا آشكار می‌شود زیرا نگاه اول انسان را از درك حقیقت عاجز می‌داند اما در نگاه دوم، شهید مطهری می‌فرمایند علمای ما اینگونه عمل نمی‌كرده‌اند و استناد ایشان این است كه ما جزو عدلیه بوده و هستیم كه پایه و اساس احكام را بر عدالت قرار می‌دهند. ایشان معتقد هستند ما این مبنا را درست كرده بودیم اما آن را ادامه ندادیم و مقدر چنان بود كه بعد از هشت قرن، فیلسوفان اروپایی آن را دنبال كنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. در نگاه استاد مطهری، یكی از تفاوت‌هایی كه بین ما و آنها وجود دارد یكی این است كه شرق، تمایل به اخلاق دارد و غرب، تمایل به حقوق. شرقی، انسانیت را در این می‌بیند كه عاطفه بورزد و گذشت كند اما غربی، انسانیت را در این می‌بیند كه حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع كند و نگذارد دیگری به حریم او پا بگذارد. ایشان این موضوع را نادرست ندانسته و ادامه می‌دهد اسلام این امتیاز را دارد كه اخلاق و حقوق را توأمان مورد عنایت قرار داده است. من برای نظریه دوم، شهید مطهری را به عنوان نمونه عرض كردم اما همین مباحث را در شهید بهشتی نیز می‌توان دنبال كرد. در حال حاضر این جهت‌گیری‌ها تا حدودی متوقف شده و از علمای تاثیرگذار حوزه البته در بین علمای هم طراز با آنها كسی را نمی‌بینیم كه این مباحث را دنبال كند.
حقوق بشر از دیدگاه استاد مطهری
از نظر شهید مطهری حق طبیعی همان حق الهی است و این تفكیكی كه در نظرات غربی‌ها وجود دارد كه نظریات حقوق طبیعی را در برابر حقوق الهی قرار می‌دهند، از نظر این دسته از متفكرین غیر قابل قبول است. لذا سوال دیگری كه مطرح می‌كنند این است كه «آیا اگر حقوق عقلی ثابت شود به حكم تطابق شرع و عقل، مورد تایید شرع نیز هست؟» ایشان پاسخ می‌دهند بله می‌پذیریم و بعد مساله تشابه و تساوی حقوق زن و مرد را مطرح می‌كنند كه استاد مطهری می‌فرماید «طبیعت تفاوت‌هایی را بین زن و مرد قرار داده است». در واقع ایشان می‌خواهند اینگونه استدلال كنند كه یك بخشی از حقوق، به جان و روح انسان مربوط می‌شود كه در آنجا، مذكر بودن و مونث بودن وجود ندارد و حقوق عام همه انسان‌ها است و جنسیت بردار نیست اما خود جنسیت نیز می‌تواند علاوه بر آن حقوق مشترك، منبع حقوق خاص دیگری باشد.
حقوق بشر از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی
آیت‌الله جوادی آملی كتاب خود با عنوان « فلسفه حقوق بشر» را اینگونه آغاز می‌كند: «وقتی می‌توان برای تمام بشر حقوق مشترك قایل شد كه جنبه وحدت حقیقی آنان تثبیت شده باشد زیرا حقوق متساوی بر اساس استحقاق مستحقان متساوی است. حقوق متفاوت بر پایه تفاوت استحقاق مستحقان متفاوت است. پس قبل از تدوین حقوق متساوی برای تمام بشرلازم است تساوی آنها ثابت شده باشد». اما چگونه می‌توان تساوی بودن انسان‌ها را در حقیقت اثبات كرد. همان طور كه قبلا بیان شد وحدت انسان‌ها نه بدیهی است و نه محسوس ابتدایی. بعد پیش می‌روند و نظریه ابن سینا را مطرح می‌كنند كه او انسان را دارای یك حقیقت می‌داند اما حكیمان مسلمان امروزی از آن نظر عبور كرده‌اند و به دیدگاهی كه در حكمت متعالیه مطرح است رسیده‌اند.
منبع: اعتماد