دیدگاه مهدی حائری یزدی درباره فلسفه

 

 

 آقای دکتر مهدی حائری یزدی ( رحمت الله علیه ) استاد مسلم فلسفه بوده و براستی در زمزه ی  رویدادهای نادر در حوزه علمیه ( که اصولا تمام همت خود را صرف فقه نموده و نسبت به سایر ابعاد اسلامی که اهمیت آنها کمتر از فقه نیست ، توجه کافی نمی نماید ) محسوب می گردد. ایشان در فلسفه اسلامی تضلع داشته و فلسفه غربی را در یکی از بهترین دانشگاهها آموخته و به مرتبه اجتهاد رسیده اند . مصاحبه ایشان را در خصوص معنای فلسفه و چرایی آن می خوانید :

گفتنی است که آقای دکتر حائری یزدی در ضمن سخن به مناسبت از بعضی آثار چاپ نشده خود نیز ذکری کرده اند که ما امید واریم آن آثار نیز از سوی خانواده محترم ایشان چاپ شود و اهل دانش و معرفت از آن بهره مند گردند .

 

اگر ممکن است بفرمایید چرا فلسفه خوانده اید، جای فلسفه کجاست و چرا باید فلسفه خواند؟

حقیقت قضیه این است که در ابتدای بلوغ یا پیش از بلوغ، وظیفه هر مسلمانی است که درباره اصول عقاید خود کنکاش کند؛ اصول عقاید را از راه دلیل بپذیرد، نه از راه تحکم و دین و ایمان؛ زیرا اینها بعد از آگاهی استدلالی می آیند. اول باید انسان تحقیق کند که حق با کیست و چه دینی اَحقّ است که اختیار کند.

اصول دین را همه همیشه باید از طریق عقل بپذیرند؛ بعد نوبت به فروع دین می رسد، آنجا جای حکم است.

در حکم جای تردید نیست که چرا این حکم این طور است؟ حکم را باید انجام داد، تنها به دلیل آنکه حکم است،، فروع همه احکام است. در فروع جای بگو مگو نیست. مثل اینکه در چهار راه وقتی چراغ قرمز بود باید بایستید و نمی پرسید که حالا که مانعی نیست چرا باید ایستاد. علاوه بر این، فلسفه پی جویی از حقیقت و جهان هستی است و این خود فصل ممیّز انسان از سایر حیوانات است و این پرسش که چرا فلسفه می خوانید، بالاخره به این پرسش بازگشت می کند که چرا در شناخت خویشتن کاوش می کنید.

 

می فرمایید فلسفه ما را در فهم اصول کمک می کند؟

بله، در فهم اصول و امور دیگر؛ بنده به همین دلیل وارد تحقیق شدم. در اصول عقاید، یعنی خداشناسی، عدل، نبوت، امامت و معاد، هزاران نوع سوال مطرح می شود. چگونه می توان از عهده آنها بدون قدرت فلسفه برآمد؟ مگر اینکه انسان کورکورانه به دین متوسل شود. ولی این دین کوران خواهد بود و یک دین حقیقی و پایدار نخواهد بود. در یک محیط می آید و در محیط دیگری به کلی معدوم می شود.

 

ابوی بزرگوارتان دخالتی نداشتند؟

نه، هیچ دخالتی نداشتند. من با این سوالات مواجه بودم. نمی دانستم اصلاً مسلمان هستم یا مسلمان نیستم. به فرض که هیچ کس هم در دنیا از من بازخواست نکند ولی بالاخره من خدا را چگونه بشناسم، عدالت خدا را چگونه بشناسم، از چه راهی؟ دیدم که مراجعه به کتب اهل تفکر در اعتقادات، یعنی کتب کلامی که از اصول اعتقاد بحث می کنند، لازم است.

 

پس از ابتدای جوانی شروع کردید؟

بله، به همین دلیل طبیعی و به دلیل گرایش ذاتی به فلسفه که گفته شد به معنی حقیقت یابی است و حقیقت یابی فصل ممیز انسان از سایر حیوانات است.

 

پس فقه و اصول را موازی با فلسفه خوانده اید؟

بله ، فقه و اصول مسلم بود که باید بخوانم، البته بعد از خواندن تعلیمات عمومی. از اصول هم که فن تفکر آزادی است، خیلی خوشم می آمد. نوشته های اصولیم بر نوشته های فلسفی فزونی دارد. باری اول در خط کلام افتادم؛ مقداری که کلام خواندم، دیدم حرفهای اینها عمدتاً جدلی است تا برهانی. استادی که کلام به من درس می داد همیشه به چیزهای مسلم در میان عامه مردم احاطه می کرد.

خلاصه باید با تسلیم به اصول عقاید، کلام خواند. من اینطور دریافت کردم . حتی به عقیده اینجانب نام کلام هم از کلمات جدلی گرفته شده و مقصود این بوده که معاندین را به هر نحو که شده ساکت کنند و اصلاً نظری به اثبات واقعیات نداشته باشند. ولی برای من این نقض غرض بود. سوالاتم در اصول عقاید و در اصول موضوعه علم کلام بود، نه اینکه پس از پذیرش اصول عقاید ببینم که اشعری یا معتزلی چه می گوید. از این جهت شروع کردم به فلسفه که در حقیقت علمی آزاد است. یعنی هیچ پیش فرضی ندارد و هیچ اصل موضوعی جز مفهوم کلی وجود ندارد؛ آن هم چون بدیهی التصوّر است و اکتساب لازم نیست. مفهوم وجود در هر زبانی بدیهی التصوّر است و احتیاجی به تعلیم و تعلّم و کنکاش ندارد. شاید به همین علت است که از اول فلسفه را علم مادر گفته اند.

 

بحث محققانه ای درباره عوارض ذاتی کرده اید. آیا عوارض ذاتی وجود هم همین طور است؟

از جمله عوارض ذاتی وجود ماهیت است اما عرض در اصطلاح ایساغوجی نه عرض در باب برهان و نه عرض در باب جواهر و اعراض. این بحث که فرمودید، در مورد مطلق عوارض ذاتیه موضوع هر علمی از علوم است که بحث کرده ام نه خصوص عوارض ذاتیه وجود(اجزاء ثلاثه علوم). در کتاب کاوشهای عقل نظری که نوشته ام، می خواستم معنی عوارض ذاتیه موضوع هر علمی از علوم را بگویم تا مغالطات بسیاری که برای دانشمندان از این رهگذر پیدا شده بر طرف گردد .

بله ، بعد ازنگاهی به علم کلام رشته فلسفه را آغاز کردم، درحدود سن شانزده سالگی، که همزمان با خواندن سطوح فقه و اصول بوده، با همان توان و جدیت فلسفه را می خواندم. ابتدا از الکبری که منطق در جامع المقدمات است، شروع کردم و آن را بسیار خوب و با دقت خواندم . بعد هدایه اثیریه را پیش مرحوم آقای سیّد احمد خوانساری در آن زمان هنوز قم بودند. بعد منظومه را شروع کردم، چون آن وقت این چیزها در حوزه رسماً تعلیم و تعلّمش رایج نبود. آقای خمینی (امام خمینی (ره)) خصوصاً و اختصاصاً در منزل خودشان به من درس می دادند و گاهی هم مدرسه دارالشفاء؛ بنده یک دوره کامل منظومه تنها پیش ایشان خواندم، (چند روزی آقای لطف ا... صافی به درس آقای خمینی(امام خمینی (ره)) به استثنای فلکیات را ایشان گفتند که اباطیل است و فلکیات جدید با اینها قابل مقایسه نیست و تدریس نکردند .

تابستان همان سال مشهد رفتم و نزد آقای شیخ سیف ا... ایسی به مدت شش ماه فلکیات را خواندم .

بدین ترتیب، منظومه را خوب و کامل خواندم. در این خلال منطق منظومه را هم در حوزه علمیه قم درس می دادم و اصولاً از اشتغال به منطق بسیار لذت می بردم. شمسیه را چند بار درس دادم، خیلی هم جمع می شدند. آن وقت هفده، هجده سال داشتم و درس منطق من خیلی شهرت پیدا کرده بود. حاشیه ملاّ عبدا... را درس می دادم. بسیاری از معرفان امروزی نزد اینجانب منطق یا شرح منظومه را می خواندند. آقای خمینی ((امام خمینی (ره)) می گفتند اسفار را نخوانده اند، اما آن را با حاج میرزا خلیل کمره ای مباحثه کرده اند و لذا به نظر من، درس اسفار ایشان خیلی سنتی نبودتا بتوان گفت سلسله سند ایشان در تعلیم افسار به صدرالمتالهین مولف افسار می رسد.هر چه بود حدّت وجودت فهم خود ایشان بود که می توانست از عهده تدریس افسار برآید، زیرا این خصوصیت افسار است که سطح آن بسیار شیوا و روان است و ژرفای فوق العاده پیچیده و پیل افکن دارد . شاهد راستین آن حواشی بعضی مُحشّین اسفار است که نکات مخدوش و غیر وارد به متن کتال بسیار دارد. ایشان (امام خمینی (ره)) علاقه ای به فلاسفه مشاء ومنطق نداشت. درس اسفار ایشان بیشتر جاذبه عرفان داشت. عرفان هم پیش آقای شاه آبادی به خوبی خوانده بودند و دائماً هم مشغول مطالعه کتب ابن عربی و غیره بودند. لذا به اسفار هم از نظر ابن عربی نگاه می کردند، نه از نظر ابن سینا و فارابی. به کلمات ابن سینا و فارابی که می رسیدند به کلی ناراحت می شدند و با توان سرشار عرفان از تنگناهای فلسفه خارج می شدند. روزی که من ایرادی اظهار کردم ، ایشان در جواب گفتند: «شما باید از اینگونه سخنان ابن سینا استبرا شوید».

باری، بعد از تمام شدن منظومه با دو سه نفر از رفقا، مثل آقای شیخ محمد فکور که یزدی احمد آبادی بود و بسیار فاضل، پیش آقای خمینی (امام خمینی(ره)) اسفار را شروع کردیم. ده سال طول کشید که اسفار را خواندیم. در این دوره آقای سیدرضا صدر و آقای شیخ عبدالجواد سه دهی اصفهانی حضور داشتند.

همزمان با افسار، شرح اشارات را از اول منطقیات تا آخر الهیات بنده تنها پیش آقای خوانساری خواندم، صبحها بعد از نماز صبح.آقای خوانساری بیانش خوب نبود ولی فکرش خیلی عمیق بود. کسی در حوزه علمیه به عمق تفکرات ایشان در ریاضیات و فلسفه مشّا و منطق نبود و بر عکس آقای خمینی((امام خمینی(ره))، آقای خوانساری هیچ علاقه ای به عرفان نشان نمی داد و از فلسفه ملاصدرا چندان طرفی نمی بست.

 

می شود کسی اصولی بزرگ باشد و مخالف فلسفه باشد؟

خیلی ها اینطور بودند. آقا ضیاءالدین عراقی هم این طور بود. حتی بعضی از مراجع فتوا می دهند که فلسفه نخوانید چون ضلالت و گمراهی می آورد. و شاید مقصودشان از این تحریم، تحریم ارشادی بوده است نه تحریم مولوی؛ و به نظر اینجانب، اگر این چنین بوده حق با ایشان است. زیرا فلسفه یک موضوع سهل و ممتنعی است، الفاظ جالب و جاذبی دارد اما فهم درست و صحیح آن برای افراد معمولی تقریباً محال است. حتی ادیان باطله فلسفه نامعقول را آبشخور خود قرار داده اند. جالب این است که ابن سینا هم در آخر کتاب اشارات این توصیه یا وصیت را به آیندگان خود می کند و می گوید: ازتعلم فلسفه به افرادی که از فهم آتش زا محرومند، و چند گروه دیگر که نام می برد، پرهیز کنید. درس شرح اشارات آقای خوانساری دو سال طول کشید. ایشان به خصوص در ریاضیات متخصص بودند. تحریر اقلیدس و شرح اشارات را نیز از اول تا آخر پیش ایشان خواندم که دو سال طول کشید. این درسها خصوصی بود و جز من کسی نبود. تمام روزها درس بود، حتی روزهای جمعه. خودش به این درس خیلی علاقه داشت. تنها روزهای عاشورا را تعطیل می کرد. چون بنده هم از شرح اشارات خیلی خوشم می آمد، پس از تمام شدن درس این کتاب را سه مرتبه خودم با تفکر عمیق از اول تا آخر خواندم. در اثر همین خواندن دردسری پیدا کردم.

تابستانهای گرم قم، صبح بعد از نماز از پشت بام پایین می آمدم و به زیر زمین می رفتم و عصرها نزدیک غروب برای نماز ظهر و عصر که قضا نشود، از سرداب بیرون می آمدم. بعد از نماز شام مختصری شام می خوردم و باز به پشت بام می رفتم و مطالعه شرح اشارات را ادامه می دادم. وقتی آن تابستان تمام شد، تمام دنیا در نظر من می چرخید. روزنامه اطلاعات را در دستم می گرفتم، حتی خطوط درشت آنرا نمی توانستم بخوانم.

بعد مقداری مسافرت و تفریح کردم و هنگامی که بهتر شدم به قم برگشتم. در این هنگام، مرحوم آقای میرزا مهدی آشتیانی که از فلاسفه مشهور زمان خود بودند، به شهر قم نزول اجلال کردند و درس پرجمعیتی از اسفار در مدرسه فیضیه برپا کردند. آقای خمینی ((امام خمینی(ره)) به بنده توصیه کردند که در درس اسفار آقای میرزای آشتیانی شرکت کنم، اما بنده از روی غرور نپذیرفتم و گفتم دیگر هیچ نیازی به خواندن اسفار ندارم. زیرا تقریباً یک بار همه اسفار را خوانده و یک بار هم با مرحوم فکور یزدی بحث کرده ایم. اما چون کتاب شفا ابن سینا را نخوانده بودم، به اتفاق دوست عزیز آقای سید عزّالدّین زنجانی، امام جمعه زنجان، به منزل آقای آشتیانی رفتم و از اول الهیات کتاب شفا در نزد آقای میرزا مهدی آشتیانی شروع کردیم، ولی اندک زمانی نپایید که استاد از قم به تهران مراجعت کردند. بنده چون تصمیم داشتم الهیات شفا را تا آخر بخوانم، به دنبال ایشان به تهران رفتم و در مدرسه سپهسالار قدیم پشت مدرسه مروی که مقّر درس استاد بود، اقامت گزیدم و صبح و عصر به منزل ایشان در خیابان علایی می رفتم تا تمام الهیات شفا را نزد ایشان خواندم و سپس به قم مراجعت کردم. اینها همه قبل از رفتن به تهران برای اقامت و قبل از آمدن آقای بروجردی به قم بود.

در آن زمان، درس خارج فقه و اصول را پیش آقای حجت کوه کمره ای می خواندم، که خیلی منظم و شیرین درس می دادند. باور کنید من در تمام عمر کسی را بدین شیرین سخنی ندیده ام که درس بگوید. دو دوره کامل اصول را از آقای حجت کوه کمره ای نوشته ام. یک دوره کوتاهی هم در همان زمان به درس مرحوم حاج سید محمد تقی خوانساری که در اصول متبحّر بود، حاضر می شدم. ایشان خیلی بحث (به قول امروزیها دیالکتیکی) می کردند و بنده از متد بجث ایشان استفاده سرشاری برمی گرفتم. بعد آقای بروجردی به قم تشریف آوردند، درس اصول را پیش ایشان رفتم .از اول تا آخر اصول هر چه گفتند نوشتم، حتی یک جمله هم از گفته های ایشان از قلم تقریر اینجانب نیفتاده است. بهترین درسهای خارج اصول است.

آقای خمینی ((امام خمینی(ره)) هم چند بار آنرا از بنده گرفتند و مقداری از آن استنساخ کردند. در آن اوقات بنده این درس را روزانه یادداشت می کردم . همه را به عربی نوشتم. یک وقت دانشگاه تهران، خیلی زمان پیش، پیشنهاد داد که من آن را به فارسی بنویسم تا دانشگاه آن را به چاپ برساند و حق التالیف خوبی هم معین کرده بودند.

گفتند که در دانشگاه قانونی است که اساتید دانشگاه باید فارسی بنویسند. من گفتم که اگر اصول را به فارسی بنویسم، اصلاً معنایش از بین می رود. صرف نظر کردم. این نوشته ها هم حاضر است خیلی مبوّب و قشنگ هم نوشته ام. بعد هم خیلی ها آمده اند که آنرا چاپ کنند، اما من وقت نداشتم که با یک نظر مجددی اقدام به چاپ نمایم؛ اما همه نزدیک به چاپ است. حتی بعضی از اجزای آن کاملاً برای چاپ آماده است. بعضی از اجزای دیگر هم نزدیک به آمادگی است.

 

آقای بروجردی مقام بزرگی در علم اصول داشتند؟

بله، در علم اصول و فقه و در فلسفه . ایشان خودشان گفتند: من بیشتر اسفار را پیش جهانگیر خان قشقایی خوانده ام و شوراق را پیش آقای آخوند کاشی؛ یعنی دو تن از فلاسفه بنام آن وقت اص فهان. ولی فلسفه را در مسائل اصول و فقه هیچ سرایت نمی دادند. عقیده من آن است که فلسفه ایشان از آقای شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) خیلی بهتر بود، برای اینکه او فلسفه را تنهایی آموخته بود نه پیش استاد. آقای بروجردی عمیقاً به مسائل فلسفه نگاه می کرد. آقای اصفهانی فلسفه را زیاد دخالت داده است، تا جایی که صورت مسائل اصول را به صورت مسائل فلسفی تغییر می دهد. والحق این کار در نوع خود بی نظیر و نوآوری حساب می شود. ولی آقای بروجردی با آن عمق و تضلعی که داشتند، هیچ مداخله نمی دادند، چون معتقد بودند که خرج اینها دوجاست. باری، بعد از اینکه اصول آقای بروجردی تمام شد، من خودم را از آنها که فقه و اصول می گفتند، بی نیاز دیدم. به نجف رفتم که از آنجا استفاده کنم. ابتدا گفتم که بنده از اتوبیوگرافی خوشم نمی آید چون باعث خودپسندی می شود را داده است. خودش را با ابن سینا مقایسه می کند. می گوید: شخصی را می شناسم چنین و چنان. آخرش می گوید«فَامّا بنعمه ربِّکَ فحُدث »، یعنی از باب اطاعت امر الهی است که این توصیفات را درباره خودش می گوید. در نجف این قضیه واقعاً برای من پیش آمد. پای درس آقای حکیم . دیگران رفتم. خودم را (البته در قدرت اجتهاد نه در استحضار به فروع و احکام) برتر یافتم. در فقه و اصول به خصوص در مبادی عقلیه چنان بر آقای خویی چیره شدم که بعد دیدم فایده ندارد آنجا بمانم. شاید مریض می شدم پس به تهران باز گشتم. مقدمتاً باید عرض کنم . قبل از مرگ پدرم، چهارده ساله بودم که پدرم فوت کردند. در حیاط اندرون راه می رفتم، عصری بود. ایشان روی تخت تکیه داده بودند. گفتند: مهدی بیا اینجا چیزی به تو بگویم . رفتم جلو و گفتند: من دعا کرده ام که تو از این پول وجوه استفاده نکنی، چون دنبال شاهی های آن هزارها چشم گرسنه است و این زندگی چیزی نیست که بدان ارزیده باشد. گفتم: خدا کند دعای شما مستجاب شود. به تهران آمدم .

از دانشکده الهیات آقای فروزانفر به منزل اینجانب در خیابان هدایت آمدند. گفتند: می خواهیم از شما دعوت کنیم که در دوره ی دکترای دانشکده الهیات درس بگویید. از آقای شیخ محمد تقی آملی هم دعوت کرده ایم و ایشان قبول کرده اند، شما هم قبول کنید.چون ایشان قبول کرده بود ، من هم پذیرفتم. بعد معلوم شد که ایشان قبول کرده اند درس بدهند، ولی در خانه شان نه در دانشکده. من به دانشکده الهیات آمدم و در دوره دکترا شرح اصول کافی صدرالمتالهین را درس دادم. از این تاریخ به بعد وضع بنده را می دانید که چه شکلی بود.

بعد ازچند سال، سال 1332 یا 33 آقای بروجردی من را خواستند و گفتند که از آمریکا از من خواسته اند که یک نماینده فوق العاده به آمریکا بفرستم. قبل از ورود من به دانشگاه در زمان مرحوم دکتر مصدق در مسئله مدارس که بعضی جاها مختلط شده بود، بعضی به آقای بروجردی اعتراض کرده بودند که دولت این کار را کرده و آقای بروجردی هم عصبانی شده بود. بین آقای دکتر مصدق و آقای بروجردی این گونه تفاهم شده بود که ایشان نماینده ای معرفی کنند که برنامه های مدارس زیر نظر این شخص باشد و آقای بروجردی هم من را معرفی کردند. آقای دکتر مصدق هم در حکمشان نوشته اند که به عنوان مجتهد جامع الشرایط شما را به عضویت در شورای عالی فرهنگ منصوب می کنیم. وقتی به آمریکا رفتم همین عنوان نیز در حکم آقای بروجردی نوشته شده بود. در آن شورا که بنده معرفی شدم، دکتر سیاسی، دکترمهدی آذر، وزیر فرهنگ، دکتر معین، دکتر غلامحسین صدیقی ، دکتر سحابی و دکتر غلامحسین مصاحب و آن ریاضیدان مشهور رشتی که گویا اسمش آذرنوش بود، نیز حضور داشتند. علاوه بر اجازه اجتهاد مطلقی که اولین کسی بودم که خود آقای بروجردی دادند، همین اجازه مجتهد بعدها معادل درجه دکترا شناخته شده و به دانشیاری و سپس استادی دانشگاه ارتقاء یافتم. آقای بروجردی آدم بسیار سخاوتمندی بودند. مرتب به من می نوشتند آنجا با کمال رفاه و حشمت زندگی کن. حتی اگر کادیلاک و راننده خواسته باشی، استفاده کن و بودجه آن را متکفل می شدند. بنده نصیحت پدرم یادم بود و نمی خواستم دوباره به حوزه مالی روحانیت بازگشت کنم. به ایشان گفتم: آقا من تازه خودم را از حوزه و مسائل مالی روحانیت دور کرده ام. گفتند: من شما را استخدام شخصی می کنم. ماهی 400 دلار برای مخارج شخصی من می پرداختند و برای امور اسلامی و کارهای آنجا چک سفید می دادند.

 

چه شد که در آنجا به مطالعه فلسفه غرب پرداختید؟

یادم هست زمانی که به آمریکارفتم، کندی سناتور بود. بعضی روزهای یکشنبه با ژاکلین و بچه ای می آمدند و می رفتند در کلیسایی که در دانشگاه جورج تن در واشنگتن بود، عبادت می کردند.

من یکشنبه ای رفتم تا بالعیان ببینم وضع تبلیغات آنها چگونه است، نه در جمعیت رسمی بلکه برای تماشا.

در آنجا فهمیدم که اصلاً مسئله تبلیغات اسلامی و دفاع از مذهب در آمریکا مفهوم دیگری دارد؛ غیر از مفهومی که در شرق رایج است. یعنی آنها از راه تحقیق وارد مسائل می شوند، نه از راه تبلیغ. مساجدی هم که در آنجا ساخته شده و می شود، فقط برای گروه قلیلی که از کشورهای اسلامی برای کسب و کار و حوایج روزمره می آمده اند، ساخته می شود. هر چه مبلغان بگویند، حتی مبلغان مسیحی از سنخ ریتریک (خطابه و لفّاظی) است و از سنخ تحقیق و برهان و دانش اندوزی (Underestanding)و تجربیات علمی (Observation) و امثال ذلک حتی یادم می آید که روزی در پارکی یک کشیش تبلیغ می کرد و تنها مستمعش من بودم، پسری آمد و یک پنی برایش به مسخره انداخت.

لذا ما باید از طریق تفکر غربی او ببینیم که آنها چه می گویند تا تفاهم برقرار شود. اگر نفهمیم چه می گویند اصلاً وجود ما اینجا مهمل است. لذا به دانشگاه جرج تن رفتم و از ابتدای لیسانس فلسفه غرب شروع به خواندن کردم؛ بدون اینکه کوچکترین اسمی از فلسفه اسلامی ببرم. دوره لیسانس را من در آن دانشگاه نیمه تمام کردم .در این هنگام، آقای بروجردی فوت کرد. بعد آمدم ایران دوباره از طریق بورس تحصیلی (Scholarship) و دعوت دانشگاه هاروارد و نه از طریق روحانیت، به عنوان استاد میهمان استخدام شدم. از این مدرسه پول می گرفتیم، و به مدرسه ای دیگر برای تکمیل دوره لیسانس خود پول می دادم. دو سال در آنجا بودم و لیسانس فلسفه غرب را تمام کردم و بعد برای فوق لیسانس به دانشگاه میشیگان در شهرک اناربر (Annarbor) رفتم . پیش آقای ویلیام فرانکنا (William Frankna) که از فلاسفه معروف است و دیگر استادان فلسفه تحلیلی (آنالیتیک) درس می خواندم. فرهنگ وِبستر ، کلمات فرانکتا را به عنوان شاهد مثال استعمال صحیح آورده است مرد بسیار خوب و فرهیخته ای بود. فلسفه آنالیتیک را انتخاب کرده بودم.

فلسفه آنالیتیک، معجونی از تفکر تجربی انگلیس و پراگماتیسم آمریکایی، به علاوه منطق ریاضی است.

در دانگشاه میشیگان دو سال فوق لیسانس خواندم. بعد برای دکترا به تورنتو در کنادا رفتم، چون شنیده بودم که تورنتو مدرسه فلسفه گسترده ای دارد و همین طور هم بود. مدرسه جامعی داشت. در دپارتمان فلسفه تقریباً شصت نفر پروفسور بنام داشتند. در هر رشته چند متخصص داشتند. ولی آنجا هم بیشتر بر آنالوتیک (انگلیس و آمریکایی) تاکید داشتند، نه بر فلسفه های اروپایی و کنتینتال(Continental) آن هنگام هیچ گونه توجیه و اعتباری برای فلسفه اروپایی قائل نبودند و فقط اهتمامشان به فلسفه آنالیتیک بود. البته الان وضع کمی تغییر کرده است. آن وقت خیلی متعصب بودند. هر کس مقاله ای را کمی به روش فلسفه اروپایی می نوشت، ردش می کردند. می گفتند اینها بافندگی و مزخرف است.

به هر حال نه سال تمام دکترا را در آنجا گذراندم. در آنجا درس هم می دادم. اساتید که به سبتیکال(1) (sabbatical)می رفتند، درسشان را به من می دادند. نوعاً فلسفه علم یا فلسفه اخلاق بود که می گفتم.

این غیر از درس فلسفه اسلامی بود که در مدرسه پونتیفیکال (Pontifical Institute) که بزرگترین مدرسه کاتولیک بود به عنوان استاد میهمان استخدام شدم. باری، در آن زمان مباحثی که در دیپارت منتهای فلسفه مورد بحث بود مسائلی از قبیل ریشه های اعتبار و مقبولیت علوم تجربی و بی نیازی از مابعدالطبیعه و مسائل اخلاقی و اینکه مفاهیم اخلاقی و گزاره های ارزشی چه ریشه ای دارد و از چه منابع تجربی به دست می آید یا ممکن نیست آنها را از طریق تجربه به دست آورد و همچنین بحثهای سمنتیک مطالبی بود که در این رشته و روش فلسفی مورد بحث قرار می گرفت . بحثهای علت و معلول و هستی و چیستی و کلیّت و جزئّیت و معیارهای صدق و کذب قضایا مسائلی بود که با روش آنالیتیک مورد بررسی قرار می گرفت.

 

آیا نمی دانستند که شما فلسفه ی اسلامی می دانید؟

در پرونده دانشجویی من منعکس بود، ولی من چیزی از این بابت اظهار نمی کردم. اگر هم اظهار می کردم قطعاً مرا هم رد می کردند. چون فلسفه اسلامی از زمان رنسانس تا هم اکنون در آنجا به نام فلسفه شناخته نشده، اگر هم در زمانهای قرون وسطی در کتابهای معروف سنت توماس مکرراً نامهای ابن سینا، ابن رشد، فارابی و غیره دیده می شود و تفسیرهای ایشان از سخنان ارسطو را تفسیرهای بلند پایه فلسفه یونانی به حساب می آورده اند، همین شهرت به خصوص امثال هانری کُربن و پیروان او گرفته اند و به اصرار شگفت آوری اتیکت ثیاسوفی (Theosophy) را به فلسفه اسلامی بخشیده و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کُربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی بیرون رانده و در رده روشهایی همچون فن جنّ گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند. لذا فلسفه اسلامی را در آن زمان کنار گذاشتیم و فقیط به فلسفه آنالیتیک و منطق ریاضی پرداختم.

خدا می داند جان کندم. نه سال تمام در تورنتو شب و روز مثل یک ماشین شبانه روزی برای دوره دکترا زحمت می کشیدم. منطق ریاضی را تا دوره دکترا به اتمام رساندم. بعد نوبت امتحان فیلد رسید. در این امتحان که هم کتبی و هم شفاهی بود، خیلی از شاگردهای آمریکایی و اروپایی که حتی نمرات واحدهایشان بسیار بالا بود، رد می شدند. چون پنج، شش نفر استادان آمریکایی و کانادایی به شخص دانشجو می تاختند. نفس او را می گرفتند و تا دانشجو در پاسخ نفس او را نمی گرفت استاد دانشجو را رها نمی کرد، و تا او دانشجو را رها نمی کرد نوبت به استاد دیگر نمی رسید.

 

به نظر شما کدام یک از فلسفه های غربی مهمتر، قویتر و منظم تر است؟

از نظر تنظیم همان طور که خودشان می گویند، فلسفه آنالیتیک . منطقشان آن است که فلسفه هگل یا هیدگر یا هر فلسفه اروپایی دیگر، اصلاً فلسفه ای که قابل تفاهم منطقی باشد، نیست. از نظر آنها فلسفه چیزی است که بشود آن را در یک قضیه (Proposition) گذاشت و در یک گزاره منطقی آن را به محاکمه کشید تا بعد بتوان موضوع آن را و محمول و نسبت آن را بررسی کرد و دید که هر یک از اینها درست است یا خیر، تا بتوان آن را در ردیف شکل منطقیش بررسی کرد و نتیجه گرفت. فلسفه هایی که این طور نیست به آن Nonsensical می گفتند و به نظر آنها فلسفه های اروپایی (Continental) همه از این گونه است.

 

آیا مطالعه فلسفه های غربی تغییری در تفکرات شما، در تفکراتتان نسبت به فلسفه اسلامی، و به طور کلی در نظرهای شما نسبت به فلسفه ایجاد کرده است یا خیر؟

اثر کلی گذاشته است، اما این اثر در روش و متدلوژی فلسفه است نه در محتوا، و این کاملاً به نفع فلسفه اسلامی است که محتواهای بلند پایه آن نماد متدیک و سیستمیک جدید را به خود بگیرد که متاسفانه این طور نیست.

 

حضرت عالی قبل از عزیمت به آمریکا چه نظری نسبت به فلسفه غرب داشتید و بعد از مطالعه و تحقیق چه نظری پیدا کردید؟ نظرتان خیلی تغییر کرد؟

در مسائل تجربی بله. در مسائل تجربی نظرم هماهنگی نزدیکی با نظر آنها پیدا کرده، منتهی اگر کسی مهارت داشته باشد می تواند یک چاشنی اسلامی بر آنها اضافه کند. مثلاً در بعضی از مسائل بنیادی فلسفه غرب تاییدات و تغییراتی را از فلسفه اسلامی می توان اضافه کرد و یا پاسخهای منطقی را از فلسفه اسلامی به برخی از مسائل داده است و آنها هنوز در تنگناهای آن قرار دارند، به آنها گوشزد نمود. مثلاً دیوید هیوم اصل علیت و معلولیت را منکر است ولی آن انکار به وجه خصوصی است. او آن علیت و معلولیتی که ما می گوییم که معلول از علت تفکیک پذیر نیست و از نهاد علت بدون فاصله ماده و مدت می جوشد و واسطه زمان و ماده بین علت و معلول نیست، این را منکر است، آن هم در اجسام و موضوعات تجربی والا اصلاً علت و معلول تجربی را منکر نیست. اینجا می توانستیم شواهدی از ابن سینا و دیگران در تایید حرف هیوم بیاوریم و نشان دهیم هیوم و سایر فلاسفه تجربی آن علت الهی که فاصله زمانی و مادی بین آن نیست، آن را منکرند و می گویند آنچه را که تجربه به ما نشان می دهد، میان علت و معلول یک پیوستگی (Succession) و ( ( Constant Conjunctionکه به معنای ارتباط دائمی است بیش نیست. ابن سینا هم در کتاب شفا می گوید علت و معلول در اجسام جزء به معنای موافات دو پدیده تجربی نمی باشد. من به یکی از آنها گفتم حتی ابن سینا عدم فاصله زمانی و مادی را از راه تجربه هم ثابت کرده است ، شُک عجیبی خورد. گفت: چطور؟ گفتم: ابن سینا رابطه علت و معلول حقیق را این طور مثال می زند: تحرّک الید فتحّرک المفتاح . شما که با کلید قفلی را باز می کنید، ابتدا دست حرکت می کند از حرکت دست کلید توی قفل حرکت می کند تا قفل باز شود. این دو حرکت است. یکی در کلید است و یکی در دست و حرکت کلید در قفل معلول حرکت دست است که پس از حرکت دست به وجود می آید. اما این پس و پیش یک پس و پیش زمانی نیست بلکه یک پس و پیش رتبی است که از پیشی و پسی علت و معلول حکایت می کند و اعلام می دارد که میان علت و معلول حقیقی هیچ فاصله زمانی نیست.

 

اگر حضرتعالی چهل سال پیش مثلاً اتحاد عاقل و معقول درس می دادید و حال بخواهید دوباره مطلب را بفرمائید، آیا مطالعات غربی در آن اثر نداشته است؟

در آنجاهایی که برخورد دارد بله. در جاهایی است که آنها بحث کرده اند و خیلی پیشرفته اند. فلسفه آنها تجربی است. از تجربه شروع می کند. در صورتی که پایه فلسفه اسلامی تجربه نیست. تجربه یکی از مسائل و مبادی کوچک در فلسفه اسلامی است. در این رشته غربیها خیلی پیشرفته اند. از حق نمی توان گذشت. در هرم هستی بنده یک مسئله مهم اسلامی را که برهان صدیقین در خداشناسی است، در یک سیستم منطق ریاضی در یک دایگرام جدید ارائه داده ام. این محتوای مهم اسلامی را در یک سیستم جدید غربی آورده ام.

 

آیا جنابعالی معتقدید کسانی که فلسفه اسلامی می خوانند لازم است فلسفه اروپایی هم بخوانند؟

هر کس تنها یکی از این دو فلسفه را بخواند، دیگری را نمی فهمد. اصلاً دو موضوع است. اگر کسی فلسفه اسلامی خوب خوانده باشد ولی فلسفه غربی را دقیق و سیستمیک نخوانده باشد، فلسفه غربی را نمی فهمد و همین طور برعکس. مثال ترجمه آثار کانت است که به فارسی و عربی شده است.

حتی مرحوم علامه طباطبایی که فیلسوف اسلامی است، فلسفه کانت را از این ترجمه ها بدست نمی آورد تا چه رسد به اشخاص معمولی.

 

ما ترجمه های فلسفه های اروپایی را کم و بیش داریم. حضرتعالی هم در حدود 5 صفحه از آثار فلاسفه اروپایی را ترجمه کرده اید. این ترجمه ها اصلاً با ترجمه های دیگر قابل قیاس نیست. آنها اصلاً زبان فلسفه ندارند، من می گویم اگر ما فلسفه اسلامی نخوانیم و برویم سراغ فلسفه اروپایی ، آیا فلسفه آنها را می فهمیم ؟ یعنی اگر به جای حضرتعالی کس دیگری رفته بود آنجا و فلسفه خوانده بود، همین طور می فهمید؟

نه، نه، به هیچ وجه. ببینید شما یک فلسفه کلی دارید که جامع است و آن را به فلسفه غربی و فلسفه اسلامی تقسیم می کنید؛ چنانچه شما می خواهید فلسفه تان را جامع کنید باید هر دو را خوب بخوانید. برای جامع فلسفه دان شدن باید هر دو را خواند. برای ربط دادن و رسیدن به جامعیت باید هر دو را خواند. همین طور که مثال زدم و از من خیلی جاها قبول کردند. کانت در جایی انتونومی دارد، در ترجمه می گوید: منارعه العقل، تنازع عقل. این طور ترجمه کرده اند: در حالی که این در فلسفه اسلامی مسخره است. عقل که تنازعی ندارد باب تنازع و تعارض در اصول فقه است که اگر دو خبر با یکدیگر تعارض داشتند چه باید کرد. من در اول قبسات برخورد کردم. میرداماد که می گوید: قال شریکنا فی الریاسه(2) که مسئله حدوث عالم جدلیه الطرفین است . این جدلیه الطرفین ترجمه آنتونومی کانت است . اولین مسئله ای هم که کانت مطرح کرده است حدوث و قدم عالم است. همین طور جای دیگر، چند دانشجو آمدند پیش من و گفتند ما هر چه کانت می خوانیم چیزی نمی فهمیم . با اینکه استادشان هم آقای دکتر مجتهدی بود والحق ایشان از بهترین کانت شناسهای ایران هستند. من سطر به سطر نشانشان دادم که این همان کلی طبیعی است که ابن سینا می گوید، شاکله های (Scheme) کانت همان کلی طبیعی ابن سینا است که با مشخصات عقلانی در ذهن حضور می یابد و هم با عوارض ماده سازگار است.

مسئله خیلی لطیف بود. خیلی جاها گویی ابن سینا از کانت ترجمه لطفظی کرده است. خیلی تعجب آور است. در فلسفه دیوید هیوم عیناً همین اتفاق افتاد. در مسئله علیت و معلولیت ، پیوستگی است (Succession). هیوم می گوید که معنایش پیوستگی و تقارن دائمی (Constant Conjunction) در زمان بیش نیست، است. ابن سینا می گوید که بین علت و معلول موافات است . البته مقصود هر دو فیلسوف علت و معلول طبیعی و تجربی است. حالا بیایید و ببینید در ردّ همین تئوری هیوم چه بدگوییهایی که نثار این فیلسوف تجربی است که نکرده اند.

 

نظرتان راجع به میرداماد چیست؟

میرداماد فیلسوف اسلامی است که خیلی عمیق صحبت کرده ولی نمی توان او را در ردیف خواجه نصیر و ابن سینا و فارابی قرار داد. خواجه نصیر خیلی عظمت دارد. برای نمونه، در اول شرح اشارات که از بهترین کتب فلسفه اسلامی است، می گوید: «من شرط می کنم بر خودم که از خودم درا ین کتاب چیزی نگویم و فقط ایرادات امام فخر رازی را جواب دهم.» اما در مسئله علم باری تعالی که می رسد می گوید:

«اینک مجبورم که در اینجا شرط و عهدم را نقض کنم،چون مسئله مشکلی است و لغزنده و لغزاننده دانشوران است.» پس از اینکه تئوری خود را در چند سطری بیان می کند، آنگاه ملاحظه می کنیم که چگونه تمام جلد آخر اسفار از همان تئوری چند سطری خواجه ساخته و پرداخته شده است. خواجه تئوری خود را راجع به علم باری گفته است. صدرالمتالهین همان تئوری را عیناً هم درباره علم باری و هم در علوم مطلق سرایت می دهد. یعنی اصلاً فلسفه علم مطلق را چه در انسانها و چه در ذات باری تعالی از این تئوری باز سازی می کند و بالاتر اینکه به نظر می رسد مشکل اپیستمولوژی که یکی از مشکل ترین مسائل فلسفه قدیم و جدید است، به وسیله این تئوری به کلی حل و فصل می گردد.

 

ما که خدمت شما بودیم و درس می خواندیم، شما به اصالت وجود معتقد بودید و اصالت وجود را اثبات می کردید. آیا می توان درباره فلاسفه غربی، مثل کانت و هگل سوال کرد که آیا به اصالت وجود یا اصالت ماهیت قائلند؟ اصلاً می شود این طور از آنها سوال کرد؟

سوال خیلی خوبی است. به نظر من در حس ناخودآگاه اینها، تفاوت بین ماهیت و وجود نهفته است ولی به طور تفصیل هنوز رو نکرده اند و بیشترشان (باز به طور ناخودآگاه) قائل به اصالت ماهیتند و وجود را یک امر ذهنی و انتزاعی می دانند . مثلاً، کانت وجود را تنها یک رابطه محض بین موضوع و محمول بیشتر نمی داند.

 

اکنون نظر خود جنابعالی در مورد اصالت وجود واصالت ماهیت چیست؟

نظر بنده همان اصالت الوجود است. منتهی اگر وجود را مقبول به تشکیک فرض کنیم می توان آن را قبول کرد، ولی اگر وجود را مثل سایر مفاهیم مقول به تشکیک فرض نکنیم، اصالت وجود محال است.

 

خود شما به تشکیک وجود قائلید؟

بله، موردی عرض کنم. یک روز در تورنتو سرکلاسی بودم. استاد فلسفه سقراط و بعد از سقراط را درس می داد. صحبت سر نور بود، من گفتم ما مدعی هستیم که فلسفه نور را فلاسفه ایران ابداع کرده اند. آنها از نظر مذهب قائل به نور و ظلمت بودند و از همین طریق متوجه فلسفه دیگر شدند و نور را مقول به تشکیک دانستند. چنانکه حاج ملّاهادی سبزواری هم می گوید: الفهلویون الوجود عندهم حقیقه ذات تشکک تعم.» مسئله مقول به تشکیک هنوز در فلسفه غرب فهمیده نشده است، آنها نمی دانند فلاسفه اسلامی چه می خواهند بگویند و مقصودشان چیست. چون مقول به تشکیک یک پدیده یونانی نیست، یک پدیده شرقی و ایرانی است و هنوز روی آن کار نکرده اند. تشکیک را از همان شک و تردید می گیرند؛ در صورتی که مقول به تشکیک شک نیست. شک موضوعی دیگر است. تردید موضوعی در مراتب شدت و ضعف یک حقیقت واحده را فلاسفه اسلامی تشکیک نامیده اند. از این جهت، درست نمی فهمند که مقول به تشکیک یعنی چه. سنت توماس هم که مدعی است فلسفه اسلامی را می داند، تشکیک فلسفه اسلامی را به معنای تشبیه (Analogy) تفسیر کرده است. من در هرم هستی از این طریق وحدت وجود را ثابت کرده ام که غیر از وحدت وجود ابن عربی است. چون وحدت وجود ابن عربی تشکیک پذیر نیست. هیچ نوع کثرتی را قبول نمی کند .

ولی ما در آنجا وحدت وجود انتقادی و منطقی را ثابت کرده ایم. همان طور که رئالیسم منطقی داریم و رئالیسم خام، ما هر دو نوع وحدت وجود قائل شده ایم. مقصود آنها از رئالیسم خام آن است که تمام علوم تجربی رئالیسم خام است. اگر در کارگاهی کسی به اختراعی دست یافت، فکر می کند به حقیقت شیء رسیده است. لذا معتقدند که تمام علوم تجربی نوعی رئالیسم خام است ولی تنها فلسفه است که می تواند انتقاد کند که حقیقت چیست، رئالیسم خام یا منطقی. آن طوری که سرول، پدیده شناس اروپایی، می گویید بین خارج و ذهن برکیت (Bracket) و فاصله غیر قابل التیام وجود دارد. نمی توانید بین خارج و ذهن هیچ رابطه منطقی برقرار کنید. هکذا ما گفته ایم میان کثرات ماهیات فرض یک وحدت حقیقی غیر قابل تصور است. لذا تنها عامل وحدت حقیقی میان این کثرت جز وجود اصیل و قابل تشکیک نیست.

 

در وحدت وجود حصص وجود چه معنی دارد؟

وحدت وجود در عین وحدت حقیقی، حصص وجود را هم در بر می گیرد؛ بدون اینکه وحدت حقیقی خود را از دست بدهد. ولی حصص وجود دو معنا دارد: یکی اصطلاحی است که متکلمان می گویندکه معنایش اضافه مفهوم وجود به کل واحد من الماهیات است که حصص مفهومی است. حصصی که عرفان می گوید در وجودات خاصه است، وجود منبسط انبساط کرده و بسط و گسترش پیدا کرده و در تمام وجودات خاصه، مثل این نور. نوری که اینجا افتاده حصه ای از نور است، که از نور مطلق خورشید جدا نیست و این تفسیر از حقیقت مطلقه وجود و حصص آن که با وحدت وجود سازگاری منطقی دارد، دفاع می کند.

 

در قدیم این سوال مطرح نبوده ولی امروز مطرح است که فلسفه به چه درد می خورد. البته از ابتدا، افلاطون و ارسطو بحث اخلاق و سیاست داشتند و فلسفه و اخلاق و سیاست از هم جدا نبوده است. الان کم و بیش جدا شده است. ممکن است بفرمایید آیا می شود بر اساس فلسفه، اخلاق و سیاست بنا کرد؟ اگر می شود بر چه اساسی؟

سوال بسیار خوبی است. شما خودتان خوبید، و ترشحات ذهنتان هم خوب است. جواب آن است که فلسفه اصلاً پایه تمام علوم است. اگر فلسفه نباشد هیچ علمی نخواهد بود. از نظر فرم منطقی این حرف صدرالمتالهین را در اول شرح شفا نقل می کنم که می گوید: « فلسفه مادر علوم است (Mother Knowledge).» همان گونه که فرزندان از مادر ارتضاع می کنند، صدرالمتالهین می گوید تمام علوم از فلسفه ارتزاق و ارتضاع می کنند. همان طور که طفل از پستان مادر ارتزاق می کند، از پستان فلسفه است که موضوعات تمام علوم وجود و هستی می گیرند و این یک واقعیت انکار ناپذیری است. بیانش آن است که فلسفه از وجود مطلق (و به عقیده ما از مطلق وجود) و حقیقت بحث می کند. هر موضوعی حتی هنر، حتی شعر و غیره باید یک حدود و وجودی برای موضوعش فرض کنیم. باید در صقعی از اصقاع هستی، وجودات این موضوعات تحقق و وجود داشته باشد و این حق فلسفه است. پس چیزهایی که در هر علمی از علوم و فنون موضوع می باشند، در فلسفه در ردیف مسائل به شمار می روند. فلسفه باید بگوید جسم تعلیمی چیست و کجاست تا که شما بتوانید از هندسه بحث کنید. فلسفه باید بگوید که عدد کجا موجود است که شما از حساب بحث کنید. پس اثبات وجود کان تامه همه اشیاء از جمله خدا بر عهده فلسفه است. تا فلسفه اثبات وجود نکند نمی توان بحث از هیچ فن از فنون را آغاز کرد. البته بعضی موضوعات به قدری واضح الحقیقه می باشند که احتیاجی به بحث ندارند، مثل فیزیک. فیزیک از جسم بحث می کند. وجود جسم مسلم و مشهود است. اثبات جسم لزومی به بحث ندارد ولی در عین حال وجود جسم از مسائل فلسفه است. این فرمول پاسخ منطقی به پرسش شماست. اما بالاتر از این، معنای دیگری برای پاسخ پرسش جنابعالی وجود دارد که حتی از پاسخ نخستین اسدّ و اخصّر است و آن اینکه فلسفه مساوی با هستی خود انسان است. شما اگر فلسفه را کنار بگذارید، انسانیت را کنار گذاشته اید. چرا؟ برای اینکه انسان حیوان ناطق است، ناطق یعنی درّاک؛ درّاک یعنی دراک حقیقت. شما اگر این فصل ممیّز انسان را در درّاک حقیقت است از انسان بگیرید، انسان می شود حیوان محض. این دو مطلب بود که عرض کردم. مطلب سوم نظر به نتایج علمی فلسفه است. تمام رفتار و کردار، سیاست، اقتصاد و همه چیز دنیا مبتنی بر فلسفه است. آمریکا را ملاحظه بفرمائید . آمریکا تمام جریاناتش مبتنی بر پراگماتیسم فلسفی است. سیاستش کاملاً استوار و متوقف بر پراگماتیسم است، اقتصادش به همین گونه. در سیاست مثلاً اگر فرض کنیم یک روز احساس کنند که دولت اسراییل در خاورمیانه برایشان کاری نمی تواند بکند، این دولت به نظر آنها اصلاً وجود ندارد. زیرا حقیقت تابع عمل و اثر عمل است. در تمام مراحل زندگیشان همین اصل حاکم است. پراگماتیسم یک تئوری فلسفی است که به وسیله ویلیام جیمز و پرس و دیگر کسانی که اوایل تشکیلات دموکراتیسم آمریکا در آمریکا زندگی می کرده اند، به وجود آمده است. همین طور هم در اروپا، در انگلیس آمپریسیسم پایه همه جریانات اقتصادی، سیاسی، اخلاقی و همه چیز است. در اخلاقیات هم بیشتر همین روش متداول است.

اخیراً پرس در آمریکا خیلی مورد توجه است. آن روزها که شما در آمریکا بودید هم همین طور بود؟ دکتر حائری یزدی: بله، خوب پرس یکی از بنیانگذاران پراگماتیسم است. شانس شاید از ویلیام جیمز بیشتر باشد. کتابهای وی و ویلیام جیمز را خیلی منتشر می کنند. اما می رویم سر اخلاق. اخلاق هم در آنجا مبتنی بر پراگماتیسم است. عده ای معتقدند که اخلاق هیچ معنی ندارد. فرض کنید می گویید یک کسی پول از جیب شما در آورد و دزدید، یک کسی هم پول شما را در آورد تا نگهدارد، از نظر تجربه چه فرق بین این حقیقت است؟، هیچ فرق نیست. در نظر ایشان قواعد اخلاقی تا آنجا که کاربردی در نظام اجتماعی و سیاسی دارد، مورد اعتبار و احترام است. برخی مثل مادام انسکوم که از شاگردان معروف راسل است و کتاب ویتگنشتاین را هم به انگلیسی ترجمه کرده است، معتقد است که اصول اخلاقی از تعلیمات موفق انبیاء و عقلای قوم است. انبیا آمده اند این قواعد را به بشر تعلیم کرده اند. و همه خواهی نخواهی و ناخودآگاه قبول کرده اند. اصل عدالت و غیره هم از این قرار است. در مقابل اینها کسانی هستند که روش سقراطی دارند. سقراط در جمهوری افلاطون از بحث عدل آغاز می کند. تراس ماخوس منکر می شود که عدل مفهومی حقیقی است. می گوید که عدل یک مفهوم تصنعی بیشتر نیست و دستاویزی است برای ظالمان و امثال ذلک، و لذا منکر حقیقت عدالت می شود و قهر می کند و خارج می شود. برادر افلاطون جایش می نشیند و با سقراط بحث می کند.

 

در مورد سیاست چه می فرمائید؟ آیا سیاست از دویست سال قبل و از انقلاب فرانسه به این طرف با فلسفه ارتباط دارد؟

سیاست آمریکا کاملاً وابسته به پراگماتیسم است. انگلیس نیز مخلوطی از پراگماتیسم و آمپریسیسم است که معروف به Anglo – American Philosophy می باشد و هر دو از شاه و برگهای دموکراسی به شمار می روند.

 

تکلیف سیاست حکیمانه چه می شود؟ آیا این هم وابسته به پراگماتیسم است؟ سیاست مختار و حکیمانه در نظر حضرتعالی چیست؟

 سیاست حکیمانه به نظر بنده آن سیاستی است که به محور عدل الهی، استوار باشد و هر سیاستی که از نقطه شاهین عدل انحراف یابد، دیگر نمی تواند یک سیاست حقیقی و حکیمانه باشد.

البته این مطلبی است که فلسفه کلاسیک به ما تعلیم داده است، اما دیدگاه فلسفه تجربی، سیاست حکیمانه اصلاً جز یک مفهوم تکراری بیش نیست؛ زیرا سیاست و هر فلسفه سیاسی از حکمت عملی ریشه می گیرد و همه جوامع بشری از طریق حکمت عملی به سوی رشد عقلانی و کمال می شتابند. حال خواه این فلسفه پراگماتیسم باشد با یک فلسفه دیگر، منتهی تفاوت در سرعت و کندی این شتاب و حرکت استکمالی می باشد. اما بنده در کتابی که در شرف طبع است (حکمت و حکومت) این نکته را به اثبات رسانده ام که آبشخور عقل عملی، عقل نظری است و اگر پراگماتیسم یا هر فلسفه دیگری بر مبنای عدل استوار نباشد، هیچ جامعه ای نظام بردار نخواهد بود.

 

کتاب ژان ژاک روسو روی میزبان بود. آیا می توانم بپرسم راجع به قرار داد اجتماعی ژان ژاک روسو چیست؟

نظر من با او خیلی فرق دارد. نظر من آن است که جمع بر دو قسم است. یک واحد مجموعی داریم که رابطه اش با اجزا جزء و کل است. مثل واحد مجموعی خانه یا مدرسه که از کلاس و مجموع دانش آموز امتزاج می شود و اینها از رابطه جزء و کل به دست می آید و رابطه فرد و کلی نیست. از سوی دیگر، یک جمیع داریم. جمیع رابطه کلی و فرد است، نه کل و جزء. به عنوان مثال، سقراط در هر حال انسان است چه افلاطون باشد چه نباشد. او انسان تمام عیار است. جزئی از اجزای انسان نیست بلکه تمام انسان است. رابطه کلی و فرد همین است. به این جهت، اگر بخواهیم استقلال و شخصیت فردی را در جامعه بپذیریم، ناگزیر خواهیم بود که تشکیل مجامع بشری را به شکل کلی و فرد محاسبه کنیم. نه کل و جزء. در صورتی که ژان ژاک روسو رابطه جامعه و افراد را از گونه کل و جزء دانسته است و در مشکلات بسیاری که تا آخر هم نتوانسته از مشکلات فرار کند، افتاده است. و بدتر از همه، تئوری ژان ژاک روسو به هگل به ارث رسیده است و او و دیگران به روح کل قائل شده اند. تمام فلسفه اروپا مبتنی بر آن روح کل است که به سوی تکامل می رود. اما به نظر عقلانی ما ، روح کل هگل و هیومنیزم معاصر که متاسفاه مبنای حقوق بشر شناخته شده، یک خواب و خیال آشفته بیش نیست.

 

که از آن تعبیر به هولیسم می شود؟

درست است تعبیر به هولیسم می شود؛ در صورتی که آن رابطه جزء و کل نیست. رابطه فرد و کلی است که با تئوری دموکراسی تطبیق می کند.

 

آن وقت لازم نیست که شما معتقد به Indiviualism یا Collectivism باشید؟

ابداً، ما جامعه را از جمیع افراد جدا استخراج کرده ایم نه از واحد مجموعی، مانند اینکه می گوییم (هر انسان حیوان است) این حکم هم به فرد صادق است و هم به همه انسانها. هر کدام از افراد در حکم خود مستقلند و در عین حال هم جنس و هم نوعند. حکومت را هم بر اساس مالکیت مشاع کلی و فرد تصور کرده ام. شهروندان مالک مشاع مملکت اند و مالیکت مشاع شخصی است. شما به اندازه خودتان از 60 میلیون سهم مملکت اید، آن به هم بطور مشاع که سهم مالکیت فردی شما به تمام مملکت سرایت می کند.

 

تصوّر نمی کنید که در این صورت دولت خیلی مقتدر می شود؟

دولت از جانب مردم وکالت پیدا می کند. مردم هر وقت بخواهند عزلش می کنند. وکالت عقد جایزی است. شما وکیل عدلیه خودتان را اگر دیدید که خیانت کرد عزلش می کنید. حکومت وکیلی بیشتر نیست. او از طرف شهروندان وکالت می کند و حقوق می گیرد. دولت یک خدمتکار مردم بیشتر نیست. هر وقت مردم دیدند که او به وظایف خود خوب عمل نمی کند، از خدمت عزلش می کنند و دیگری را به جای او انتخاب می کنند.

 

می توان این را با اموری مثل بیمه و خدمات اجتماعی قیاس کرد؟

وکالت تا حدی است که وکیل خیانت به موکل نکند. این تئوری در همه شرکتها و قراردادهای جمعی رایج می شود.

سئوال: سازمان دولت پیچیده نمی شود؟

بستگی به وکالت نامه دارد. شهروندان که مالکان حقیقی مملکتند، هر قدر که وکالت

دادند، وکیل قدرت پیدا می کند. اگر وکالت گسترده دادند، وکیل قدرتش گسترده می شود و اگر وکالت را در امور خاص و در زمان محدود داده اند، وکیل خاص می شود.

 

مختصری درباره نظرهای خاص فلسفی تان صحبت بفرمائید.

یکی از نظریات خاص من که در کتاب حکمت و حکومت به طور مفصل نوشته ام، «هستی» و «استی» است. فرق بین این دو نظریه را در اصل از ابونصر فارابی گرفته ام و توسعه داده ام و به این شکل در آورده ام. «استی» یک مفهوم رابط محض است. ربط محض است و هیچ معنای محمولی ندارد و در اصطلاح کانت، همان معنای Copula است که تمام معنای «هستی» را از این گونه می داند و می گوید: اصلاً «هستی» محمولی نداریم، هر چه هست «استی» است نه «هستی» .

 

اینکه فارابی می گوید وجود محمول حقیقی نیست. منظورش همین است.

فارابی نمی گوید، کانت می گوید. این سخن از اختصاصات کانت است.

 

فارابی یک جایی گفته است و بعد تکرار نکرده است. در یکی از آثارش دیده ام.

این شعار کانت است که وجود محمول حقیقی نیست. فارابی در تحسین زبان فارسی می گوید: «فارسی این مزیت را داردکه «است» و کسره آخر کلمه، مثل «استین» یونانی، در رابطه استعمال می شود، نه در محمول و نه در موضوع.» مثلاً می گوییم: فلان کس مرد خوبی است. نمی توانیم بگوییم: او مرد خوبی هست.

 

البته الان که می گویند و این غلط در همه جا استعمال می شود.

ولی اگر بخواهیم خدا را ثابت کنیم، در مقابل کسی که منکر خداست، می گوییم:

خدا هست، هست در اینجا محمول است، ولی «است» هرگز محمول واقع نمی شود. رابطه (Relation) است. روی همین اصل من کار کرده ام. روابط اخلاقی را هم تفسیر کرده ام، روی همین «استی» و «هستی» و «بایستن» ها و «نبایستن» ها. از رابطه اخلاقی به رابطه توصیفی رسیده ایم. راسل و گروهی دیگر می گویند که «بایستن» ها رابطه توصیفی نیست و رابطه ارزشی است. این بحث در کاوشهای عقلی هم آمده ولی در این کتاب تفصیل داده ام. از نظریات فلسفی من یکی همین است. یکی دیگر «فرد بالذات» است که از همه مهمتر است و بسیاری از مشکلات، حتی مشکلات فنومنویستهای اروپا را هم حل می کند. فرد بالذات عبارت از اینکه فردی حقیقتاً فردیت برای مفهوم کلی و طبیعی خود دارد و در آن حمل طبیعت بر فرد حمل ذاتی است. مثلاً سفیدی مفهومی است کلی که حملش بر گچ یا کاغذ بالذات است. آن فرد بالذات سفیدی کلی را دارد، ولی خود گچ از نظر حجم، جسمیت و این طرف و آن طرف بودن هیچ دخالتی در فردیت سفیدی ندارد. انسان هم همین طور است. انسان هم آن حیث نفس ناطقه اش فرد بالذات انسان است. والاّ آن قد و قواره و خوش فهمی و بدفهمی و شکل و مکان و زمان هیچ دخالتی در انسانیت انسان کلی ندارد.

 

برای روشن شدن مطلب بفرمائید که با کلی طبیعی چه فرقی دارد؟

کلی طبیعی اگر بر فرد بالذات حمل شود، حملش حمل اولی ذاتی است مثل (a is A). در این قضیه هویت (Self-Identity) فرد بالذات A است ولی فرض کنید به فردی که اینجا نشسته، انسان بگوییم. این فرد بالعرض انسان است و نمی شود با حمل ذاتی گفت (a is A) زیرا در اینجا حمل به صورت شایع صناعی خواهد بود واین فرد مجموعه کلیات است که یکی از آنها هستی انسان است، آن وقت در فرد بالذات هم استقراء (Induction) و هم برهان و قیاس (Deduction) اتحاد پیدا می کنند. هم دلایل استقرایی و هم دلایل برهان در فرد بالذات یکی می شوند. خاصیت ذاتی دیگر آن است که فرد بالذات سرایت ذاتی می کند به کلی که در تعریف ماهیت کلی می توانیم آن را نیز اخذ کنیم. «کل ما صحّ علی الفرد بالذات صحّ علی الکلّی» و در حقیقت تفاوت میان برهان و استقراء در فرد بالذات کاملاً از میان می رود. تعاریف منطقی را می توانیم از فرد بالذات اخذ کنیم به دلیل حمل ذاتی که دارد، اما این حمل، حمل ذاتی شایع است نه حمل ذاتی مفهومی. یعنی فرد بالذات جزئی است و جزئی نیست.جزئی نیست چون تشخیص دارد .وجود است به این معنی که خود فرد بالذات بدون ملاحظه و توجه ذهنی حاکم به کلی طبیعی خود سرایت ذاتی خواهد کرد.

 

منظور از «فلسفه اسلامی» چیست؟ چه ارتباطی میان فلسفه و اسلام وجود دارد؟ اضافه اسلام به فلسفه چگونه اضافه ای است؟

این اضافه نیست بلکه صفت و موصوف است ولی این اختصاص یا توصیف هیچ دلالت بر این ندارد که فلسفه اسلامی از محتوی مثلاً قرآن و سنت اتخاذ شده است یا از منابع و روشهای اسلامی محض. این فقط نشانه تاریخی است. یعنی آن فلسفه ای که در تاریخ حکومت اسلامی طرح و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته، یعنی فلسفه ای که از یونان آمده و در کشورهای اسلامی این طور درخشندگی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی اصالتاً همان فلسفه هلنیکی است و می توان گفت سراسر فلسفه اسلامی میراثدار هلنیک است که با تفسیرات و ترجمه های فارابی و ابن رشد یا ابن سینا توسعه یافته و به زبانهای اسلامی ترجمه شده است. پس این اختصاص یا توصیف صرفاً تاریخی است و هیچ اختصاص حقیقی نیست. این طور نیست که این فلسفه اختصاصی به اسلام داشته باشد. مشابه این لغت در غرب هم به نام فلسفه مسیحی داریم ، اما فلسفه مسیحیت این طور نیست چون بخشی از آنرا از انجیل گرفته اند و بخشی دیگر را از میراث فلسفه یونانی اخذ کرده اند .مثلاً برخی از متفکران مسیحی مثل اگوستین اصول فلسفه افلاطونی را در تایید و تبیین مسیحیت بکار می برند. و سنت توماس ارسطو را در مسند مسیحیت کاتولیک می نشاند.

 

پس اگر بگوییم «فلسفه در اسلام» موجّه تر است؟

بله، فلسفه در اسلام یا در زمان اسلام.

 

پس این ادعا که فلسفه اسلامی از کتاب و سنت برگرفته شده چه معنایی دارد و تا چه حد صحیح است؟

فلاسفه مسلمان را پیوسته رسم بر این بوده و هست که پس از تمام شدن مسائل

بر وجه فلسفه یونانی برای شاهد صدق مدعای خود به بعضی از آیات قرآن استشهاد کنند، مثلاً در برهان صدیقین. ابن سینا پس از فراغت در استدلال، استشهاد می آورد به آیه شریفه «اولم یکف بربک انّه علی کل شیء شهید». می گوید: «خدا موجودی است که خود به وجود دلالت منطقی دارد و «یا من دَلَّ ذاته علی ذاتهِ» است». خودش شهادت به راستی خودش می دهد حد وسط احتیاج ندارد. این را به عنوان شهادت و استشهاد بیان می کند، نه استدلال. فرق است بین استشهاد و استدلال.

 

بعضی معتقدند که فلسفه متعالیه نوعی تفسیر از دین است.

مقاله ای اخیراً نوشته ام در مورد روش اسفار به نام پیش درآمدی در اسفار. دو مقاله است که در مجله های ایران نامه و ایران شناسی چاپ شد و فاضل گرامی، آقای دکتر اعوانی متعهد است که هر دو مقاله را تجدید چاپ نماید. در آنجا نوشته ام که این زبان برتر فلسفه است نه یک نوع فلسفه خاص.

جون اسم اصیل آن هم اسفار نیست. اسم اول آن الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه است. پاسخ پرسش جنابعالی در این دو مقاله هست.

 

آن طوری که از بیانات شما استنباط می شود، فلسفه تفکر آزاد است. در قرآن هم عنایت به حکمت شده است، «و من یوتی الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً». متفکران اسلامی با مدد از وحی الهی خواسته اند به این حکمت برسند. آیا این تعبیر درست است که متفکران اسلامی همه کوششهایشان در جهت رسیدن به این حکمت بوده و نمونه اعلای آن هم حکمت ملاصدرا شده است؟

شاید تئوری شما صحیح باشد و موید به قاعده ای در علم کلام هم هست. متکلمان شیعه می گویند: «الاحکام الشرعّیه الطاف فی الحکام العقلیه». متکلمان ما معتقدند که تمامی احکام شرعیه رهنمودهایی برای احکام عقلیه هستند. یعنی برای اینکه بشر را به عقل خودشان هدایت کنند، یعنی که بشر را سر عقل بیاورند. اما مقصود از حکمت و عقل در اینجا عقل عملی است نه عقل نظری. در قرآن مجید هم منظور از حکمت، حکمت عملی است که بر محور قانون انسانی عدل می چرخد و خدا داناتر است.

 

استاد! رابطه عرفان و فلسفه چه رابطه ای است؟

من باید در این مورد یک کتاب مفصل بنویسم و یا در کنفرانسی پاسخ این پرسش را طرح کنم. متاسفانه این رابطه خوب شناخته نشده است. حتی نزد جدیدها و مورخان که به کلی از مسئله پرت افتاده اند، فلسفه سهروردی ترکیبی است از عرفان و فلسفه. ترکیب یعنی چه؟ ترکیب منطقی است؟

ترکیبی که رابطه منطقی نداشته باشد، از قضایای اتفاقیه است. مثال می زنند که اگر انسان ناطق است پس حمار ناهق است. هر دو قضیه هم صادق است اما رابطه ای میان آنها نیست. اول باید فهمید فلسفه چیست و عرفان چیست تا بتوان گفت فلسفه اشراقی ترکیبی از این دو می باشد. اگر این گونه باشد پس فلسفه اشراق نه فلسفه است و نه عرفان. یکی از برتریهای فلسفه غرب همین است (به خصوص فلسفه آنالیتیک).

این مفاهیم بدون یک گذر (Transition) منطقی از یک تئوری به تئوری دیگر منتقل نمی شود. باید ابتدا گذر آن را خوب نشان دهند که رابطه بین این دو پدیده چیست.

اینجا همین اشکال به همه افرادی که وارد این مطلب شده اند وارد است. مثلاً خیال می کنند که فلسفه اشراقی یک فلسفه ذوقی است.تعبیر فلسفه ذوقی مفهوم تناقضی است ذوق چه ربطی به تفکر دارد؟

فلسفه از مفاهیم بحث می کند. منطق وسیله ای است برای تفکر صحیح حقایق هستی و حقایق را در مفاهیم جستجو می کند. عرفان هم نه ارتباط به ذوق دارد و نه ارتباطی به مفاهیم. عرفان شهود است، و اصلاً در جستجوی مفاهیم نیست و از نوع ذوق و جذبه هم نیست شهود اضافه اتحاد فنایی است و اضافه اتحاد فنایی نوعی تحقق به حقیقت عینی است و به هیچ وجه ارتباطی با مفاهیم ندارد. عرفان اصلاً فکر نیست و عشق و ذوق هم نیست. هر چند عشق و ذوق وسیله خوبی برای فنای وجودی است عرفان چیزی است کاملاً تجربی و عینی . این مسئله در فلسفه غرب، به خصوص در دپارتمانهای فلسفه آمریکا و کانادا مطرح است که عرفان را چگونه باید تعریف کرد. از طرفی بدون تردید عرفان یک روش تجربی است. آنها هم از علوم تجربی بحث می کنند. پس باید تصمیم قاطعی در مورد آن اخذ کنند. یا بگویند عرفان یک مرض روانی است و از گروه روان پزشکی است و فرد چیزهایی را پیش خود مجسم می کند که جز تجسم خیال نیست. و می گویند در این صورت عرفان اصلاً از رده علوم خارج است؟ یا اینکه به دلایلی مجبورند که در رده علوم تجربی فرضش کنند که باید بر پایه ای اساسی آن را استوار سازند و در این صورت باید پایه اساسی آن را پیدا کنند. آنچه که عارفان بسیار پیشین در مشاهده حضوری خود گفته اند درست چیزی است که عارفان متاخر گفته اند و به همین جهت نمی توان گفت توهم (Hallucination) است. چون در این مرض، تجسم ها در هر آن و در هر مریض تغییر می کند. در صورتی که در عرفان، مشاهدات و تجربیات عرفانی در نظر ابن عربی یا اکهارت و غیره یکسان است. هرگاه کتاب ویلیام جیمز تحت عنوان دین و روان را که درباره عرفان نوشته ، بخوانید، می بینید که در جستجوی یک پایگاه اساسی و منطقی برای عرفان است. من در کتابی که نوشته ام به نظر خودم این پایگاه را پیدا کرده ام. و آن علم حضوری فنایی است که پایگاه منطقی عرفان است.

 

بر اساس تحلیل جنابعالی عرفان ابن عربی و پیروانش کجا قرار می گیرد؟

من به سه قسم عرفان قائل شده ام. عرفان عملی که همین مشاهده حضوری فنایی است که در مرتبه فنا، و فناالفناء به دست می آید. این عرفان حقیقی است که اصلاً قابل تفاهم و قابل صحبت نیست. کسی که صحبت از آن می کند از عالم فنا به این عالم کثرت بازگشته است و به خود می آید که می تواند صحبت کند. عرفان حقیقی این ا ست. ابن سینا می گوید: «من طلب العرفان للعرفان فقد قال بالثانی...» یعنی هر کس که عرفان را برای خود علم عرفان طلب کند، این خودش شرک است زیرا کثرت عالم و معلوم بکار رفته است ولی کسی که عرفان را بخواهد بالمعروف به واصل گردد، فقط وصل بقمه الکمال. لذا او مانند منصور حلاج و جنید می گوید: «سبحانی سبحانی» یا می گوید: «لیس فی جُبّتی الا الله» پس این عرفان حقیقی است. عرفان عملی پس از آمدن از مقام فنا به عالم صحو، یعنی از محو به صحو است، وقتی به حالت عادی آمد، به وسیله مفاهیم می خواهد هر آنچه درهنگام محو شهود کرده است بادیگران تفاهم کند و این عرفان علمی است. از این نظر، عرفان هم مثل علوم تجربی است؛ در کارگاه یک دانشمند تجربی تجربه یافته خودش را پس از تکرار آزمایش به یک قاعده کلی تبدیل می کند، همین که به صورت یک مفهوم کلی در آمد، این آموزش از حالت تجربه خارج شده و در جایگاه علم قرار می گیرد و در کتابها به صورت قاعده علمی مورد مطالعه قرار می گیرد این عرفان علمی است. این همان عرفان علمی است که ابن عربی و پیروانش در این مرحله سخن می گویند. عرفان سوم فلسفه عرفان است که نام آن در اصطلاح همان Meta-Mysticim است.

 

پس وجود و وحدت آن، مراتب عالم، انسان کامل و غیره چگونه می تواند از سنخ علم تجربی باشد؟

وحدت وجودی که آنها بحث می کنند، نتیجه تجربیاتشان است. همان اتحاد و وحدت فنایی را که با علم حضوری فنایی آزمایش کرده اند، در قالب مفاهیم واریز می کنند.

 

آنچه که مثلاً ابن سینا در آخر کتاب اشارات در مورد عرفان گفته است، از کدام قسم است؟

آن فلسفه عرفان است نه عرفان عملی و نه عرفان علمی. ابن سینا در آن نمط به بیان مقام عارفان پرداخته است.

 

وضع فلسفه اسلامی را در حوزه های علمیه و جهان امروز چگونه می بینید؟ اصلاً کسانی که صاحب نظر، مجتهد و مبتکر در فلسفه باشند، داریم؟

الان کسی را که مبتکر در فلسفه باشد، سراغ نداریم. کسانی هستند که شاگردان اساتید سابق فلسفه بودند، مانند مرحوم میرزا مهدی آشتیانی و میرزا طاهر تنکابنی و مرحوم سیدابوالحسن رفیعی قزوینی، اما مبتکر که چه عرض کنم؟ همان طور که خودتان می دانید فلسفه یک دانش آزاد است.

هیچ پیش فرضی ندارد. فهمیدن آن کار بسیار دشواری است تا چه رسد به ابتکار در آن.

 

مگر این نوع فلسفه بدون پیش فرض قابل تحقق است؟

بله، تنها پیش فرض فلسفه مفهوم وجود است و آن هم بین الثبوت و بین التصور است. در هر زبانی مفهوم وجود بدیهی است.

 

آیا تعلق خاطر جزء این پیش فرضها قرار نمی گیرد؟ تعلق خاطر یک فیلسوف نوعی پیش فرض نیست؟

اینها پیش فرض تاریخی است، نه پیش فرض علمی و منطقی. چرا من فلسفه خواندم؟ چون در جوانی گرایش ذوقی پیدا کردم. این پیش فرض تاریخی است. آنکه ما بحث کردیم پیش فرض به معنای اصل موضوعی است و در تمام علوم، اصول موضوعه پیش فرض آن علوم است( Postulates) اما در دانش فلسفه هیچ اصل موضوعی جز مفهوم بدیهی وجود تصور نمی شود.

 

استاد در شرح حال علمی فرمودند که آقای خمینی (امام خمینی(ره)) اسفار که درس می دادند با دید ابن عربی درس می دادند. به نظر می رسد هر تفکری قبل از شروع تفکر، یک مذاق و تعلق خاطری دارد. مثلاً آقای خمینی (امام خمینی(ره)) استاد فلسفه بودند، ولی از همان اول یک تعلق خاطر خاص هم داشتند، این تعلق خاطر در سیاست، اخلاق و سایر نظریات هم دیده می شود.

تعلقات دو گونه است. برخی تعلقات عوامل پیشین تاریخی است. یکی هم نکات آغازین آن علمی است که می خواهید فراگیرید و این دو با هم فرق دارند. عوامل پیشین گروه اول بدین معنی است که یک علت تاریخی یا علت فرهنگی شما را به سمت خاصی از علوم سوق داده است. یکی پدرش نجار بوده، خودش هم نجار شده است. اینجا یک علاقه تاریخی بوده است، نه یک مقدمه منطقی. این گونه عوامل تاریخی را اصل موضوع یا Postulate منطقی به حساب نمی آورند. پدر من، پدرش زارع بود، خودش فقیه شده ولی کشت و زرع مقدمه منطقی فقاهت نیست.

 

یعنی کسی که می خواهد فیلسوف باشد، باید خود را از همه تعلقات رهایی بخشد.

باید تمام تعلقات شخصی و گرایشهای ذهنی را از خود تخلیه کند تا فیلسوف حقیقی باشد. در بین فلاسفه جدید، من فکر می کنم راسل از کسانی است که تا اندازه ای به مقام فیلسوفی نزدیک است. او انصافاً فیلسوف تجربی منصفی است، به هیچ وجه گرایش و علاقه ای به یک طرف مسئله در وی احساس نمی شود. خودش همین شرط را می کند. می گوید فیلسوف باید بی طرف باشد. تمایلی به هیچ یک از طرفین قضیه نداشته باشد. او در مسائل مابعدالطبیعه چون در حوزه محدود فلسفه اش خارج است، چیزی نمی گوید، زیرا چیزی از اصول مابعدالطبیعه نمی داند. او صریحاً می گوید که لاادری (Agnostic) است،

ولی ملحد نیست.

موضوع راسل در علوم الهی به سان همان موضوعی است که فردوسی ما می گوید:

به بینندگان آفریننده را

نه بینی مرنجان دو بیننده را

 

آیا این سرایت دادن تفکر علمی در تفکر فلسفی نیست؟ دانشمندان علوم تجربی می گویند که باید بی طرف باشند و صرفاً بر اساس داده ها قضاوت کنند. در راسل هم تفکر علمی غالب است.

فلسفه هم اینگونه قضاوت را که درباره تفکرعلمی باشد، نه از روی گرایشهای درونی، تایید می کند. فلسفه از حقایق اشیاء بماهی بحث می کند. حقایق اشیاء بماهی را به دست آوردن،خیلی مشکل است از دعاهای ابراهیم خلیل است که «رب اونی الاشیاء کماهی» این چیز آسانی نبود که به هر کس بدهند. یعنی خدایا اشیا را چنانکه هستند به من نشان ده، نه آن طور که خودم دلم می خواهد و این موضوع فلسفه است. اول اسفار نیز همین حدیث آمده است .

 

آیا مجادلات فرقه ای مذهبی برای دیدن اشیاء کماهی مخّل است؟

آن را نفی می کند و چهره حقیقت را می پوشاند و برهان خود به خود مبدل به مجادله غیر حسناء می شود.

 

انسان مگر می تواند بدون گرایشهای پیشین ذهنی زندگی و عمل کند؟

این مربوط به علم منطق است. لذا فلاسفه گفته اند که فلسفه علم به اعیان اشیاء به اندازه طاقت بشری است. به هر اندازه که می تواند باید خود را از گرایش ذهنی به یک سوی برکنار سازد. بسیاری از فلاسفه جدید (فنومنولیستها) معتقدند محال است که بتوان به حقایق اشیاء دست یافت.

 

در مقایسه فلسفه غرب و فلسفه اسلامی عناصر ممیز و مشخص و برتریهایی که در هر یک از دو فلسفه دیده اید، چیست؟

امتیاز و برتری آنها از یک جهت است و از جهات دیگر فلسفه اسلامی برتر است. از نظر متودولوژی آنها خیلی پیشرفته اند. همان طور که در تشکیلات دکارت دیده اید، متودولوژی آنها خیلی وسوسه آمیز است و تا به جایی نرسند که مسئله ای ضرورت منطقی داشته باشد، قبول نمی کنند. چه فلسفه غرب اروپایی و چه فلسفه غرب آمریکایی چنین متودولژی را دنبال می کنند. متودولژی آنها بسیار دقیق و پیشرفته است. منطق ریاضی را هم به همین جهت اختیار کرده اند. در منطق ریاضی هم خیلی پیشرفته می باشند. در منطق ریاضی ما اصلاً کار نکرده ایم. اما آنها آنچه را که از طریق عقل دریافت کرده اند، و تجربه هم تاکید کرده، می خواهند از طریق چشم هم ببینند و از طریق ضرورت ریاضی هم ثابت کنند. لذا گزاره های فلسفی را در قالبهای ریاضی واریز می کنند تا بتوانند از ضرورت ریاضی برای اثبات یک نظربه فلسفی استفاده کنند.

اما در محتوا باید انصافاً گفت که بعضی مشکلات فلسفه را فلسفه اسلامی به طور کلی حل کرده است ولی آنها نتوانسته اند به محتوای فلسفه اسلامی راه یابند. مثلاً در اپیستمولوژی و فلسفه علم، فلسفه اسلامی خیلی خوب پیشرفت کرده است و خیلی مشکلات را حل نموده است، ولی در نظریات آنها این پیشرفتهای اسلامی منعکس نیست.

فلسفه اسلامی تا پیش از قرون وسطی به اروپا منتقل شده و درست است که بسیاری از فلاسفه قرون وسطی تحت تاثیر فلسفه اسلامی خود پرداخته اند و بر پایه نظریات فلاسفه اسلامی به فلسفه خود پرداخته اند ولی این مربوط به قرون وسطی است. سنت توماس، فیلسوف بزرگ قرون وسطی است ولی سازنده مفاهیم ذهنی وی ابن سیناست. بعد از آمدن رنسانس ، دگرگونیهایی در غرب به وجود آمد و به کلی فلسفه قرون وسطی کنار گذاشته شد. تومیست ها الان هم در غرب و آمریکا هستند ولی نمی دانم تا چه حد در وابستگی به فلسفه اسلامی از سنت توماس تاسی می کنند دپارتمانی به فلسفه قرون وسطی اختصاص ندارد. تا چه رسد به فلسفه اسلامی، فقط در تاریخ قرون وسطی نامی از فلاسفه اسلامی برده می شود. آقای کُربن یک ضربه کلی به فلسفه اسلامی زده است و آن اینکه اصلاً اسم فلسفه اسلامی را ثیاسوفی (Theosophy) گذاشته است.

 

این اقبالی را که اخیراً در غرب نسبت به معارف و فلسفه اسلامی به وجود آمده، مثلاً از طرف امثال کُربن و گنون و غیره چگونه می بینید؟

از نوع کاذب است زیرا هیچ اسمی در محافل فلسفی از فلسفه اسلامی نیست. بر اساس تحقیقات کُربن و پیروان او فلسفه اسلامی ثیاسوفی است نه فیلاسوفی و موضوعاً از دایره تفکرات انسانی خارج است. شما نمی توانید در محافل فلسفی غرب اسمی از فلسفه اسلامی ببرید. فلسفه اسلامی از نوع انتشارات و موضوعات شرق شناسان است. در محافل شرق شناسی (Orientalism) بسیار نام فلسفه اسلامی، فقه اسلامی و غیره شنیده می شود و دانشجویان بسیاری از عرب و عجم در این رشته ها مشغولند و به زودی هم فارغ التحصیل می شوند و سپس یا به کشورهای خود باز می گردند یا در همان مدارس به تدریس مشغول می شوند. اما چیزی را که نمی دانند فلسفه حقیقی اسلامی است. شرق شناسیها همان اطلاعاتی است که سابقاً بوسیله سفارتخانه ها و وزارت خارجه های کشورهای غربی جمع می شده است. اینها را به دانشگاهها داده اند و به رشته های شرق شناسی آورده اند. این اقبال شرق شناسی برای هویت فلسفه یا به طور کلی تفکرات اسلامی ادبار است نه اقبال، اینها با انگ ثیاسوفی بر چهره فلسفه اسلامی این فلسفه را بی صورت و بی محتوا جلوه داده اند و درا ین کار هم بسیار موفق شده اند.

 

در دنیای امروز با این همه مسائل فکری و فرهنگی که وجود دارد، آیا باید امیدوار باشیم که تفکر و فلسفه اسلامی مطرح باشد؟

بله، از طریق تحقیق، از طریق تفکر، نه از طریق شرق شناسی. شرق شناسی هیچ محتوای تحقیقاتی و اندیشه گرایی ندارد و به فلسفه اسلامی آن قدر اهمیت می دهد که به گربه ایرانی و قالی کاشان و اصفهان.

 

خود جنابعالی وضع فلسفه اسلامی را در اوضاع فعلی چگونه می بینید؟ چه زمینه هایی برای نشاط دوباره تفکر اسلامی در عالم اسلامی و جهان وجود دارد؟

متاسفانه در حال حاضر هیچ زمینه ای اگر هم وجود داشته باشد، به چشم بنده نمی آید.

 

مسائلی را که اخیراً مطرح شده و در جامعه ما مورد توجه قرار گرفته ، چگونه می بینید؟اصلاً نحوه طرح آنها درست است؟ مسائلی مثل فلسفه علم، فلسفه تاریخ، مدرنیسم، پست مدرنیسم و غیره.

از نظر تاریخی و سرگذشت مشرق زمین، نحوه طرح آنها درست است. خواهی نخواهی اینها بر ما تفوق تکنولوژی دارند همان طور که چراغشان اینجا روشن است، اتومبیلشان اینجاست، مدرنیسم اینها نیز به حکم جبر تاریخی اینجا بوده و خواهد بود. اما همان طور که گفته شد، در مورد مسائلی از قبیل فلسفه علم و فلسفه اخلاق و فلسفه وجود بحثهایی که در اینجا مطرح است، عموماً محتوای بحثهای ماهوی را ندارد و مانند بحثهای شرق شناسی از حوزه بحثهای جدی فلسفه بیرون است. و باید گفت بیشتر بحثها جنبه ژورنالیسم پیدا کرده است .

 

و فکر و فرهنگشان هم هست.

بله متاسفانه، اینها قابل تفکیک نیستند. الان بحث ماهواره است. می توان ماهواره را با یک نشست منع کرد، اما باید فکر اساسی کرد، باید محققانه با مسائل برخورد کرد.

 

در مورد نقیصه فلسفه اسلامی که فرمودید، آیا در روشهاست یا در نگرشها؟

در هر دو. شما اگر فروید را خوانده باشید، خواهید دید که یک تئوری دارد به نام

Rebound phenomenon ،یعنی عکس العملی که از یک عملی به وجود می آید. مثال می زند که اگر توپی را به دیوار بزنید، هرچه محکمتر به دیوار بزنید، زودتر و محکمتر به شما بر می گردد. این وضع حاضر فرهنگی و دانشگاهی ما یک نوع Rebound phenomenonاست که از قبل بوده است . زیرا نظام گذشته در غرب زدگی خیلی افراط جاهلانه کرده بود(3).

 

پانوشتها:

1- Sabbatical year ، منظور دوره ای است که هر هفت سال یکبار در بعضی از دانشگاهها اساتید دانشگاه برای استراحت یا مطالعه دانشگاه را ترک می کنند. در دانشگاههای ما «فرصت مطالعاتی» را می تواند مانند آن دانست.

2- میرداماد خود را در فلسفه و منطق هم طراز و شریک ابن سینا دانسته است.

3- ماهنامه فرهنگ، سال چهارم، شماره چهارم، بهار 1374، ص ص 120-102 .

 

منبع: کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت