رنگ و عرفان / سمیر محمود - ترجمه سجاد باغبان ماهر

           

 

نور، زیبایی و بحثی روحانی

پژوهش‌های نظری پیرامون فلسفه و حکمت هنر اسلامی، با چالش‌های بزرگی همراه است. فیلسوفان مسلمان مقوله مستقلی در باب فلسفه هنر به نحوی که از فلاسفه یونان باستان یا فلسفه معاصر غرب سراغ داریم، طرح نکره‌اند. بنابراین عمده منابعی که می‌تواند به تدوین نظریه مستقلی درباره فلسفه و حکمت هنر اسلامی منجر شود، معطوف آثار و آراء عارفان و صوفیان است، که عمدتا به شکل کلی و انتزاعی مطرح می‌شود که برقراری نسبت صریح میان آن نظریات و هنر اسلامی، همواره منتقدان بسیاری دارد. از این رو تبیین نظریات دقیق و مشخص درباره عناصر بصری، امری دور از انتظار تلقی می‌شود. با این مقدمه است که نوشته سمیر محمود اهمیت می‌یابد چرا که با دقت تمام مجموع مباحث قرآنی و عرفانی در خصوص رنگ به ویژه نگاه ژرف شیخ نجم الدین کبری به مقوله رنگ را در این مقاله گرد آورده است. علی‌رغم آن‌که مقاله به اجبار قدری کوتاه شده، اما اهمیت خود را از دست نداده است.

 

رنگ، موهبتی از نور

به هرجا که می‌نگریم، به نظرمی‌رسد جهان به طور مداوم در دریایی از رنگ‌های در حال تغییر غوطه‌ور است. رنگ‌های طبیعت، موادمعدنی، گل‌ها و حیوانات با هزاران‌گونه از تنوع سربرمی‌آورند. قرآن با اشاره به این احساس و عینیت رنگ‌های طبیعت، می‌فرماید: «آیا ندیدی که خدا باران را از آسمان فرود آورد و از آن انواع میوه‌های گوناگون و رنگارنگ پدید آورد و در زمین از کوه‌ها طرق زیاد و اصناف و رنگ‌های مختلف، سفید و سرخ و سیاه خلقت فرمود و از اصناف مردم و اجناس جنبندگان و حیوانات نیز به رنگ‌های مختلف آفرید.» (سوره فاطر، آیه 27) با توجه به نظر مفسران مسلمان، از آنجایی که قرآن، کلام خداست و اعتقاد بر این است که هر کلمه و هر حرف از آن معنایی الهی دارد، بنابراین اشاره به رنگ نمی‌تواند صرفا به عنوان یک آرایه ادبی به کار رفته باشد. تفسیر قشیری2 بر این آیه، این نکته را نشان می‌دهد: «این آیه با اشاره‌ای به رنگ، طراحی هدفمند از خدا را نشان می‌دهد که باران فرو می‌فرستد و در نتیجه از این طریق اثبات او است وکمال این عمل گواه دانش کامل خالق است.» (قشیری،2008، جلد سوم: 202)

رنگارنگی جهان معنوی نیز کمتر از جهان فیزیکی نیست. این نکته از توصیفی که پیامبر اکرم(ص) در طول سفر شبانه معراج3 دیده است، به دست می‌آید: «بال‌های سبز جبرئیل؛ رنگ‌های سبز، زرد، قرمز و سفید موجودی شبیه به اسب (براق) که پیامبر(ص) را در معراج حمل کرد؛ پلکانی از زمرد سبز، طلا و نقره به سوی آسمان که از طریق آن پیامبر عروج کرد؛ دریایی از نور زرد و سبز که پیامبر(ص) در آن غوطه‌ور شد. هفتاد هزار پرده از مرواریدهای سفید و زمردهای سبز. رنگ فرشتگان. رنگ آسمان‌ها و هر آنچه از زیبایی در آن است. رنگ سبز زمردی «لوح محفوظ». انواری از ارکان عرش. گنبد سفید با هزار دروازه از طلای سرخ. کوه قاف که از زمرد سبز ساخته شده و شامل جهان زمینی و طاق آسمان است که از آن رنگ سبز خود را دریافته و الی آخر.» (العظمه، 1982، 17 تا 46)

حتی زندگی پس از مرگ در قرآن به عنوان وجودی رنگارنگ شرح داده شده است. به محض ورود به بهشت، ساکنان بهشت هنگامی که میوه‌های بهشتی را می‌بینند، می‌گویند: «این همان چیزی است که قبلا (در دنیا) به ما داده شد.» (سوره بقره، آیه 25) به همین ترتیب قرآن به وضوح رنگ‌های رودخانه‌ها، باغ‌ها، پوشاک و جواهرات ساکنان بهشت را توصیف می‌کند: «آنها [ساکنان بهشت] با دستبندهایی از طلا آراسته خواهند شد و به لباس‌هایی سبز از ابریشم ظریف و زربفت ملبس خواهند شد.» (سوره کهف، آیه 31)

اما رنگ چیست و از کجا آمده است؟ رنگ‌های فیزیکی و رنگ‌های بهشتی چه چیز مشترکی دارند؟ پاسخ برای عارفان مسلمان در خود طبیعت نور نهفته است. مولانا، در اشعارش توجه را به این واقعیت اساسی جلب می‌کند که رنگ، بیان و تجلی‌ای از نور است. غزالی، در یکی از بحث‌های استادانه‌اش درباره طبیعت نور، بین سه مفهوم متفاوت از «نور» تمایز قائل شده است. اول اینکه نور فیزیکی موجب بازنمود و آشکارگی دنیای فیزیکی جهت ادراک بصری است و باعث می‌شود رنگ‌ها قابل مشاهده شوند، اما خودش قابل مشاهده نیست. (غزالی، 1998، 13-5) معنای دوم حاکی از آن است که تنها نور می‌تواند نور را ادراک کند و در نتیجه چشم، گوش، قلب، عقل و ایمان، همگی اشکال این نور هستند. به عبارت دیگر، چون خدا نور است پس همه چیزهایی که خدا را درک می‌کنند، خودشان هم باید فرمی از نور باشند. در اینجا معنای سوم و خاص‌تری از نور معرفی می‌شود که به عنوان «نور اول» و «نور واقعی» تعریف می‌شود. چون این نوری است که درخشندگی خود را از چیز دیگری وام نمی‌گیرد، اما آن را به دیگران عطا می‌کند. این نور، خداست که قرآن در سوره معروف «نور» به آن اشاره می کند: «خدا نور آسمان‌ها و زمین است.» فقط خدا نور مطلق است. همه انوار دیگر برگرفته از نور اوست. همه چیز به غیر از خدا اساسا در تاریکی غوطه‌ور شده و هر چیزی فقط تا جایی دارای نور است که خدا آن را عطاکرده باشد. تاریکی محض نمی‌تواند وجود داشته باشد، چراکه به معنای نیستی مطلق است، بنابراین هنگامی که صوفیان از تاریک‌بودن همه‌چیز غیر از خدا صحبت می‌کنند، آنها معنایی نسبی از تاریکی را مدنظر دارند چراکه نور ضرورتاً از خدا اخذ شده و بدون آن چیزی امکان وجود نخواهد داشت.

فهم برخی از عرفا مانند سهروردی و ابن‌عربی از نور، چیزی است که همه موجودات از آن ساخته شده است. همه‌چیز از نور خلق و از نور خدا مشتق شده است. این نکته در کلام ایشان، نه استعاری بلکه کاملا به معنای واقعی کلمه نزدیک است. جملات سهروردی عیناً این‌گونه است: «ذات مطلق نور اولین، یعنی خداوند، دائم در حال نورافکنی است که به موجب آن همه موجودات تجلی می‌یابند و همه‌چیز را به وجود می‌آورد و از طریق انوارش به آنها زندگی می‌بخشد. همه‌چیز در جهان از نور ذات او مشتق شده است و تمام زیبایی‌ها و کمالات، هدیه‌ای از فضل او و برای رسیدن به این نور رستگاری است.» (نصر،1964، 69) همه‌چیز از نور ساخته شده است. این (نور) تاروپود بنیادین وجود است که همه موجودات در خلقت از آن ساخته می‌شوند. این نور تمام وجود را از خداوند یا نورالانوارـ به قول سهروردی ـ از سرچشمه وجود تا کمترین موجودات و اشیای بی‌جان، در یک سلسله‌مراتب، انتقال می‌دهد.

در اینجا پرسش مهمی مطرح می‌شود: اگر همه‌چیز نور است، چرا بعضی از چیزها به شکل نورانی ظاهر نمی‌شود؟ در واقع، با توجه به عقیده عرفای اهل تصوف، همه‌چیز به شکل نورانی ظاهر می‌شود، البته آمیخته با تاریکی و نام این نور کدر «رنگ» است! به عبارت دیگر «رنگ»، نور آمیخته با تاریکی است. رنگ واسطه میان نور با تاریکی ماده‌ای است که اشیای این دنیا از آن ساخته شده‌اند. از آنجایی که تنها نور خدا نور خالص است، پس نور همه چیزهای دیگر با تاریکی آمیخته است و این ترکیب نور و تاریکی چیزی جز رنگ نیست. همان‌طور که عارف بزرگ، شیخ‌محمد کریمخان کرمانی4 اظهار کرده: «نور، معنویت رنگ است. نور، رنگ در حالت معنوی یا روحانی شده است، در همین حال، رنگ جسمانی تنور نیز محسوب می‌شود، یعنی، نور در یک حالت مشخصی جسمیت یافته است.»(هانری کربن، 2005، 62) رنگ روحانی‌شده یا پالوده عنصر تاریکی است که به نور خالص تبدیل می‌شود و به این ترتیب نور جسمیت‌یافته یا آمیخته با تاریکی به رنگ تبدیل می‌شود.

رنگ‌های فیزیکی زرق‌وبرق دارند و می‌درخشند، اما از آنجایی که این نورها به جهان فیزیکی تعلق دارند، مطابق نظر عرفا در دورترین فاصله از خدا قرار دارند، بنابراین با زیبایی و درخشش کمتری نسبت به رنگ‌های آسمانی ظاهر می‌شوند به دلیل اینکه آنها دارای نور ضعیف‌تری هستند. هر چیزی که به خدا نزدیک‌تر است، درخشان‌تر و خیره‌کننده‌تر به نظر می‌رسد، زیرا خداوند در قرآن با عباراتی چون «نور آسمان‌ها و زمین» توصیف شده است (سوره نور، آیه 35). این نکته توضیح می‌دهد که چرا رنگ‌های آسمانی توسط پیامبر(ص) توصیف شده یا در دیدگاه‌های عرفانی، کیفیت بالایی از نور و درخشندگی تصویر شده است. آنها می‌درخشند، روشن و خاموش می‌شوند، خیره و حتی کور می‌کنند.

یک‌بار از پیامبر(ص) پرسیده شد: «رسول خدا، آیا شما پروردگارتان را دیده‌اید؟»5 پیامبر(ص) جواب دادند: «او نور است، چگونه ممکن است که من او را ببینم.» (مسلمان 2002، مدخل ایمان، 80) نور خدا آنقدر درخشان و ناب است که از شدت درخشندگی و نورانیتش از نگاه مخلوقاتش در حجاب مانده است. همان‌طورکه حدیث نبوی می‌گوید: «حجاب خدا نور است و شکوه چهره‌اش هر کس که تصویر خداوند را درک کند، می‌سوزاند.» (مسلمان 2002، ایمان، 81)6

 

زیبایی رنگ و زیبابودگی

کسی نمی‌تواند بر چهره شکوهمند خداوند در این دنیا خیره شود، برای اینکه خداوند برای همیشه پشت «حجابی از عظمت و بزرگی» به گفته صوفیان، پنهان است. این چیزی است که در سنت اسلامی به عنوان تعالی الهی به آن اشاره شده است، اما از سوی دیگر خدا در همه‌جا حاضر است، برای ما [خداوند] به انسان از رگ گردنش نزدیک‌تر است، چنانکه قرآن (در سوره ق، آیه 16) همین نکته را اعلام می‌دارد. علم نسبت به خداوند ممکن است از طریق دانستن شکوه و جلال او و نشانه‌هایش در خلقت شکل گیرد: «ما نشانه‌های قدرت و حکمت خود را در آفاق جهان و در نفوس بندگان کاملاً هویدا و روشن می‌گردانیم تا حقیقت برایشان آشکار گردد.»(سوره فصلت، آیه 53) پیامبر(ص) نیز در حدیثی که در پنج شکل با تغییرات مختلف در سیوطی7 دیده می‌شود، هشدار می‌دهد که «در ذات خداوند تعمق و تفکر نکنید» اما در ادامه پیامبر(ص) می‌گوید: «اما درباره شکوه و جلال و فیض خداوند تفکر کنید» که این، هدایای او در خلقت است که جلوه‌های بی‌پایانی از نور او محسوب می‌شوند. (سیوطی، 1972، 3-262)8

همان‌طور که قبلا ذکر شد، برای برخی از صوفیان نور چیزی بسیار فراتر از همه مخلوقات دیگر است. نور از دیدگاه ایشان به سایر چیزها وجودشان را اعطا می‌کند، اما نور تمام چیزی نیست که در سرشت اشیا وجود دارد. برای مثال، رنگ در ماهیت نور به عنوان تجلی آن دخیل است، اما رنگ چیزی بیش از نور و درخشش صرف است. رنگ چیزی بیش از وجود اشیا را آشکار می‌کند و واقعیت آن است که رنگ موجب می‌شود چیزها دیده و شناخته شوند. رنگ‌ها تنها تیره و روشنی، درخشش و تلالو ندارند بلکه آنها همچنین فریبندگی، جذابیت و مسحورکنندگی هم دارند. با توجه به سوره نور، رنگ ما را میخکوب می‌کند یا به حرکت درمی‌آورد، اما سؤال این است که چرا رنگ‌ها ما را اینچنین متأثر می‌کنند؟ این قدرت خیره‌کننده و جذاب از کجا آمده است؟ این کیفیت فریبنده چیست؟

از نظر صوفیان، هما‌‌ن‌طور که ابیاتی از جامی نشان می‌دهد، این کیفیت فریبنده، چیزی جز زیبایی خداوند نیست. جمله بسیار معروفی از پیامبر(ص) می‌گوید: «خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد»9 همه‌چیز در جهان هستی توسط خداوند خلق و تکمیل شده است و موجود زیبا، موجودی است که منعکس‌کننده زیبایی خداست. غزالی می‌گوید: «همه زیبایی‌های جهان، بارقه‌ای از زیبایی جاودانی خداوند و بارقه‌ای از نور اوست، بنابراین چگونه کسی می‌تواند عاشق او نباشد؛ او که همیشه زیباست و منشا و مبدا [همه] زیبایی‌هاست؟ هرکس متوجه این نکته باشد، بیش از هر چیز عاشق خدا می‌شود.» (غزالی، 1928،جلد پنجم: 255)

غزالی توجه ما را به دو اصل اساسی از زیبایی عرفانی جلب می‌کند. نخست آنکه زیبایی، بارقه‌ای از نور است. زیبایی در خلقت دقیقا جایی است که نور ذاتی بر همه چیزها می‌تابد، بارقه می‌زند و می‌درخشد و زیبایی و نور الهی از طریق هر چیزی که دارای نور و زیبایی است می‌درخشد، حتی اگر این زیبایی درونی هیچ‌گاه ادراک نشود. در واقع، مشاهده تصویری اولوهیت در پهنه این جهان، از طریق مشاهده تصویری از زیبایی ممکن می‌شود، به همین دلیل است که در تفکر عرفانی، زیبایی اولین قدم در صعود به سوی خدا در نظر گرفته شده است. به عنوان نمونه‌ای از زیبایی خداوند در این جهان، رنگ‌ها به نور و زیبایی محض او اشاره می‌کنند که به تنهایی و بدون رنگ‌های زیبا صیقل داده شده‌اند اما هرگز آنچه واقعا هستند، به چشم نمی‌آیند. از نظر ابن‌عربی، نور به عنوان اسمی الهی به همه اشیا وجود اعطا می‌کند و برای آنها وجود به ارمغان می‌آورد و اسم جمیل خداوند همه موجودات را به سوی او بازمی‌گرداند. اگر عظمت الهی ذاتش را پنهان می‌کند، جمال الهی آن را نشان می‌دهد و همه‌چیز را دوباره به سویش می‌کشد.

دومین اصل مربوط به زیبایی که توسط غزالی مورد اشاره قرار می‌گیرد، این واقعیت است که زیبایی موجب بروز عشق است و قدرت فریبندگی آن نیز در این نکته است. ابن‌عربی در تفسیر حدیث «خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد» می‌گوید: «عشق از زیبایی نشات می‌گیرد و زیبایی از ذات حقیقی خودش پسندیده می‌شود.» (ابن‌عربی، 2004، جلد سوم: 133) به همین دلیل، هم برای ابن‌عربی و هم غزالی زیبایی از طریق قدرت جذاب عشق، شخص را به سوی خدا بازمی‌گرداند. زیبایی و رنگ‌ها به خاطر خودشان دوست داشته می‌شوند، دقیقا به این دلیل که نمونه‌هایی از زیبایی و نور خدا محسوب می‌شوند. تلالو، درخشش و تب‌وتاب رنگ‌ها ما را از غفلت و فراموشی خدا بازمی‌دارد، ما را شیفته و فریفته خود می‌کند و سپس آزاد می‌کند تا به منظری از نور و زیبایی متعالی دست یابیم. همان‌طور که ابن‌عربی می‌گوید: هر کسی هر چیزی را به خاطر زیبایی‌اش دوست دارد... تنها خداست که دلیل دوست داشته شدنش به خاطر عالم است که زیباست و زیبایی‌اش از زیبایی خداوند است. (همان، 399)

این کیفیت رهاننده و جبران‌کننده زیبایی است که توضیح می‌دهد آن رنگ‌ها چگونه برای کسی که آنها را دارد شگفت‌انگیز و جذاب است. رنگ‌ها، هم در ماهیت نور و هم زیبایی حضور دارند. اگر به‌درستی به رنگ‌ها نزدیک شویم، خدا را به ما تذکار می‌دهند، همان‌گونه که در قرآن آمده است: «... و در زمین آنچه را برای شما آفرید به رنگ‌های گوناگون درآورد، همانا در این کار نشانه‌هایی برای مردم اهل تذکر وجود دارد.» (سوره نحل، آیه 13)

معروف است که حضرت پیامبر (ص) گفته‌اند: «جلوه رنگ سبز به چشم انسان از جلوه یک زن زیبا دلپذیرتر است.» (دانشنامه اسلام: زیر عنوان «رنگ»)10 همچنین معروف است که ایشان تأمل در رنگ سبز را دوست داشتند. (غزالی 1928،جلد پنجم: 256). از نظر پیامبر(ص)، سبزی (طبیعت) و زنان تجسم زیبایی متعالی است، بنابراین، اگر رنگ، هدیه‌ای از نور است، زیبایی هدیه‌ای از رنگ است. درست است که زیبایی از چیزهای بیش از رنگ صرف، یعنی هماهنگی، تقارن، تناسب، فرم و رنگ متشکل است؛ اما از این ویژگی‌ها تنها رنگ هم در نور و هم در زیبایی مشترک است.

 

نور قلب‌ها و نورهای رنگی

کسانی که روح خود را زیبا می‌گردانند، نه‌تنها بارقه‌ای از نور و زیبایی خداوند را از طریق رنگ‌های آفاق دریافت می‌کنند، بلکه در چرخش به درون خویش، آنها را نیز «در درون خودشان» ادراک می‌کنند. به قول آیه قرآنی (53 از سوره فصلت) که پیشتر نقل شد. معراج عارفانه پیامبر(ص) به محضر الهی، نمونه اولیه‌ای برای تقلید سالکان و عارفان بعدی در اسلام ارائه کرد، ازاین‌رو در دیدگاه‌های عرفانی، انوار رنگی درونی به‌صورتی برجسته مجسم می‌شود.

نجم‌الدین کبری11، برای اولین‌بار به صراحت به توصیف، تجزیه‌وتحلیل و تفسیر انوار رنگ که خود به صورت باطنی تجربه کرد، پرداخته است. او رساله کاملی نوشت که در آن به این‌گونه از رنگ‌ها توجه ویژه‌ای کرد. وی با اشاره به نورهای رنگی می‌گوید: «هنگامی که شما به افق دوردستی (درون روح‌تان) نظر می‌کنید، رنگ‌های سبز، قرمز، زرد و آبی را می‌بینید ولی می‌دانید که شما در حال عبور از ورای آن رنگ‌ها هستید.» (کبری 1993، 131)

علاءالدوله سمنانی12، که در سنت عرفانی نجم‌الدین کبری قرار می‌گیرد، نورهای گوناگونی را در قالبی روحانی فهرست کرده است که هر یک با رنگ مشخصی شروع به ظهور می‌کنند (الیاس 1993، 73): نور قلب (سرخ یاقوتی)، نور باطنی وجود (سفید)، نور روح و روان (زرد مطبوع)، نور رمزوراز درونی (رنگ سیاهی ناب و بسیار جذاب).

قوة ادراکی که قادر به درک این نورها و زیبایی‌هاست، آن چیزی است که حافظ در اشعار خود «چشم روح» تعبیر کرده است، اما در عرفان به طور کلی به آن «قلب» گفته می‌شود. با توجه به حدیث قدسی مشهوری (نگاه کنید به غزالی، 1928، جلد سوم: 12) که در آن خدا خطاب به پیامبر(ص)، قلب مؤمن را با تاج و عرش خداوندی مقایسه می‌کند و می‌فرماید: «آسمان و زمین وسعت وجود مرا ندارد، ولی قلب بنده مؤمن، جایگاه من است.» (بحارالانوار، جلد55، 3) قلب همان عضوی است که منجر به شناخت حقیقی از خدا و اسرار الهی می‌شود و اجازه آنچه را که صوفیان «ذوق» نسبت به حقایق معنوی و روحانی می‌نامند، می‌دهد. با توجه به گفته غزالی، تنها [به این طریق] می‌توان درکی از زیبایی متعالی به دست آورد، چراکه این نوع از زیبایی نوری از انوار خداوند است. (غزالی 1928، جلد چهارم: 255) حکیم الترمذی13بیان درخشانی از این موضوع دارد. آنجا که می‌گوید: «خدا درون قلب، معرفت نسبت به خویش را قرار داده، بنابراین قلب با نور خدا روشن می‌شود. به وسیله این نور، خداوند چشمی به دل داد تا ببیند. سپس خدا با زبان تمثیل صحبت کرد و گفت: «همان‌گونه که طاقچه و فرورفتگی دیوار جایگاه چراغ است، نور الهی نیز در قلب مؤمنین به یگانگی خداوند مسکن دارد. (به نقل از وان لی، 1995، 114)

هر مرحله از سفر معنوی به سوی خدا یا هر گام برای نزدیک‌تر شدن به حالت «زیبابودگی» (یا احسان) با تغییرات «احوال درونی» سالک مشخص می‌شود و هر تغییر در این احوال درونی، با یک رنگ خاص آشکار شده است. رنگ‌هایی که به شکل درونی دریافت شده‌اند، تجسم‌یافته حالات درونی سالک محسوب می‌شوند. چنانکه نجم‌الدین کبری اشاره می‌کند که: «هر آنچه انسان به صورت درونی تجربه می‌کند چیزی است که به چشم دل دیده است و هر آنچه به چشم دل می‌بیند، همان است که به صورت درونی تجربه کرده است.» (کبری، 1993، 131) این کلام، عمیق‌ترین معانی «قلب» و ماهیت در حال تبدیل و تحول آن را در عرفان اسلامی بیان می‌کند. قلب با تحول حالاتی که به شکل درونی تجربه می شوند، تغیر می‌یابد و رنگ‌های خاصِ هر حال را منعکس می‌کند. دقیقا همین ویژگی تحول‌پذیری قلب است که آن را قادر به دریافت روشنایی و پرتو الهام و معرفت الهی می‌کند، بنابراین هر تغییری در حالات درونی می‌تواند در قالب رنگ‌ها تجلی یابد.

تمرین معنوی‌ای که برای زیباسازی روح از طریق تصفیه نفس و سوزاندن و کنار زدن حجاب مورد استفاده قرار می‌گیرد، یاد خدا یا همان «ذکر» است. نجم‌الدین کبری (1993، 127) ذکر را به عنوان شعله‌های سوزان آتش توصیف می‌کند مانند آتش، که حجاب تاریکی را که روح را لکه‌دار و بینایی قلب را مسدود کرده، زایل می‌کند. ذکر همچون «فروغ خالص آتشی که به سوی بالا زبانه می‌کشد» ظاهر می‌شود و همه چیزهایی را که در مسیرش قرار دارد، از بین می‌برد، چون این آتش، آتشی است که «هیچ باقی نگذارد و همه را محو گرداند.» (سوره مدثر، آیه 28) همچنان‌که «آتش ذکر» حجاب تاریکی را از بین می‌برد، رنگ‌ها ظاهر می‌شوند تا تبدیل عنصری به عنصر دیگر را اعلام کنند یعنی مرحله پذیرفتن بار مسئولیت آغاز شده است. هر مرحله از پالایش و خلوص به عنوان یک نور تجسم یافته که با حجاب در حال سوختن متناظر است. نجم‌الدین کبری در رابطه با تجسم وجود حیوانی یا طبیعت مادی هر شخص که پایین‌ترین سطح وجود است می‌گوید (1993، 125) در نگاه اول، تاریکی شدیدی است، اما زمانی که شروع به پالوده‌شدن و خلوص می‌کند، در برابر چشمان شخص به صورت یک ابر سیاه به نظر می‌رسد تا زمانی که تاج‌وتخت شیطان است به رنگ مایل به قرمز ظاهر می‌شود. هنگامی که صحت‌وسقم ادعای اشخاص سنجیده شد، آن ابر شروع به خلوص می‌کند و به‌تدریج سفید می‌شود تا زمانی که کاملا به صورت یک ابر سفید به نظر برسد.

سطح و درجه نفس دانی بالاتر از سطح جهان جمادات است. از آنجایی که پایین‌ترین سطح از آگاهی، نیروی حیاتی انسان است بنابراین مشخصه‌های نیروهای حیاتی به عنوان احساساتی پیش‌رو ظهور می‌یابد. این نیز جالب است که به تشبیه نجم‌الدین کبری از رنگ نفس دانی توجه کنیم که در تشبیه وی از آسمان است. واضح‌ترین ظهور رنگ آبی در طبیعت، آبی آسمانی است و این آبی محصولی از نور است جهت مقابله با تاریکی فضا. به عبارت دیگر، آبی زمانی تولید می‌شود که تاریکی و نور تلاقی می‌کنند، زمانی که تاریکی فضای خارج از جوّ با نور خورشید تلاقی می‌کنند. هرچه نور خورشید بر تاریکی فضا بیشتر غلبه می‌کند، رنگ آبی نیز روشن‌تر می‌شود. اگر وجود مادی و حیوانی انسان تاریک باشد و با پرده‌ای از نور آگاهی مواجه شود، پس به طور طبیعی به رنگ آبی تیره به نظر خواهد رسید. هر شخص در سطح پایین‌تر روح دارای نفس دانی است که یک‌سر آن در وجود مادی و حیوانی غوطه‌ور است. به همین دلیل به شکل یک حلقه سیاه یا هیبتی سیاه‌رنگ یا ابری سیاه به نظر می‌رسد، در حالی که در انتهای دیگر، رنگ آبی تیره‌ای در آستانه آگاهی در نظر گرفته می‌شود. هنگامی که دیگر شخصی در لوای حجاب تیره قرار ندارد، به درجه «زیبایی یا احسان» دست یابد که در این حالت نوع متفاوتی از «رنگ‌آمیزی» رخ می‌دهد.

نوع «رنگ‌آمیزی» در این مرحله به تأثیرات نور یا حالات والاتر معنوی مربوط می‌شود که در عرفان، با اصطلاح تلوین مورد اشاره قرار می‌گیرد. (کبری، 1993،131) درحالی‌که فرم اولیه رنگ‌آمیزی، حاصل سوختن حجاب تیره است، این فرم از رنگ‌آمیزی اعطاشده از نور منتج شده است.

انوار رنگی حالات والاتر معنوی، تجسم‌یافته دسته‌ای از انوار است که متولدشدن، زندگی، سرزندگی و فعالیت قلب را اعلام می‌کند و این رنگ سبز است. نجم‌الدین کبری (1993، 131) در این‌باره می‌گوید: رنگ سبز نشانه‌ای از زندگی قلب است، درحالی‌که رنگ آتش صاف و خالص، نشانه‌ای از آرمان معنوی است. اگر رنگ آتش تیره به نظر می‌رسد، به دلیل درد و رنج آتش است. در عرفان حالتی از رنجوری و اندوه در ارتباط با مبارزه علیه نفس دانی و شیطان مشخص شده است. رنگ آبی نماد این نفس دانی است. زرد نیز ضعف را نشان می‌دهد. رنگ سبز نشانه‌ی زندگی و نشاط است. این کیفیت جهان گیاهی است که به رنگ سبز داده است. به یاد بیاوریم که پیامبر از نگاه به سبزه و گیاهان لذت می‌برد. سبز همچنین تعادل کامل بین آبی و زرد یا بین محیط طیف رنگ محسوب می‌شود، چون زرد نزدیک‌ترین رنگ به نور و آبی نزدیک‌ترین به تاریکی است.

در دیدگاه نجم‌الدین کبری، رنگ سبز کماکان اهمیت بیشتری دارد و بالاترین رنگ است و قطعا یکی از انوار متعالی است که پیامبر(ص) در معراج شبانه خویش تجربه کرده‌اند. (العظمه،1982) حتی زمانی که همه رنگ‌های دیگر خاموش شده باشند، رنگ سبز باقی می‌ماند. (کبری،1993،132) سبز آخرین رنگی است که باقی می‌ماند (بیش از دیگر رنگ‌ها پایداری دارد). از این رنگ، اشعه‌های نور و جرقه‌های رعدوبرق بیرون می‌آید. این سبز ممکن است در خلوص یا ناخالصی افزایش یابد. خلوصش تسلط نور الهی و ناخالصی‌اش تسلط تاریکی وجود را اعلام می‌کند.

منظور از هفت آسمان که عارف باید از میان آن صعود کند، این رنگ سبز روشن در آسمان هفتم ظهور پیدا می‌کند. این نوری سبز از سبزی شدید است که از نور چنین زندگی و نشاطی است که همچون امواج در دورن هم امتداد می‌یابند (کبری،1993، 134) برای اینکه مطمئن شوید، این سبز، همان سبزی نیست که در مراحل اولیه دیده می‌شود، در عین حال با آن کاملا متفاوت هم نیست. در هر دو حالت، سبز نشان‌دهنده کیفیت زندگی، نشاط، اساس و پایه وجود نفس است. فقط یک راهنمای معنوی که در مسیر سفر کرده است می‌تواند میان معانی مختلف رنگ‌های مشابه با توجه به مراحل مختلف سفر تمایز قائل شود. (تصویر 75)

 

نتیجه‌گیری

معنای رنگ‌ها چیست و چگونه می‌توان معنای آنها را آشکار کرد؟ انوار رنگینی را که به چشم درون تجربه می‌شوند و نجم‌الدین کبری نیز از آن سخن گفته است، همواره نشانه‌هایی برای آشکارشدن احوال عرفانی و درجه تعالی روح انسان دانسته‌اند (کربن 1994، 61). ازاین‌رو تفسیر این انوار و معنای آن نیز همواره امری بسیار دقیق و نیازمند معرفت و دانش دقیق تفکیک میان صور ظاهری رنگ‌ها بوده است. بنابر رأی نجم‌الدین کبری (1993، 131 نیز کربن 1994، 62) یکی از راه‌های تمییز میان شهود با وهم، این است آیا آن رنگی که به شکل درونی ادراک شده است، با رنگی که در عالم بیرون ادراک می‌شود تناظر دارد یا خیر؟ اینکه آیا ارتباطی میان سبزی که در درون شهود شده به رنگ سبز عالم طبیعت وجود دارد یا نه. آیا آبی که رنگ ادنی نفس است با آبی آسمان پیوندی دارد و اصولاً کیفیت صورت سرخ رنگ شیطانی چیست؟

شاید بخشی از پاسخ این پرسش‌ها در این واقعیت نهفته باشد که مجموعه واژگانی که برای تمییز میان رنگ‌ها استفاده می‌شود، پیچیدگی لازم را برای توصیف تمام گستره رنگ‌های محسوس یا تمام الوان مشهود در عرفان و تصوف نداشته باشد. قطعاً زردی برگی که در خزان رنگ باخته با زردی گل آفتابگردان تازه‌گشوده بهاری متفاوت است. زردی آن که بیشتر به نارنجی‌زرد می‌گراید، نشان از زوال رشد و تکوین دارد و زردی این یکی علت غایی و نهایت کمال آن است. در واقع هنگامی که علاءالدوله سمنانی از سطح تعالی روح سخن می‌گوید، چنین زردی را در نظر نداشته است.

البته برخی از زوایای معنا و تفسیر رنگ‌ها در نظر نجم‌الدین کبری مورد بحث قرار گرفته است، اما این جستار به هیچ روی گنجایش و یارای بررسی این معنا را در تمامی آثار و آرای او ندارد. نجم‌الدین کبری در رساله دیگری به سلسله‌مراتب متفاوتی از رنگ‌ها که در مراحل سلوک بر انسان آشکار می‌شود اشاره می‌کند. او چندان آرای نظام‌یافته‌ای نداشت و در هیچ‌جا هم بنا نداشت رساله‌ای نظام‌مند در باب رنگ تالیف کند و چنان‌که اشاره می‌کند، معنای این الوان که به شهود دریافت می‌شود به کلیتی متشکل از زمینه و شخص و درجه تعالی سالک بستگی دارد و همین امر نتیجه‌گیری سامان‌یافته را بسی دشوار می‌کند. (بلانفت، 2001)

نجم‌الدین کبری یکی از نخستین کسانی بود که به مسأله انوار رنگین توجه و آشکارا در رسالات خود به آن اشاره کرد و از این منظر تأثیری مهم بر دیگرانی گذاشت که بعدها در این مسیر ره پیمودند، اما او در این راه تنها نبود و دیگرانی نیز رسالاتی در باب انوار رنگین به تحریر کشیدند. برای مثال مجدالدین بغدادی14 که از پیروان نجم‌الدین بود میراث او را ادامه داد و البته تجربیات بسیار مهم شخص خود را نیز در تفسیر و معنای برخی رنگ‌ها بر آن افزود. (کربن، 1994، 152) علاءالدوله سمنانی که پیشتر نیز از او نقل شد، به هفت رنگ دیگر اشاره می‌کند که هریک مختص رسولی از هفت رسول وجود انسان است و این هفت رسول به مراتب هفت‌گانه علو درجه روح انسان اشاره دارد. (کربن 1994، 121-139) از دیگر بزرگانی که تحت‌تأثیر نجم‌الدین کبری بودند می‌توان به نجم رازی15 اشاره کرد که از رنگ‌های جمالی و جلالی و همچنین رنگ سیاه یاد کرده است. (کربن 1994، 103 – 10) همچنین شبستری16 و شارح او لاهیجی17 به رنگ سیاه که در نهایت عالی‌ترین درجات سلوک مشاهده می‌شود توجه داشته و آن را نماد جلال ذات باری‌تعالی دانسته‌اند که ابداً در پس آن پوشیده و مکتوم باقی خواهد ماند. (همان، 1994)

از سوی دیگر ابن‌عربی تجلی سه رنگ سرخ، سپید و سبز را از منظر دیگری مورد بحث قرار می‌دهد. (ابن‌عربی، 2008، 171تا 178) و شارح او کاشانی18(1991، 52-53) شرح حکیمانه‌ای بر ارتباط این الوان با بریدن سر نفس ادنی (که عموماً با چهار مرگ، یعنی مرگ سرخ، سپید، سبز و نهایتاً مرگ سیاه یاد می‌شود) نگاشته است و کرمانی نیز از روش تأویل برای ایجاد پیوند میان این الوان با الوان سرمدی چهار ستون سریر اولوهیت خداوند بهره برده است. (کربن، 2005)

حتی توجه به مسأله انوار رنگین تا دوران عثمانی و آرای نیازی مصری(متوفی به 1694م.) و دو فرقه صوفیه یعنی نقشبندی19 و خلوتی20 که امروز نیز حاضر و فعال هستند، ادامه می‌یابد. (بلانفت، 2001) اینکه امروز چگونه رنگ‌ها در عرفان نظری و عملی این دو فرقه معنا و کارکرد می‌یابند، خود نیازمند پژوهشی مستقل است.

پژوهش درباره رنگ در عرفان اسلامی و سهم آن در گستره وسیع‌تر رنگ در کل فرهنگ و هنر اسلامی هنوز در نقطه آغاز است. بخش عمده‌ای از رسالات عرفانی و به‌خصوص مباحث مربوط به رنگ همچنان مورد بررسی قرار نگرفته و در این جستار تنها لایه بیرونی این دریای ژرف معرفتی آشکار شده و امید آن می‌رود که پژوهش‌های عمیق‌تر در این بحر معظم، پرثمرتر و پربارتر باشد.

 

منبع

عنوان به انگلیسی:Color and the Mystics: Light, Beauty, and the Spiritual Quest- عنوان به عربی: اللون و المتصوفه: النور و الجمال و البحث الروحی.

چاپ شده در کتاب:And Divers Are Their Hues: Color in Islamic Art and Culture, Edited by: Jonathan Bloom and Sheila Blair, Yale University Press,  رنگ در هنر و فرهنگ اسلامی، ویراستاران: جاناتان بلوم و شیلا بلر، انتشارات دانشگاه ییل.

 

پی‌نوشت‌ها

1. مبحث عرفانی مربوط به نور از چند جهت در موضوعات و مباحث هنر اسلامی، دارای اهمیت است. از جمله اینکه هرگاه در مباحث نظری مربوط به هنر اسلامی تلاش گردیده تا مطالب از بعد تاریخی فاصله گرفته و شکلی تحلیلی پیدا نماید، آرای عارفان و صوفیان مطرح شده است. در این میان موضوع نور از اهمیت ویژه ای برای تبیین عالم حقیقت برخوردار است و معمولاً در کلام ایشان، وجود مطلق متعال خداوند سبحان، به صورت نور تجلی و جلوه نموده است. (تمامی پانوشت ها از مترجمین است) // 2. مسلم ابن حجاج قشیری، یکی از شخصیت های معروف علم حدیث و نویسنده کتاب صحیح مسلم است که یکی از کتب معتبر اهل سنت به‌شمار می‌رود. وی در نیشابور زاده شد و به حجاز، عراق، شام و مصر برای جمع آوری حدیث و آموزش علم حدیث مسافرت کرد. قبر او در نزدیکی آرامگاه فضل بن شاذان در نیشابور است. // 3. معراج سفر شبانه پیامبر اکرم(ص) به آسمانها است. معراج ریشه قرآنی دارد و در آیاتی از دو سوره اسری و نجم، به سرگذشت این سیر جسمانی و روحانی اشاره شده است؛ اما اشارات قرآنی بسیار کلی و غیرمستقیم به این موضوع پرداخته و فقط از واژه اسری در متن آیه استفاده شده و نه معراج. با این حال، تفسیرها، روایت ها و احادیث متعدد از ائمه و مفسران به شرح جزئیات این واقعه پرداخته است. نکات مطرح شده در مقاله حاضر درباره توصیف پیامبر از رنگ موجودات در طی سفر آسمانی، از این روایات و تفاسیر گرفته شده است. (المیزان، جلد 13، تفسیر آیه اول سوره اسراء؛ تفسیر نمونه، جلد 12، تفسیر آیه اول سوره اسراء) // 4. شیخ محمدکریم خان کرمانی، سومین مقتدای سلسله شیخیه است که بعد از حاج سید کاظم رشتی رهبری و پیشوایی این مکتب را بر عهده گرفت. محمد کریم خان فرزند ابراهیم خان ظهیرالدوله پسر عم و داماد فتحعلیشاه است که حاکم کرمان بود و به شیخ احمد احسائی نیز ارادت داشت. محمد کریمخان بعد از فوت پدر به کربلا مشرف شده با مرحوم سید کاظم رشتی ملاقات و در سلک شاگردان وی در آمد و بزودی گوی سبقت از سایر شاگردان ربوده و مورد مرحمت خاص استاد واقع شد.(www.hawzah.net) // 5. این حدیث با تفاوتی اندک در کتاب «تفسیر انوار القرآن» نوشته عبدالرئوف مخلص، ذیل تفسیر آیه 13  سوره نجم آمده است. // 6. منبع مورد استفاده مولف، برای مترجم نامکشوف است اما متن حدیث مورد اشاره و مرجع آن اینگونه است: «وَ عَنْ أَنَسٍ عَنِ النَّبِی ص قَالَ قَالَ جَبْرَئِیلُ إِنَّ بَینِی وَ بَینَ الرَّبِّ لَسَبْعِینَ حِجَاباً مِنْ نَارٍ أَوْ نُورٍ لَوْ رَأَیتُ أَدْنَاهَا لَاحْتَرَقْتُ»، «پیامبر خدا (ص) از جبرئیل نقل می کند: همانا بین من و پروردگار هفتاد حجاب از نور است که اگر یکی از آنها را مشاهده کنم سوخته و نابود خواهم شد».مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 55، ص 44. موسسة الوفاء، بیروت، 1409ق. // 7. جلال‌الدین سیوطی، از دانشمندان مصری است که در جستارهای گوناگونی ازجمله حدیث، نجوم اسلامی و علوم قرآنی کتاب نگاشته است. وی یکی از حدیث‌پژوهان و کلام‌شناسان اسلامی است که به خاطر نگارش اولین کتاب درباره علوم قرآنی با نام الاتقان فی تفسیر القرآن شناخته شده‌است. (دهخدا، www.loghatnaameh.org) // 8. این حدیث را علاوه بر سیوطی، مرحوم كلینى در كتاب كافى و شیخ صدوق در كتاب توحید نقل كرده اند. (www.hadith.net) // 9. این حدیث در کتاب بحارالأنوار جلد 79 صفحه 299. // 10. مترجم موفق به یافتن این حدیثِ منسوب به پیامبر در منابع و کتب نشد. // 11. شیخ نجم الدین کبری، از صوفیان قرن ششم و هفتم هجری و بنیان گذار روش صوفی‌گری کبرویه بود. آثار شیخ کبری در باب تصوف، حجم زیادی دارد، اما از همه مهم تر کتاب معروف «فوائح الجمال و فواتح الجلال» است که شرح آداب سلوک و طریقت باطنی است. // 12. علاءالدوله سمنانی، از بزرگان تصوف ایرانی و از شاعران و نویسندگان سده‌های هفتم و هشتم هجری قمری بود. سمنانی در تصوف معتقد به میانه‌روی بود و در زمینه اجرای دستورهای دین اسلام و سازگاری باورها با اصول دین سخت‌گیر بود. خواجوی کرمانی از ارادتمندان او بود و گردآوری دیوان اشعار علاءالدوله سمنانی را نیز به وی نسبت داده‌اند. // 13. ابوعبدالله محمدبن علی بن حسن معروف به حکیم ترمذی از عارفان و محدثان بزرگ سده سوم است که از وی نوشته های فراوانی در عرفان و حدیث به جای مانده و مهمترین دستاورد عرفانی او نظریه ولایت است. (دانشنامه جهان اسلام، جلد 7، ذیل مدخل ترمذی) // 14. مجدالدین بغدادی از عارفان قرن ششم هجری که در سال554 هجری متولد و در سال 607 کشته می‌شود. وی از مردم بغدادک خوارزم و از مریدان شیخ نجم الدین کبری و از شاعران و نویسندگان خاص زمان خود است.(دانشنامه ویکی پدیای فارسی) // 15. نجم‌الدین دایه یا نجم رازی از چهره‌های تأثیرگذار و مطرح در تاریخ تصوف در ایران و جهان اسلام است. با وجود کثرت تألیفات نجم رازی، پراهمیت‏ترین کتاب وی مرصادالعباد است. چراکه از نظر نثر یکی از زیباترین و شورانگیزترین نوشته‌های عرفانی است که در نیمه نخست قرن هفتم هجری، تألیف‏ شده است. این اثر به قدری مهم و پردامنه است که عرفایتراز اول بعد از نجم‏ رازی از جمله مولوی و حافظ همگی به نحوی متأثر از آن هستند.(لغت نامه دهخدا www.loghatnaameh.org) // 16. شیخ محمود شبستری، یکی از عارفان و شاعران سده هشتم هجری‌ است. وی از مشاهیر عرفای ایران است و بیشتر شهرت او در این است که سراینده گلشن راز است. وی به دقایق حکمت عرفان نظری واقف و به فتوحات مکّیه و فصوص الحکم شیخ محی الدین ابن العربی احاطه داشت. شیخ محمود، در سال 720 هجری در سنّ 33 سالگی وفات یافته و در زادگاهش شبستر مدفون است.(همان) // 17. عبدالرزاق لاهیجی، یکی از بزرگترین حکما و علمای ایرانی در قرن یازدهم هجری، در لاهیجان به دنیا آمد و در سال 1051 هجری قمری درگذشت. فلسفه، کلام و منطق را نزد ملاصدرا آموخت و در حوزه علمیه قم به تدریس پرداخت. عبدالرزاق شارح آثار فلاسفه و عرفای متقدم به ویژه حمت و فلسفه اشراق و مشائی است.(همان) // 18. عبدالرزاق‌ كاشانی‌، متفكر بزرگ‌ شیعی‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از مریدان‌ ابن‌ عربی‌معروف‌ است‌. در میان‌ یكصد و پنجاه‌ تفسیری‌ كه‌ از قرآن‌ شده‌ و در كتاب‌ فصوص‌ الحكم‌ شیخ‌ اكبر آمده‌ است‌، تفسیر عبدالرزاق‌ كاشانی‌ یكی‌ از معروف‌ترین‌ آنها است‌ كه‌ همیشه‌ خواستاران‌ بسیارداشته‌ است‌. گروهی‌، تأویل های‌ عرفانی‌ او از قرآن‌ را از ابن‌عربی‌ پنداشته‌اند. اثر عظیم وی به نام «لطایف‌الاعلام فی اشارات اهل‌الالهام» را می‌توان«بزرگ ترین اصطلاحات‌نامه صوفیه» دانست.(همان) // 19. طریقت نقشبندی یكی از سلسله های صوفیه است كه توسط خواجه بهاء الدین محمد بخاری در قرن هشتم هجری قمری تأسیس گردیده است. از عارفان و شاعران مشهور پیرو این طریقت می توان عبدالرحمن جامی شاعر و عارف قرن نهم هجری را نام برد. // 20. خلوتی؛ طریقتی منسوب به سراج الدین لاهیجی است. سراج الدین به پیروی و ترویج طریقت عمویش اخی کریم الدین خلوتی پرداخت؛ و پس از وفات او در سال 717 هجری جانشینش شد. طبق روایتی به او «خلوتی» گفته اند چون در عزلت به ذکر می پرداخت.

 

کتابشناسی

- العظمة‎، نظیر (1982) معراج و نمادگرایی عرفانی، بیروت: دارالبحث // - بلانفات، پائول (2001) «مقدمه» در کتاب «انتشار زیبایی و عظمت از عطرها» اثر نجم‌الدین کبری، ترجمه پائول بلانفات، نیمه: اکلات // - کربن، هانری (1994) انسان نورانی در عرفان ایرانی، انتشارات امگا // - کربن، هانری (2005) رئالیسم و سمبولیسم رنگ‌ها در کیها‌ن‌شناسی شیعی، شرحی بر کتاب «یاقوتة الحمراء» نوشته شیخ محمد کریمخان کرمانی (متوفای 1870م) در کتاب مجموعه مقالات سمبولیسم رنگ: سخنرانی‌های ارانوس، ویراسته کلائوس اوتمان و گریشام شولم پوتنام. انتشارات اسپرینگ، صص 108-47 // - کرسپو، آنا (2008) رنگ‌های زیبای قلب: رنگ و تصوف، جلد اول، مادرید: انتشارات ماندالا // - الیاس، جمال (1993) «رساله‌ای کبروی درباره مناظر عرفانی: رساله نوریه علاءالدوله سمنانی» در جهان اسلام، 83/1، صص 68-80 // - دانشنامه اسلام، ویرایش سوم، ویراسته گادرون کرامر و دیگران، 2007 // - غزالی، ابوحامد (1928) احیاء علوم‌الدین، چهار جلد، قاهره: مصطفی بابی حلبی. // - ------- (1998) طاقچه انوار، ترجمه دیوید بوچمن، پرو وو، انگلستان: انتشارات دانشگاه بیرگهام. // - ابن‌عربی، محی‌الدین محمد (2004) الفتوحات المکیه، 9 جلد، بیروت: دارالصادر. // - ------- (2008) کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیات [کتاب التجلیات الالهیه ابن‌عربی به همراه شرح عبدالکریم الجیلی و تفسیر ابن السوداء] ویراسته محمد عبدالکریم النمری، بیروت: دار‌الکتاب العلمیه. // - ابن قیم الجوزیه (1977) روضه المحبّین و نزهه المشتاقین، بیروت: ان، پی. // - کبری، نجم‌الدین (1993) فوائح الجمال و فواتح الجلال، ویراسته یوسف زیدان، قاهره: دار سعاد الصباح. // - مسلم ابن‌حجاج القشیری (2002) الجامع  // لصحیح موضوعات الحدیث الشریف. سی دی، قاهره: بنیاد واژه‌نامه اسلامی. // - نصر، سید حسین (1964) سه حکیم مسلمان: ابن‌سینا، سهروردی، ابن‌عربی، کمبریج: انتشارات دانشگاه هاروارد. // - نیکلسون، ر.آ (1921) مطالعاتی درباره عرفان اسلامی، لندن: انتشارات دانشگاه لندن. // - --------- (1950) مولوی: شاعر و عارف، لندن: جورج آلن و آنوین. // - کاشانی، عبدالرزاق (1991) خلاصه‌ای از اصطلاحات فنی صوفیانه، ترجمه نبیل صفوت، ویرایش دیوید پندل بری، لندن: انتشارات اوکتاگون. // - القشیری (2008) لطایف‌الاشارات، در کتابخانه آنلاین:  www.tafsir.com // - شاه کاظمی، رضا (2003) «برکت الهی: کهن الگوی متعالی تجربه زیبایی شناختی» در مقالاتی درباره طبیعت و امر قدسی، ویراسته  بری مک دونالد، بلومینگتون، در نشریه حکمت جهانی، صص 215-26 // - اسمیت، مارگارت (1954) مسیر صوفیانه به عشق: انسان‌شناسی عرفانی، لندن: لوزاک. // - السیوطی، ابوالفضل محمد (1972) الجامع‌الصغیر، جلد 3، بیروت: دارالمعرفت. // - ووگان لی، لیولین (1995) مسافرت در مسیر عشق: سخنانی از اساتید عرفان و تصوف، اینورنس: مرکز طلایی عرفان.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت سال نهم