موضوع گفت‌وگوی پیش‌رو درباره «روشنفکر قلمرو عمومی» است. قلمرویی که معتقد است برای‌گذار از جامعه سنتی به‌سوی مدرن باید از ابزاری به‌نام «نقد» بهره برد. یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی متعلق به مکتب فرانکفورت است که یک‌بار هم در سال 81 به ایران سفری داشته است؛ البته سفری با حاشیه‌های مخصوص خودش. فیلسوفی که «شاهرخ حقیقی» محقق حوزه اندیشه هنگام سخن گفتن از او نمی‌تواند علاقه‌اش را به هابرماس پنهان کند. با حقیقی گذری کرده‌ایم به اندیشه‌های هابرماس 80 ساله؛ اندیشه‌ای که او معتقد است برای تمام جوامع از جمله ایران کاربرد دارد و به‌همین علت است که او را روشنفکر قلمروعمومی می‌دانند. حقیقی با حوصله‌ای که من کمتر در خود سراغ دارم به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد، با وسواسی که به‌نظر می‌رسد باعث علاقه‌مندی‌اش به فلسفه شده است. شاهرخ حقیقی پس از دریافت لیسانس در رشته اقتصاد از دانشگاه تهران، ایران را به قصد تحصیل در رشته ادبیات تطبیقی ترک کرد و به آمریکا رفت. او بسیار زود دریافت که حوزه پژوهشی موردعلاقه‌اش فلسفه است.
موضوع گفت‌وگوی پیش‌رو درباره «روشنفکر قلمرو عمومی» است. قلمرویی که معتقد است برای‌گذار از جامعه سنتی به‌سوی مدرن باید از ابزاری به‌نام «نقد» بهره برد. یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی متعلق به مکتب فرانکفورت است که یک‌بار هم در سال 81 به ایران سفری داشته است؛ البته سفری با حاشیه‌های مخصوص خودش. فیلسوفی که «شاهرخ حقیقی» محقق حوزه اندیشه هنگام سخن گفتن از او نمی‌تواند علاقه‌اش را به هابرماس پنهان کند. با حقیقی گذری کرده‌ایم به اندیشه‌های هابرماس 80 ساله؛ اندیشه‌ای که او معتقد است برای تمام جوامع از جمله ایران کاربرد دارد و به‌همین علت است که او را روشنفکر قلمروعمومی می‌دانند. حقیقی با حوصله‌ای که من کمتر در خود سراغ دارم به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد، با وسواسی که به‌نظر می‌رسد باعث علاقه‌مندی‌اش به فلسفه شده است. شاهرخ حقیقی پس از دریافت لیسانس در رشته اقتصاد از دانشگاه تهران، ایران را به قصد تحصیل در رشته ادبیات تطبیقی ترک کرد و به آمریکا رفت. او بسیار زود دریافت که حوزه پژوهشی موردعلاقه‌اش فلسفه است. تحصیل در رشته فلسفه را در دانشگاه «روزولت» آغاز کرد و از همین دانشگاه موفق به دریافت مدرک فوق‌لیسانس در رشته فلسفه شد و سپس دکترای خود را در همین رشته از دانشگاه «سنت جانز» گرفت. او سال‌هاست که سرگرم تدریس فلسفه در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در شهر لانگ بیچ است.
درباره پروژه فکری‌تان قدری توضیح بدهید و اینکه چه دغدغه‌ای باعث شد شما کتاب گذر از مدرنیته را نوشتید؟
درباره انگیزه‌ام برای نوشتن کتاب گذار از مدرنیته؟، پیش از هرچیز باید بگویم که معمولا انجام یک کار انگیزه‌های گوناگون دارد که خود فرد به همه آنها آگاه نیست. اما در مورد این کتاب، امروز پس از بیش از 10سال، تا آنجا که حافظه‌ام یاری می‌کند، می‌توانم روی دو انگیزه انگشت بگذارم. یکی اینکه همان‌طور که خود شما گفتید، در آن زمان پست‌مدرنیسم ناگهان مد روشنفکرانه شده بود. من البته در آن زمان در ایران اقامت نداشتم، ولی هرازچندی به ایران سفر می‌کردم. اما به‌هرحال، از نشریه‌ها و کتاب‌هایی که در آمریکا به دستم می‌رسید یا در سفرهایم به ایران می‌دیدم، به نظرم می‌آمد که تب پست‌مدرنیسم بسیاری را گرفته بود، اما نه به‌دلیل آشنایی جدی با این جریان فکری جدید و مطالعه آثار متفکرانی مانند فوکو، دریدا، لیوتار و بودریار، بلکه همان‌طور که گفتم، به این دلیل که پست‌مدرنیسم مد روز بود و شاید پست‌مدرن‌بودن برای افراد بیشتر یک ژست روشنفکرانه بود تا یک شیوه تفکر جدید و نگاهی تازه به امور. گویی در فضای آن دوران، افراد برای اظهار فضل باید به جای استناد به مارکس و انگلس، یا سارتر و کامو، از نام‌هایی مانند فوکو و دریدا و لیوتار استفاده می‌کردند. مارکسیسم و حتی لیبرالیسم از مد افتاده بود و پست‌مدرنیسم در جایشان نشسته بود بی‌آنکه کاملا روشن باشد که چیست.
درباره اینکه گستره نفوذ پست‌مدرنیسم چقدر بود مطمئن نبودم، اما برایم روشن بود که بسیاری تحت تاثیرش قرار گرفته بودند بی‌آنکه، به‌معنای دقیق کلمه، با آن به‌عنوان یک جریان فلسفی آشنا باشند. برای مثال، در آن زمان کتابی منتشر شد که مجموعه‌ای بود از مصاحبه‌های چندین نویسنده مشهور. موضوع مصاحبه‌ها مدرنیسم و پست‌مدرنیسم بود. و می‌توان تصور کرد که این افراد سراغ کسانی رفته بودند که به گمان آنها بیشتر از دیگران صلاحیت اظهارنظر درباره مدرنیسم و پست‌مدرنیسم را داشتند. مصاحبه‌شوندگان، جز موسی غنی‌نژاد، همه مدافع پست‌مدرنیسم بودند. اما اطلاعات آنها، به‌جز شاید تاحدی حسین بشریه، درباره این جریان فکری چیزی بیشتر از کلیشه‌های ژورنالیستی نبود.
آن زمان کسانی نیز مانند جواد طباطبایی می‌گفتند پست‌مدرنیسم به درد «ما» نمی‌خورد. به‌نظر طباطبایی، از آنجا که «ما» هنوز مدرنیته را نفهمیده‌ایم، پس بحث درباره‌ی «پست‌مدرنیته» بیجا و بیهوده است. اما طباطبایی هم، صرفنظر از برداشت بسیار مکانیکی‌اش از ارتباط‌های فرهنگی، وارد بحث درباره این نمی‌شد که اساسا این جریان فکری چیست و به چه علت در دهه‌های پایانی سده 20 چنان نفوذ گسترده‌ای در حوزه‌های فکری گوناگون از فلسفه تا بسیاری از حوزه‌های علوم اجتماعی و انسانی داشته است. او به‌راحتی با این حکم که «ما» هنوز در مرحله یادگیری مدرنیسم هستیم، از زیر بار بحث درباره این جریان مهم فکری شانه خالی می‌کرد. به هرحال، یکی از انگیزه‌های من برای نوشتن آن کتاب این بود که تا آنجا که در توانم بود، فراسوی کلیشه‌های رایج، وارد بحث درباره این جریان فکری شوم و بکوشم، همراه تحلیل نظر متفکرانی مانند فوکو و دریدا و لیوتار، نقطه‌های قوت و ضعف این جریان فکری را نشان دهم.
البته فلسفه پست‌مدرن ریشه در تفکر و آثار نیچه و هایدگر داشت. به‌همین دلیل، یکی از فصل‌های کتاب به نیچه اختصاص داده شد. اما در کتاب جای فصلی درباره هایدگر خالی بود. قصدم این بود که در چاپ‌های بعدی کتاب یک فصل را نیز به هایدگر اختصاص دهم که هنوز این فرصت دست نداده است.
فیلسوفان پست‌مدرن مانند میشل فوکو و ژان فرانسوا لیوتار پایان پروژه روشنگری و بی‌اعتباری ارزش‌های پایه‌ای آن را اعلام کردند. به گمان آنها کفگیر مدرنیته به ته دیگ خورده و پروژه مدرنیته یا روشنگری به پایان رسیده است. آنها این مهم‌ترین داعیه اندیشه روشنگری مدرن را که عقل نیرویی رهایی‌بخش است که می‌تواند انسان را از اسارت تعصب، خرافات، جهل و استبداد برهاند زیر سوال بردند. از دید این متفکران، عقل برخلاف داعیه فیلسوفان روشنگری، مانند کانت، به‌جای آنکه رهایی‌بخش باشد، سرکوب‌گر است. دانش و داعیه حقیقت، همان‌گونه که نیچه ادعا کرده بود، تنها بیان خواست قدرت‌اند. چه‌بسا مهم‌ترین انگیزه من برای نوشتن کتاب پاسخ به این چالش رادیکال فیلسوفان پست‌مدرن بود. استدلال من این بود که پروژه روشنگری یا مدرنیته پروژه‌ای همیشگی و بی‌پایان است. اگر مدرنیته در اساس نگاه انتقادی به سنت است، اگر نگاه مدرن به جهان به معنای بازبینی فرهنگ و به زیرسوال‌بردن پیش‌انگاره‌های پایه‌ای نظام فکری و فرهنگی خود و در نتیجه گونه‌ای انتقاد از خود است، پس پروژه روشنگری به‌راستی، همان‌طور که هابرماس می‌گوید، پروژه‌ای است ناتمام، اما نه «ناتمام» به این معنا که این پروژه هنوز به‌طور کامل واقعیت نیافته یا فعلا ناقص است؛ ولی دیر یا زود این امر تحقق خواهد یافت، بلکه «ناتمام» به معنای بی‌پایان و همیشگی‌بودن آن است. با این برداشت از پروژه روشنگری، حتی منتقدان این پروژه، برای مثال منتقدان پست‌مدرن، تا آنجا که انتقاد آنها پایه استدلالی- عقلی دارد، خود به این پروژه تعلق دارند.
با توجه به اینکه شما آمریکا هستید چطور بحث‌های فکری در حوزه روشنفکری در ایران را پیگیری می‌کردید، این اتصال از کی اتفاق افتاد و چه زمانی برای شما تبدیل به یک پروژه شد که بعد به کتابی تبدیل شد؟
من اکثر عمرم را در آمریکا زندگی کرده‌ام، اما مشغله اصلی فکری من (آنچه شما می‌گویید «دغدغه») بدون تردید به سوی فضای فرهنگی ایران بوده است. از جهت فکری- انتلکتوئلی، اهمیت زندگی در جامعه غربی برای من، آشنایی با افکار جدید، آشنایی با متفکران و هنرمندان جدید و دسترسی به منابع فرهنگی بسیار وسیعی است که در ایران برایم ناممکن بود. در اصل، تصمیم من برای خروج از ایران و سفر به آمریکا، یادگرفتن زبان انگلیسی بود که با کاربرد آن بتوانم به این منابع وسیع فرهنگ غربی دست پیدا کنم.
اما، تکرار می‌کنم، مشغله ذهنی من در همه سال‌های زندگی در آمریکا به‌گونه‌ای در ارتباط با فضای فرهنگی ایران بوده است. نوشتن برای من، آنگونه که در دنیای آکادمیک اینجا رایج است، در ارتباط با یافتن کار یا به‌دلیل ضرورت کاری نبوده است. اما به‌دلیل دوری از ایران و مشغله کاری زیاد امکان این را نداشته‌ام آنگونه که می‌خواهم آنچه را که در ایران چاپ می‌شود بخوانم.
شما گرایش به هابرماس دارید و اندیشه او را برای رشد فکر و بستر خرد ورزی حتی در ایران مهم تلقی می‌کنید، دلیل گرایش‌تان به هابرماس چیست؟ و ربطش به فضای فکری ایران به‌خصوص با تغییراتی که در ایران به وجود آمده چیست؟
علاقه من به کار هابرماس به دورانی که دانشجوی دوره دکترای فلسفه بودم برمی‌گردد. اما آشنایی من با نام او، به یک معنا، تصادفی بود. اولین بار من در یک کتابفروشی با نام او آشنا شدم. مقصودم این است که نام او را از استادان فلسفه نشنیده بودم یا به نام او در کتابی درباره فلسفه معاصر برنخورده بودم. یک‌بار در شهر نیویورک در یک کتابفروشی که بخش فلسفه‌اش بسیار مفصل بود، به کتاب‌هایی برخوردم نوشته کسی به نام یورگن هابرماس که عنوان‌هایشان و نیز فهرست مطالبشان توجه من را جلب کرد. چند نمونه از عناوین جالب کتاب‌های هابرماس اینها بودند: تئوری و عمل، بحران مشروعیت، به‌سوی جامعه عقلی، دانش و علایق بشری و درباره منطق علوم اجتماعی. با نگاهی به فهرست مطالب این کتاب‌ها، احساس می‌کردم که هابرماس در این کتاب‌ها درست به پرسش‌هایی که مشغله ذهنی من بود پاسخ می‌دهد. پس از آشنایی بیشتر با کار او متوجه شدم که از یک‌سو کار او از استانداردهای بسیار بالای کار آکادمیک در فلسفه برخوردار بود و از سوی دیگر گویی که برای او نیز همان‌طور که برای من نیز بود، فلسفه یک حوزه پژوهشی بی‌ارتباط با مسایل روزانه زندگی انسانی نیست و گویی همه بحث‌ها و استدلال‌های بسیار پیچیده و فنی او در نهایت کوشش‌هایی برای فهم پیچیدگی‌ها و تضادهای دنیای مدرن معاصر و پاسخ به پرسش‌های اساسی این دنیا بودند.
اولین نوشتهای که از هابرماس خواندم مقاله‌ای طولانی زیر عنوان «علم و تکنولوژی، در مقام ایدئولوژی بود». هابرماس این مقاله را به هربرت مارکوزه به مناسبت هفتادمین سال تولدش اهدا کرده بود. مقاله برای من دشوار بود، ولی من را سخت تحت‌تاثیر قرار داد. بی‌اغراق اولین بار با خواندن این مقاله بود که نقد متفکران گوناگون در قرن بیستم (برای مثال هایدگر، آدورنو، هورکهایمر و سارتر) از برداشت فیلسوفان مدرن از انسان برایم معنایی دقیق و ملموس پیدا کرد. به نظر هابرماس، یکی از پایه‌ای‌ترین پیش‌فرض‌های نسخه‌های گوناگون فلسفه مدرن (از دکارت تا کانت) این برداشت است که انسان را عامل شعور (سوژه) یا هستی خود آگاه می‌داند که همه‌چیز (تمامی هستی) برایش موضوع شناخت و کنترل است. هابرماس با فرق‌گذاری میان عقل ابزاری و آنچه او «عقل ارتباطی» نامیده است، این پیش‌فرض اساسی فلسفه مدرن (از دکارت تا کانت) را زیر سوال می‌برد.
در آن زمان هابرماس حتی در آمریکا هم چهره‌ای ناشناخته بود. هابرماس را توماس مک‌کارتی با انتشار کتاب نظریه انتقادی یورگن هابرماس در سال 1978 به جامعه روشنفکری آمریکا معرفی کرد. خود من هم همان سال‌ها مقاله‌ای درباره هابرماس نوشتم زیر عنوان «مفهوم عقل در فلسفه هابرماس» که در یکی از نشریات خارج از کشور چاپ شد.
آنچه در آن دوران کار هابرماس را برای من سخت جالب می‌کرد این بود که فلسفه او به دو جریان فکری که در فضای روشنفکری آن دوران حضوری سنگین داشتند، پاسخ می‌داد. نوشته‌های هابرماس در آن زمان نقدی بود بر پوزیتیویسم و مارکسیسم ارتودکس، به‌رغم اینکه او عمیقا تحت تاثیر مارکس و به قول خودش «مارکسیسم غربی» بود. هابرماس نشان می‌داد که این دو جریان فکری، به‌رغم تفاوت‌هایشان، وجوه مشترک اساسی دارند. اما برخورد هابرماس با این دو جریان فکری- فلسفی و نیز در قلمرو سیاست نقد او هم از سرمایه‌داری پیشرفته در جامعه‌های غربی و هم از سوسیالیسم دولتی شوروی او را به نمونه برجسته یک متفکر چپ مستقل تبدیل می‌کرد و این مهم‌ترین علت جذابیت او برای من بود که به نوبه خود را متعلق به جنبش فکری- سیاسی چپ مستقل می‌دانستم.
من نقد این دو جریان فکری (پوزیتیویسم و مارکسیسم ارتودکس) و در قلمرو سیاست نقد سوسیالیسم دولتی شوروی را در آثار فیلسوفان دیگر، مانند سارتر و مرلوپونتی و هربرت مارکوزه نیز دیده بودم. ولی به‌رغم دشواری نوشته‌های هابرماس، می‌دیدم او این کار را هم عمیق‌تر و موثرتر و هم روشن‌تر از فیلسوفان دیگر می‌کند. آشنایی بیشتر با کار هابرماس در سال‌های بعد نشان می‌داد پروژه فکری- فلسفی او پایه‌ای برای نقد بسیاری دیگر از جریان‌های فلسفی سده 20، از مدرن‌ستیزی هایدگری و نسخه آدورنو و هورکهایمر از نظریه انتقادی در کتاب دیالکتیک روشنگری گرفته تا فلسفه پست‌مدرن بود.
فلسفه هابرماس را در فضای اندیشه این روزهای ایران تا چه اندازه با اهمیت می‌دانید؟
در جواب به این سوال که: رابطه اندیشه هابرماس با ایران چیست و اینکه آیا فلسفه او تاثیری مثبت برای «ما» در ایران دارد یا نه؟ باید بگویم که این سوال درباره متفکران یا جریان‌های فکری غربی در ایران رایج است: که آیا فلسفه‌ای ویژه یا جریان فکری ویژه‌ای به کار ما می‌آید یا نه؟ این سوال درباره پست‌مدرنیسم، هایدگر، مارکس و دیگران بسیار طرح شده است. به نظر من این سوال پیش‌فرض‌هایی دارد که خود سخت جای سوال دارند و باید نقادانه بررسی شوند. به‌طور خلاصه، به نظر من این سوال، خواه درباره هابرماس باشد و خواه درباره هایدگر یا مارکس، سوال خوبی نیست. چون هر جریان فکری جدی خواه در غرب باشد خواه در شرق، هرجا که باشد به فرهنگ ما ربط دارد و برای ما مهم است. در عالم فکر و فرهنگ در تحلیل نهایی، فرق‌گذاری میان «ما» و «دیگران» به‌گونه‌ای بیانگر روحیه «قبیله‌ای» است. باید اذعان کنم گاه احساس می‌کنم که فاصله‌ام از لحاظ فکری و حتی از لحاظ عاطفی با بسیاری از کسانی که به زبان فارسی می‌نویسند یا ساکنان ایران هستند، بیشتر است از فاصله‌ام با کسانی مانند هابرماس که آلمانی است و به زبان آلمانی می‌نویسد یا چامسکی که آمریکایی است و به زبان انگلیسی می‌نویسد. می‌خواهم بگویم هر اندیشمند جدی‌ای که درباره انسان و مسایل انسانی می‌اندیشد و می‌نویسد و هر اندیشه عمیق صرفنظر از اینکه متعلق به چه کسی است، اگر به ما کمک می‌کند که خودمان را به‌عنوان انسان بهتر بشناسیم هر متفکری که به ما کمک می‌کند که جامعه انسانی به‌طور کلی و طبیعتا جامعه خودمان را به‌عنوان نمونه یک جامعه انسانی بیشتر بفهمیم هر متفکری که کمک می‌کند بفهمیم چطور می‌توانیم بهتر با هم زندگی کنیم هر متفکری که کمک می‌کند بدانیم چه نگاهی به نهادهای اجتماعی‌مان درست‌تر و برای بهترشدن آن نهادها موثرتر است یا هر نظریه‌ای که به بهترکردن شیوه‌های فکرکردنمان، رابطه‌هایمان، هنجارهایمان، نظام‌های ارزشی‌مان، کمک می‌کند، باز صرفنظر از اینکه این نظریه از کجا بیاید به ما مربوط است و برای ما ارزش دارد. هر متفکری که در هر کدام از این زمینه‌ها کمک کند، صددرصد به جامعه ما و زندگی ما مربوط می‌شود و هابرماس هم البته از این حکم کلی مستثنا نیست.
البته شناخت جامعه ایرانی تنها با یک نظریه اجتماعی کلی ممکن نیست. بی‌تردید شناخت جامعه ایرانی، صرفنظر از اینکه از چه چشم‌انداز فکری- فلسفی باشد، نیازمند دانش تجربی درباره تاریخ ایران، فرهنگ ایران و وضعیت ویژه جامعه ایران است. ولی این شناخت نیازمند چارچوبی نظری است که اعتبارش فراسوی چارچوب‌های فرهنگی و محلی ویژه است. پس این سوال که آیا هابرماس به درد ما می‌خورد، شبیه این سوال است که آیا انیشتین به درد ما می‌خورد؟ یا اینکه آیا شکسپیر به درد ما می‌خورد؟ متفکران و هنرمندان بزرگ به فرهنگ بشری تعلق دارند و اهمیت‌شان فراسوی مرزهای سیاسی-جغرافیایی است. تکرار می‌کنم در حوزه فرهنگ و تفکر صحبت از «ما» و «دیگران»کردن بیانگر چیزی نیست جز روحیه قبیله‌ای. این روحیه قبیله‌ای حتی می‌تواند به‌گونه‌ای در عبارت «ما و مدرنیت» نیز مستتر باشد.
هابرماس به این مقوله‌هایی که اشاره داشتید، چگونه نگاه می‌کند؟
در اندیشه‌های هابرماس نقد، محوریت دارد اما در اکوسیستم فرهنگی ما از گذشته تاکنون نقد خیلی جایی نداشته یا کم دامنه بوده است.
فکر می‌کنید چه میانجی‌هایی باعث می‌شود در چنین اکوسیستم فرهنگی اندیشه‌های هابرماس از شکل نخبه‌گرایانه خارج شود و طیف وسیع‌تری از جامعه از آرا و اندیشه‌های او کمک بگیرند. آیا فقط زبان و تفسیر ترجمه‌های خوب می‌تواند این امر را تسهیل کند یا اینکه باید کارهای دیگری هم اطراف هابرماس اتفاق بیفتد تا این مجموعه فکری که نقد در آن مرکزیت دارد در اینجا بیشتر فهم و تفسیر شود؟
این سوال بسیار پیچیده‌ای است و به‌راستی سوالی درباره‌گذار از فرهنگ و جامعه سنتی به فرهنگ و جامعه مدرن است. به این سوال نمی‌توان تنها از چشم‌انداز فلسفه جواب داد. جواب همه‌جانبه به این سوال نیازمند پاسخ نه‌تنها از چشم‌انداز فلسفه بلکه از چشم‌اندازهای جامعه‌شناسی، تاریخ، سیاست و حتی روانشناسی اجتماعی است. اما در مورد اهمیت نقد در فلسفه هابرماس تردید نیست. فلسفه او در حقیقت نسخه‌ای از «تئوری انتقادی» است که بحث آن به فرصتی دیگر نیاز دارد. این را نیز باید بگویم که تاکید بر اهمیت نقد منحصر به فلسفه هابرماس نیست. محوری‌بودن نقد ویژگی اصلی پروژه روشنگری یا پروژه مدرنیته است. به قول کانت «عصر ما، [عصر روشنگری]، عصر نقد و سنجش‌گری است؛ هرچه هست باید به دست نقد سپرده شود.»
درباره اهمیت ترجمه، نگفته پیداست که ترجمه آثار مهم فلسفی از جمله نوشتهای هابرماس برای رواج اندیشه انتقادی یا نگره انتقادی موثر است. اما این نیز باید روشن باشد که صرف ترجمه آثار مهم فلسفی حتی اگر ترجمه رسا باشند برای رواج اندیشه انتقادی کافی نیست. باید این ترجمه‌ها همراه با تفسیر و بحث درباره این آثار باشد.
یعنی ضعف در ترجمه را در عدم شناخت صحیح اندیشه‌های هابرماس، ناچیز می‌دانید؟
به هیچ‌وجه. آنچه شما ضعف در ترجمه می‌نامید، بسیار مهم است. البته من در مقامی نیستم که بتوانم در کیفیت ترجمه در ایران به‌طور کلی داوری کنم. اما در میان آنچه من دیده‌ام، به‌ویژه ترجمه‌های آثار هابرماس، متاسفانه باید بگویم که کیفیت این ترجمه‌ها بسیار پایین است. این ترجمه‌ها به زبانی ناروشن و گاه نامفهوم است. پس حتی اگر فرض کنیم که مترجم زبان اصلی را می‌دانسته و به اندازه کافی دانش فلسفی برای ترجمه این آثار داشته، (فرض‌هایی که من در صحت آنها بسیار شک دارم) هنوز اگر متن ترجمه فارسی ناروشن یا نامفهوم باشد، آن ترجمه برای فارسی‌زبانی که می‌خواهد با اندیشه هابرماس آشنا شود، بی‌فایده خواهد بود.
این را هم بلافاصله باید اضافه کنم که در ایران بسیاری کار ترجمه را جدی می‌گیرند. ناگفته پیداست نمونه‌های ترجمه‌های خوب در کنار ترجمه‌های بد در ایران کم نیستند، برای مثال من در همین سفر اخیرم به ایران به چند کار ترجمه از شاپور اعتماد برخوردم که به نظرم از نمونه‌های بسیار خوب ترجمه‌های فلسفی به زبان فارسی هستند. اما من متاسفانه تاکنون به نمونه‌ای از ترجمه خوب نوشتهای از هابرماس برنخورده‌ام.
به‌علاوه، همان‌طور که پیش‌تر گفتم حتی ترجمه خوب به تنهایی برای ایجاد فضای گفت‌وشنود انتقادی در قلمرو فلسفه کافی نیست. ترجمه خوب تنها هنگامی می‌تواند به غنی‌شدن فرهنگ فلسفی کمک کند که همراه با تفسیر و بحث انتقادی درباره اثر ترجمه‌شده باشد و بتواند بحث و گفت‌وشنود فلسفی ایجاد کند. خواننده فارسی‌زبان ترجمه‌های آثار دشوار فیلسوفانی مانند هابرماس را تنها هنگامی می‌تواند بفهمد که در کنار آنها به تفسیرهای گوناگون و ارزیابی‌های انتقادی از آن متون نیز دسترسی داشته باشد. پس آن مترجم‌هایی که بدون وجود پیش‌زمینه بحث درباره متفکر یا فیلسوفی مشهور، سنگ بزرگ برمی‌دارند و دست به ترجمه آثار دشوار و طولانی آن فیلسوف می‌زنند، کمک چندانی به معرفی آن فیلسوف نمی‌کنند. اغلب حتی موفقیت مترجم در ترجمه آثار فلسفی مهم خود به وجود بحثی پیشین درباره آن آثار مشروط است. هابرماس بهترین مثال برای این نکته است. نوشته‌های هابرماس به حوزه‌های فکری گوناگون مرتبط هستند و در نتیجه واژگان بسیار از حوزه‌های فکری -فرهنگی گوناگون در آنها به‌کار گرفته شده و پیداکردن معادل برای این واژگان، برخلاف تصور بعضی، هرگز کاری مکانیکی و ساده مانند به‌کاربردن یک فرمول نیست و هرگز از عهده یک شخص برنمی‌آید. تنها در زمینه بحث و گفت‌وشنود جمعی درباره موضوع‌های گوناگون مربوط به فلسفه هابرماس می‌توان به‌تدریج واژگان ضروری برای ترجمه آثار مهمی مانند نظریه کنش ارتباطی را یافت.
چند سال پیش کتاب بزرگ دوجلدی نظریه کنش ارتباطی به فارسی ترجمه شد. من این کتاب را بادقت با اصل انگلیسی آن مقایسه نکرده‌ام. اما آن قسمت‌های کتاب را که خوانده‌ام، به‌نظرم متن فارسی آن روشن و رسا نیست و خواننده فارسی این اثر به احتمال زیاد چیزی از آن نخواهد فهمید و چه‌بسا پس از تجربه‌اش با این اثر، به‌کلی علاقه‌اش را به خواندن آثار هابرماس از دست دهد. به نظر من اگر مترجم این نوشته طولانی و بسیار دشوار با ترجمه مقاله‌های هابرماس شروع می‌کرد و همراه ترجمه آن مقاله‌ها بعضی از نوشته‌های مفسران درباره فلسفه هابرماس را نیز در کنار ترجمه آن مقاله‌ها می‌گذاشت، می‌توانست گامی بسیار موثرتر در معرفی هابرماس به خواننده فارسی‌زبان بردارد.
همین بحث در مورد تالیف‌های فلسفی به فارسی نیز صادق است. چند سال پیش کتابی در بیش از 700صفحه درباره هابرماس به چاپ رسید. بر هر خواننده دقیق روشن بود که نویسنده سنگی بس سنگین‌تر از توان خود برداشته است. شاید اگر آن نویسنده با نوشتن مقاله‌ای کوتاه درباره یک موضوع محدود در فلسفه هابرماس شروع می‌کرد، چه‌بسا می‌توانست در حد آن پروژه محدود تا حدی موفق باشد.
این را هم نگفته نگذارم که چندسال پیش یکی از کتاب‌های بسیار خوبی که به زبان انگلیسی درباره هابرماس نوشته شده به فارسی ترجمه شد. بی‌شک انتخاب این کتاب برای ترجمه از جانب مترجم نشان‌دهنده حسن انتخاب او و چه‌بسا آشنایی او با کتاب‌های بسیاری که درباره هابرماس نوشته شده‌اند، بود. ولی متاسفانه باز کیفیت ترجمه پایین و متن فارسی کتاب به‌کلی ناروشن و نامفهوم بود. گمان نمی‌کنم فارسی‌زبان‌هایی که این متن را می‌خوانند چیزی از فلسفه هابرماس دستگیرشان شود.
مشخصا درباره هابرماس چه نکته‌ای در او بیشتر مورد توجه شماست؟
درباره هابرماس یک نکته مهم این است که او تنها یک فیلسوف آکادمیک نیست و علاوه بر آن او، به اصطلاح، یک «روشنفکر قلمرو عمومی» است. هابرماس در مقام یک روشنفکر قلمرو عمومی در دست‌کم 50سال اخیر مدام در بحث‌های عمومی درباره پدیده‌ها و دگرگونی‌های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی شرکت کرده است. او توانسته در نوشته‌هایی که خیلی تخصصی و پیچیده نیستند، بسیاری مسایل اجتماعی- سیاسی- اقتصادی مهم را به‌گونه‌ای که برای عموم ملموس و قابل فهم باشد، تحلیل و بررسی کند.
همان‌طور که خود شما گفتید، تاکید فلسفه هابرماس بر نقد و اهمیت گفت‌وشنود عقلی است. نفوذ این نوع فلسفه می‌تواند به ایجاد و گسترش فضایی سالم برای گفت‌وشنود استدلالی درباره مسایل گوناگون اجتماعی- سیاسی-فرهنگی کمک کند. متاسفانه در ایران بسیاری از بحث‌های به‌اصطلاح «روشنفکرانه» بیشتر حمله شخصی افراد به یکدیگر هستند. در اغلب این بحث‌ها منتقد به‌جای نقد عقاید دیگری، شخصیت یا انگیزه او را مورد انتقاد قرار می‌دهد - برای مثال انتقاد از اینکه نوشته یا اثر نویسنده یا هنرمندی بیانگر خشم یا نفرت یا «کینه‌توزی» اوست. شاید دوست من داریوش آشوری نمونه افراطی ولی زیرک کسی باشد که می‌خواهد نه‌تنها کارهای فکری- فرهنگی را با مفهوم‌های روانشناسانه ارزیابی کند، بلکه حتی جنبش‌های تاریخی- اجتماعی- سیاسی را با اینگونه مفهوم‌ها توضیح دهد. او اخیرا در یک سخنرانی مدعی شده است انگیزه پشت جنبش‌های ضداستعماری/ضدامپریالیستی ایران در بیش از صدسال گذشته و نیز انگیزه پشت آفرینش آثار ادبی مهمی مانند بوف کور «کینه‌توزی» بوده است. صرفنظر از اینکه تنها پژوهش‌های دقیق و مستند علمی- تجربی می‌توانند پشتوانه داعیه‌های کلان درباره پدیده‌های تاریخی- اجتماعی- سیاسی باشند و نه چند مثال از اینجا و آنجا، روشن نیست که اینگونه روانشناسانه‌کردن توضیح پدیده‌های تاریخی-اجتماعی و فهم آثار فرهنگی- ادبی به چه سوال مهمی پاسخ می‌دهد یا چه مساله مهمی را حل می‌کند. اما متاسفانه کم نیستند کسانی که اینگونه روانشناسانه‌کردن تحلیل‌های تاریخی- اجتماعی-سیاسی و تنزل‌دادن اهمیت و ارزش آفرینش‌های فرهنگی به انگیزه آنها را جدی می‌گیرند به‌خصوص وقتی به آنها گفته می‌شود ضمانت اعتبار اینگونه تحلیل نام فیلسوفی است مانند نیچه که مقامی والا در تاریخ فلسفه دارد و قدرت و سحر و شورانگیزی و زیبایی کلام او کم‌همتاست.
شما به اهمیت نگاه هابرماس واقف هستید و گفتید علاقه و دغدغه‌تان بیشتر رخدادهای حوزه فرهنگی به‌خصوص حوزه اندیشه است. با توجه به این مسایل ضعف ترجمه‌های آثار او در ایران، نقش شما به‌عنوان یکی از افرادی که هابرماس را می‌شناسد و مسلط به این حوزه است برجسته می‌شود، انتظار می‌رفت که در حوزه تالیف یا ترجمه و شناساندن هابرماس به همه در ایران آثار بیشتری را از شما ببینیم. دلایل اینکه این اتفاق نیفتاده چه بوده و چه موانعی وجود داشته است؟
جواب من به این سوال خیلی ساده است: کار اصلی من برای امرارمعاش تدریس است که کاری است بسیار وقت‌گیر. نوشتن هم کاری است دشوار و هم وقت‌گیر. متاسفانه کار تدریس تمام‌وقت فرصت زیادی برای نوشتن باقی نمی‌گذارد. با این حال در این 10 سالی که از چاپ کتاب‌گذار از مدرنیته می‌گذرد در زمینه نوشتن به زبان فارسی بیکار ننشسته‌ام. در این مدت هفت مقاله از هابرماس به فارسی ترجمه کرده‌ام و دومقاله مفصل، یکی درباره مناظره میان هابرماس و گادامر و دیگری نقدی بر کتابی به فارسی درباره هابرماس نوشته‌ام. علاوه بر اینها در این سال‌ها در تعطیلات میان ترم‌های تحصیلی روی یک کتاب درباره فلسفه سیاسی هابرماس کار کرده‌ام که تقریبا آماده چاپ است. امیدوارم این کتاب و آن مجموعه مقاله‌های هابرماس در چند ماه آینده به چاپ برسند. این را هم باید اذعان کنم که در کار فرهنگی وسواس دارم و تا کاملا از نوشتهای راضی نباشم آن را چاپ نمی‌کنم.
اشاره کردید که مسایل حوزه اندیشه ایران را دنبال می‌کنید، هر ایرانی هم طبیعتا به مسایل سیاسی علاقه‌مند است. شما به‌عنوان یک ناظر احساس می‌کنید بین بحث‌هایی که در حوزه اندیشه در ایران مطرح می‌شود و تحولات سیاسی ایجاد شده ارتباطی وجود دارد؟
به نظر من قلمرو فرهنگ، به معنای حوزه فعالیت‌های فکری و هنری، از قلمرو سیاست استقلال نسبی دارد و میان این دو رابطه یک به یک وجود ندارد. برای مثال عوض‌شدن رییس‌جمهوری تاثیر آنی و مستقیم بر فضای فرهنگی نمی‌گذارد، خواه رییس‌جمهوری جدید بهتر یا بد‌تر از رییس‌جمهوری پیشین باشد. البته تردیدی نیست که خفقان سیاسی و نبودن آزادی بیان، اثر منفی بر مطبوعات و انتشار کتاب خواهند داشت و به عکس بازشدن فضای سیاسی و وجود آزادی بیان اثری مثبت بر وضعیت مطبوعات و انتشار کتاب دارد ولی این لزوما و به‌طور آنی به پیشرفت یا پسرفت فرهنگی نمی‌انجامد. همان‌طور که گفتم، نه تاثیر سیاست بر فرهنگ بلافاصله و بدون میانجی است و نه تاثیر فرهنگ بر سیاست، ولی بی‌تردید این دو در درازمدت برهم اثر می‌گذارند. اینکه در ایران بحث‌های سیاسی چگونه بر تحولات فرهنگی تاثیر می‌گذارد، آشنایی کافی با بحث‌های نظری و ارتباط آنها با وضعیت سیاسی در ایران ندارم که بتوانم در این‌باره داوری دقیق کنم اما این را حداقل در مقام ناظر از بیرون می‌توانم بگویم که بعد از انتخابات اخیر ریاست‌جمهوری در ایران به نظر بسیاری، از جمله خود من، روزنه امیدی برای بهترشدن فضای فرهنگی جامعه ایجاد شده است. همه شواهد حاکی از این است که روند هشت سال گذشته متوقف شده و به احتمال زیاد تغییر خواهد کرد. اینکه این تغییر چگونه و چقدر باشد بستگی به عوامل بسیاری دارد که پیش‌بینی‌شان برای من ممکن نیست.
آلمان کشوری است که فیلسوفان بزرگی دارد. شما از اهمیت تاثیر هابرماس بر وضعیت ایران گفتید. خود آلمان به‌عنوان یک جامعه انسانی چقدر متاثر از تفکرات هابرماس - نسبت به بقیه فیلسوفان آلمانی - است؟
پیش‌تر گفتم که هابرماس تنها یک فیلسوف آکادمیک نیست و علاوه بر آن روشنفکر قلمرو عمومی است. روشنفکر قلمرو عمومی کسی است که با دانش کافی یا حتی دانش تخصصی درباره مسایل اجتماعی- سیاسی و در مقام شهروند مسوول و متعهد جامعه دموکراتیک در گفت‌وشنود همگانی برای جهت‌دادن به افکارعمومی شرکت می‌کند. البته کار روشنفکر قلمرو عمومی با کار متخصصان یا حتی دانشمندانی که مزدبگیر شرکت‌های بزرگ تجاری، مالی، صنعتی خصوصی یا مزدبگیر دولت هستند فرق دارد. کار این گروه دوم که «روابط‌عمومی» نام گرفته در اساس تبلیغات برای پیش‌بردن منافع شرکت‌های خصوصی یا توجیه تصمیم‌گیری‌های دولتی یا سیاست‌های حزب‌های ویژه است. در حالی که کار روشنفکر قلمرو عمومی کمک به شکلی‌گیری عقلی- دموکراتیک افکار عمومی است.
اغلب روشنفکران قلمرو عمومی نویسنده، هنرمند و فیلسوف یا دانشمند هستند. در اروپا چهره‌های معروف فرهنگی - آکادمیک در عین حال در قلمرو عمومی نیز حضور دارند و در مقام روشنفکر قلمرو عمومی می‌کوشند که در شکل‌گیری افکار عمومی اثر بگذارند. هابرماس البته از نمونه‌های برجسته روشنفکر قلمرو عمومی در اروپاست.
اما در آمریکا، فیلسوفان آکادمیک حضور چندانی در «قلمرو عمومی»، برای مثال در مطبوعات و تلویزیون ندارند. البته استثنا‌هایی هم هست. شاید معروف‌ترین روشنفکر قلمرو عمومی در آمریکا نوام چامسکی زبان‌شناس برجسته آمریکایی است که نظریه‌اش درباره زبان بعد فلسفی هم دارد. جز چامسکی می‌توان از «مایکل سندل»، «رانولد دورکین» و «رلف‌نی‌در» نیز نام برد ولی در اساس روشنفکر قلمرو عمومی نقش موثری در شکل‌گیری افکارعمومی در جامعه آمریکا ندارد. به عکس، کار متخصصان در خدمت دولت و حزب‌ها و مزدبگیران شرکت‌های بزرگ خصوصی، یعنی آنچه روابط‌عمومی خوانده می‌شود، در شکل‌گیری افکارعمومی بسیار موثر است. به این معنا می‌توان گفت که بر اساس معیارهای ارزیابی هابرماس، قلمرو عمومی در آمریکا محدودیت‌های جدی دارد. هابرماس درباره مفهوم روشنفکر قلمرو عمومی مقاله جالبی نوشته است که من آن را به فارسی ترجمه کرده‌ام.
و بحث او در این مقاله چیست؟
مقاله تحت عنوان «هاینریش هاینه و مسوولیت روشنفکر در آلمان» در اصل متن سخنرانی افتتاحی هابرماس در کنگره‌ای درباره ادبیات و سانسور در دوران پیش از سال 1848 بوده است. شاید یکی از نکته‌های اصلی این مقاله درباره هاینه، این شاعر بزرگ و بنام آلمانی، این است که او نه فرهنگ و سیاست را یکسره از هم جدا و بی‌ارتباط با هم می‌دانست و به‌دنبال چیزی مانند «شعر ناب» بود و نه هرگز شعر را وسیله‌ای برای بیان شعار‌های سیاسی- اجتماعی یا تبلیغ تنزل‌پذیر می‌دانست. در این مقاله هابرماس سه برداشت از روشنفکر را زیر سوال می‌برد. اول برداشت نویسنده غیرسیاسی و محقق برج عاج‌نشین است که هرگونه درگیرشدن در سیاست را دون شأن خود می‌داند و نگران است که مبادا با درهم‌کردن کار ادبی و اندیشیدن به سیاست ادبیات را آلوده کند. از این دید، ادبیات و سیاست یکسره از هم جدا هستند و سیاسی‌کردن ادبیات و هنر به معنای فداکردن خلاقیت هنری- فرهنگی برای سیاست است. هابرماس، هرمان هسه و کارل یاسپرس را از نمونه‌های معروف این نوع روشنفکر می‌داند.
دوم برداشت حرفه‌ای و نخبه‌گرایانه کسانی مانند ماکس وبر است که سیاست را مانند هر حرفه دیگر کار متخصصان و خبرگان می‌دانند. از این دید، دخالت نویسنده و هنرمند روشنفکر در سیاست تجاوز آنها به حریمی است که باید برای سیاستمدار حرفه‌ای حفظ شود. وظایف سیاست باید به سیاستمدار با تجربه و مدبر و مسوول سپرده شود و نه به روشنفکری که دچار عواطف آتشین همدردی با دیگران و عدالت اجتماعی است ولی مسوولیت سیاسی مشخصی ندارد.
سوم برداشت نویسنده یا هنرمندی است که وظیفه خود را دفاع بی‌شرط از هدف‌های حزب یا جنبش‌های سیاسی می‌داند. این برداشت از تعهد سیاسی روشنفکر، حضور و تاثیرگذاری روشنفکر در قلمرو عمومی را با به‌دست‌گرفتن قدرت سیاسی یکی می‌داند. برداشت لنین و لوکاچ از «انقلابی حرفه‌ای» یا «روشنفکر طبقه کارگر» بر اساس همین برداشت بود.
به نظر هابرماس، هیچ‌یک از این سه برداشت مناسب برای نقش روشنفکر در جامعه مدرن دموکراتیک نیست. دو برداشت اول به دلایل گوناگون سیاست را یکسره از فرهنگ و ادبیات جدا می‌کنند. اولی نگران آلوده‌شدن روشنفکر به فرصت‌طلبی است و دومی شور و هیجان و احساسات مسلکی روشنفکرانه را مغایر با ضرورت‌های عقل عملی و مصلحت‌های دنیای واقعی سیاست و واقع‌بینی سیاسی می‌داند و برداشت سوم میان شرکت در قلمرو عمومی سیاسی و دفاع بی‌شرط از گروه یا حزبی ویژه فرقی نمی‌گذارد. از این دید تنها شکل شرکت روشنفکر در قلمرو عمومی سیاست کوشش روشنفکرانه در توجیه موضع‌گیری‌های حزبی- گروهی برای به‌دست‌گرفتن قدرت سیاسی از جانب حزب موردنظر اوست.
هابرماس، در برابر این برداشت‌ها، از آن برداشتی از کار و وظیفه روشنفکر دفاع می‌کند که نوشته‌ها و کار هاینریش هاینه نمونه برجسته آن است. هرچند هاینه را به معنای دقیق کلمه نمی‌توان «روشنفکر قلمرو عمومی» خواند چون روشنفکر قلمرو عمومی تنها در جامعه دموکراتیک می‌تواند در شکل‌گیری عقلی افکارعمومی نقش بازی کند. از نظر تاریخی، هابرماس ماجرای دریفوس را نقطه‌عطفی در نقش روشنفکر در قلمرو عمومی سیاسی در فرانسه می‌داند. در فرانسه واژه روشنفکر یا «انتلکتوئل» نخست همزمان با ماجرای دریفوس رایج شد. در ژانویه سال 1898، امیل زولا نامه‌ای سرگشاده خطاب به رییس‌جمهوری وقت فرانسه نوشت که در حقیقت ادعانامه‌ای بود علیه دستگاه قضایی- نظامی فرانسه. یک‌روز پس از انتشار این نامه، بیانیه‌ای با صد امضا، از جمله امضای برخی از برجسته‌ترین نویسندگان و استادان آن زمان، به چاپ رسید در اعتراض به پایمال‌شدن حقوق کاپیتان دریفوس، افسر یهودی ارتش فرانسه که به جاسوسی متهم شده بود. این بیانیه به‌زودی به «بیانیه روشنفکران» معروف شد.
هابرماس از زولا و سارتر به‌عنوان نمونه‌های برجسته روشنفکر قلمرو عمومی در فرانسه یاد می‌کند. بی‌تردید برای نمونه‌های دیگر روشنفکر قلمرو عمومی در فرانسه می‌توان از میشل فوکو و سیمون دوبوار نام برد.
به نظر هابرماس، روشنفکر قلمرو عمومی کسی است که کار حرفه‌ای و تخصصی‌اش کار روشنفکری است. اما افزون بر آن او از توانایی‌های روشنفکری خود برای طرح مسایل مورد علاقه عموم به زبانی قابل‌فهم برای همگان استفاده می‌کند. به‌عنوان مثال، در دوران ما یکی از موضوع‌های مهم، موضوع بحث روشنفکران قلمرو عمومی خطری است که محیط‌زیست را تهدید می‌کند. امروز دانشمندان در حوزه‌های مختلف درباره اثر فعالیت‌های انسانی بر محیط‌زیست پژوهش می‌کنند. در این مورد، روشنفکر قلمرو عمومی با تکیه بر پژوهش‌های تخصصی دانشمندان، مسایل مربوط به محیط‌زیست و پیوند آنها با نهادهای سیاسی- اقتصادی جامعه‌های معاصر را به‌گونه‌ای طرح می‌کند که هم مستدل باشد و هم برای عموم قابل‌فهم. بی‌تردید، خود هابرماس روشنفکر برجسته اثرگذار در فضای سیاسی آلمان و حتی در کل اروپاست. برای مثال، اگر اشتباه نکنم او بیشتر از یک‌بار در مجمع عمومی اتحادیه اروپا و یک‌بار در پارلمان اسپانیا حضور داشته و سخنرانی کرده است.
برخی در ایران معتقدند که روشنفکران غربی این نسخه‌ها را برای کشورهایی مثل ایران می‌پیچند و خودشان به آنها پایبند نیستند؟
اتهام نسخه‌نوشتن برای کشورهای دیگر را به‌سختی می‌توان به هابرماس وارد کرد. چه‌بسا او هرگز نسخه نمی‌پیچد، به‌ویژه برای کشوری مانند ایران. البته هابرماس، همان‌طور که گفتم، در مقام روشنفکر قلمرو عمومی درباره مسایل سیاسی- اجتماعی کشور خود، آلمان و نیز مسایل اروپا اظهارنظر می‌کند. بی‌تردید او حتی به‌عنوان یک شهروند آلمانی یا اروپایی وارد بحث درباره بسیاری از مسایل جهانی نیز می‌شود. برای مثال، حدس نزدیک‌به‌یقین من این است که او با علاقه و کنجکاوی مذاکرات ایران و دولت‌های غربی درباره استفاده ایران از انرژی هسته‌ای را دنبال می‌کند. باز حدس من این است که او نیز از نتایج این مذاکرات خشنود است و چه‌بسا اگر فرصتی پیش بیاید نظرش را در این‌باره در معرض قضاوت عموم بگذارد. اما اینها نسخه نوشتن نیستند.
هابرماس در سال‌های اخیر در واکنش به بحران اقتصادی- مالی اخیر به‌رغم سن بالا، با انرژی زیاد در مناظره‌های مربوط به این بحران شرکت کرد. او درباره بحران مالی - اقتصادی و پیامدهای اجتماعی آن در مقام یک شهروند آلمانی یا اروپایی اظهارنظر می‌کند، پیشنهاد می‌دهد و از بعضی عقاید و سیاست‌هایی که وجود دارد به شدت انتقاد می‌کند. بی‌تردید، بسیاری نیز با نظرات او مخالف هستند و آنها نیز نظرات خودشان را ابراز می‌کنند و نظر هابرماس را مورد انتقاد قرار می‌دهند. اما درمورد مسایل ویژه ایران چون اطلاع زیادی ندارد، شک دارم که حتی اظهارنظری کند، چه برسد که نسخه بدهد. البته او از دوران شاه هر گاه که مطمئن بود که دولت کاری مغایر با حقوق بشر کرده است، آن کار را محکوم و از حقوق پایمال شده افراد دفاع کرده است. باز این به نظر من نسخه نوشتن برای دیگران نیست.
به‌طور کلی، یکی از ویژگی‌های روشنفکر قلمرو عمومی با مسوولیت حرف‌زدن است. اما مسوولیت اینجا تنها از جهت اخلاقی- سیاسی نیست. مسوولیت اینجا، علاوه‌بر بعد اخلاقی- سیاسی، دارای بعد روشنفکرانه به این معناست که آنچه گفته می‌شود باید مستدل و عقلانی و متکی به شواهد قابل‌اعتماد باشد. اما، در فضای فرهنگی ما، روشنفکر کسی است که به‌خاطر کارش در حوزه‌های فرهنگی- هنری از شهرت برخوردار است و به پشتوانه آن شهرت داوری‌های او در قلمرو عمومی سیاسی اثرگذار است. در فضای فرهنگی ما آنچه برای روشنفکربودن تعیین‌کننده است احساس مسوولیت اخلاقی- سیاسی در داوری‌های سیاسی – اجتماعی و درجه‌ای از توانایی در بلاغت و فصاحت است. در فضای فرهنگی ما مسوولیت «روشنفکرانه» یا انتلکتوئلی، به‌معنای دقیق کلمه یعنی مسوولیت در روشنی داوری‌های سیاسی- اجتماعی و متکی‌بودن آن داوری‌ها به دلایل و شواهد قوی از اهمیتی ثانوی برخوردار است. چه‌بسا بتوان گفت که در فضای به اصطلاح «روشنفکری» ما حساسیت چندانی به اندیشه انتقادی نیست. بی‌شک، روشنفکر قلمرو عمومی موردنظری هابرماس روشنفکری است که تعهد سیاسی-اخلاقی- اجتماعی دارد و از بلاغت و فصاحت برخوردار است. اما اینها شرط کافی برای روشنفکر قلمرو عمومی نیست. تعهد اخلاقی- سیاسی همراه با فصاحت و بلاغت لزوما کسی را روشنفکر قلمروعمومی نمی‌کند. هر شهروندی می‌تواند و باید درباره مسایل مورد علاقه عموم با تعهد اخلاقی- سیاسی اظهارنظر کند. اما کسی روشنفکر قلمروعمومی شمرده می‌شود که درباره زمینه‌ای که اظهارنظر می‌کند اطلاع کافی داشته باشد و درباره آنچه می‌گوید استدلال کند و با این کار قدمی در جهت شکل‌گیری عقلی افکارعمومی بردارد. او باید نه‌تنها استدلال‌های پیچیده‌ای را که در زمینه مسایل مورد بحث او وجود دارد بداند، بلکه باید بتواند آن استدلال‌ها را با زبان قابل‌فهم برای عموم طرح کند. این چیزی است که در فرهنگ ما بسیار کم رخ می‌دهد.
با وجود اینکه تحولات بسیاری از مشروطه تاکنون در فضای سیاسی کشور به وجود آمده اما همچنان فضای عمومی در کشور مبهم است و افراد منتظرند ببینند دولت اعتدال با حیطه عمومی چه خواهد کرد. وعده‌های مساعد داده می‌شود اما اینکه تا چه حد در عمل تحقق پیدا خواهد کرد مشخص نیست. اگر شما بخواهید سیر تحولات ایران را از مشروطه تاکنون با نگاه هابرماسی بررسی کنید رشد دموکراسی یا احتمالا عقبگرد یا احیانا در مسیربودن آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
شما چندین سوال پیچیده دشوار را با هم طرح کرده‌اید. اما سعی می‌کنم به یکی از سوال‌های شما، که به نظر من پرسشی اساسی برای جامعه ماست در فرصت محدود این مصاحبه پاسخ دهم. بی‌تردید در کشور ما مساله‌گذار از جامعه سنتی به جامعه دموکراتیک مدرن از مسایل اساسی دست‌کم سده گذشته است. در این‌باره حتی میان کسانی که‌گذار از ایران سنتی را ضروری می‌دانند، دو برداشت مختلف از این روند وجود دارد که می‌توان گفت خود ریشه در دو برداشت از مدرنیته دارد. یک برداشت از مدرنیته، مدرنیزه‌کردن جامعه را به‌گونه‌ای مرحله‌ای می‌داند. از این دید مرحله نخست برای رسیدن به جامعه مدرن دموکراتیک ساختن زیربنای اقتصادی، انجام برنامه‌های لازم برای پیشرفت صنعت و تکنولوژی و پدیدآوردن نظام اداری و ارتش مرکزی مدرن است. از این دید، پس از این مرحله، جامعه خود به خود به سوی دموکراسی تحول خواهد کرد، تحولی که به‌طور ایده‌آل تدریجی و به‌صورت رشته‌ای از اصلاحات خواهد بود. پس در مرحله اول مدرنیزه‌کردن جامعه، ساختار سیاسی که هدفش حفظ نظم و جلوگیری از هرج‌ومرج است، ناگزیر اقتدارگرایانه و از بالا و به این معنا در شکلی از دیکتاتوری خواهد بود. اگر بخت یاری کند و جامعه بتواند فردی را پیدا کند که شخصیتی قوی داشته باشد و متعهد به اجرای برنامه مدرنیزه‌کردن باشد، مساله اصلی‌گذار از سنت به جامعه مدرن دموکراتیک حل شده است. روشن است که از این دید در مرحله اول‌گذار به دنیای مدرن، می‌توان با نظام سیاسی غیردموکراتیک هم به هدف‌هایی که گفتم، یعنی حفظ نظم و رشد صنعت و اقتصاد و ایجاد نظام اداری و ارتش مدرن دست یافت و هم همزمان جامعه را برای آزادی و دموکراسی و شرکت عموم در سرنوشت جمعی آماده کرد. بهترین نمونه برای معتقدین به این برداشت از‌گذار به جامعه مدرن دموکراتیک در ایران حکومت رضاشاه پهلوی است. به گمان اکثر آنها، نظام اجتماعی- سیاسی- اقتصادی در آن دوران کاملا دلخواه بود. البته به‌نظر بعضی از آنها رضاشاه گاه در اعمال قدرت مستبدانه و خودسرانه و خشونت و جز آن زیاده‌روی می‌کرد. با این حال از این دید، دولت رضاشاه، باوجود زیاده‌روی‌های مستبدانه و حتی گاه سوءاستفاده‌های گوناگون، در اساس دولتی مدرن و مترقی بود و می‌رفت که جامعه سنتی ایرانی را مدرن کند.
اما در برداشت دوم از‌گذار از جامعه سنتی، ساختن اقتصاد و دستگاه اداری- نظامی مدرن برای‌گذار از جامعه سنتی به جامعه مدرن دموکراتیک کافی نیست. ساختار‌های سیاسی مستبدانه و آمرانه غیردموکراتیک به‌رغم نظام اقتصادی و اداری- نظامی کم و بیش مدرن می‌توانند خود را بازسازی کنند و لزوما به نظام دموکراتیک تحول پیدا نمی‌کنند. به‌ویژه اینکه از این دید، نظام دموکراتیک نیازمند شهروندانی است که هم هنجارهای دموکراتیک را در خود پرورانده باشند و هم خواست و توان شرکت در سرنوشت جمعی جامعه را داشته باشند. نکته کلیدی این است که خواست و توانایی شرکت در سرنوشت جمعی را نمی‌توان آمرانه و با دستور از بالا پدید آورد. ساختن دموکراسی تنها با شرکت توده‌های مردم در روند تصمیم‌گیری‌های جمعی یا از راه آنچه «تمرین دموکراسی» نامیده می‌شود ممکن است. تمرین دموکراسی اما سهل و بدون دردسر یا بدون بالا و پایین رفتن و به اصطلاح زیگزاگ نیست. ولی مسلم این است که هیچ راه میان‌بری برای ساختن جامعه دموکراتیک وجود ندارد. بلوغ لازم برای شهروندی جامعه دموکراتیک تنها از راه شرکت مردم در قلمرو سیاست و آموختن از اشتباه‌های خود به دست می‌آید. تاریخ معاصر ایران نشان می‌دهد این گمان که می‌توان راه دشوار رسیدن به دموکراسی را میان‌بر زد، واهی بوده است. ساختن دموکراسی تنها از روند دشوار و پردردسر و پیچیده تمرین دموکراسی ممکن است. به گمان من، نظریه هابرماس از دموکراسی با این برداشت دوم سازگار است.
اما نمی‌توان منکر آن شد که پیشرفت تکنولوژی تاثیری روی فرهنگ دارد. مثلا طی سال‌های اخیر دسترسی عمومی به اینترنت باعث تغییر در فرهنگ جامعه ایرانی شده است. در انتخابات ریاست‌جمهوری اخیر تکنولوژی استفاده از تلفن همراه تاثیری جدی بر نتیجه انتخابات داشت. انگار مدرنیته و رسیدن به دموکراسی به نوعی لازم و ملزوم هم هستند. شما این موضوع را رد می‌کنید؟
مساله تکنولوژی و ارتباط آن با دموکراسی و عدالت اجتماعی مساله جالب و پیچیده‌ای است که برخورد به آن به فرصتی دیگر نیاز دارد. البته حق با شماست، به‌طور خیلی کلی پیشرفت تکنولوژی بر فرهنگ تاثیر دارد. اما به نظر من، مثال شما نکته بسیار مهمی را درباره تکنولوژی می‌گوید.
آنچه در انتخابات اخیر در ایران نتیجه انتخابات را تعیین کرد تلفن همراه نبود، بلکه جمعیتی بود که با درجه‌ای از هوشیاری و خواست تغییر وضع موجود، مصمم شد که در انتخابات شرکت کند. بدون خواست و آگاهی این جمعیت، تلفن‌های همراه نقشی در نتیجه انتخابات نمی‌داشتند. ولی چه‌بسا حتی اگر تلفن همراه نبود، این جمعیت خواست خود را با استفاده از وسیله‌ای دیگر ابراز و عملی می‌کرد.
تکنولوژی اینترنت و تلفن همراه و جز آن تنها امکان‌هایی را فراهم می‌آورند و خودبه‌خود نه بالارفتن آگاهی مردم و نه انتخابات دموکراتیک را ضمانت می‌کنند. من در ایران و خارج از ایران بسیاری را می‌شناسم که از فیس‌بوک بیشتر از هرچیز برای نشان دادن عکس‌های مراسم عروسی و نامزدی و جشن تولد و جز آن استفاده می‌کنند. در حالی که همین فیس‌بوک ظرفیت این را هم دارد که رسانه بحث‌های جدی میان شهروندان شود و چه‌بسا در ایجاد جنبش‌های مهم اجتماعی نقش بازی کند.
در کتاب جدیدتان محورهایی که به آنها پرداخته‌اید چیست، لطفا کمی در این‌باره توضیح دهید. آیا کتاب به نوعی الهام‌گرفته از اندیشه هابرماس است که پیش‌تر اشاره کردید؟
کتاب جدید، زیر عنوان قلمرو عمومی و دموکراسی، درآمدی بر فلسفه سیاسی هابرماس، کتابی است درباره فلسفه سیاسی هابرماس. موضوع محوری کتاب برداشت هابرماس از دموکراسی یا به قول او «دموکراسی رایزنانه» است. به‌نظر هابرماس، ویژگی کلیدی دموکراسی وجود گستره‌ای است، میان قلمرو قدرت دولتی و قلمرو بازار آزاد فعالیت‌های اقتصادی، برای شکل‌گیری عقلی آرای عمومی و در نهایت اراده عمومی. برای بسیاری، آزادی بیان و رای‌گیری آزاد ویژگی‌های اصلی دموکراسی‌اند. اما، هابرماس گستره شکل‌گیری آرای عمومی یا به قول او «قلمرو عمومی» را قلب دموکراسی می‌داند. شهروندان در «قلمرو عمومی» به گفت- و- شنود آزاد درباره پرسش‌های موردعلاقه همگان می‌نشینند و می‌کوشند یکدیگر را درباره پاسخ‌های درست درباره آن پرسش‌ها قانع کنند. شرط آزادبودن قلمرو عمومی این است که نه زیر سلطه دولت باشد و نه زیر فرمان سرمایه. قلمرو عمومی بستر گفت- و- شنود میان شهروندان و برخورد آرا به‌گونه‌ای است که در آن در نهایت نیروی استدلال بهتر به شکل‌گیری آرای عمومی جهت می‌دهد. آزادی قلمرو عمومی ضمانتی است برای شکل‌گیری دموکراتیک و عقلی آرای عمومی.
کتاب چهار فصل دارد و یک پیوست. فصل اول شرحی است به تفصیل از تحلیل تاریخی- هنجاری هابرماس از مفهوم قلمرو عمومی و دگرگونی‌های آن در جامعه‌های سرمایه‌داری غربی در سه سده گذشته. این فصل، همراه با شرح دگرگونی‌های قلمرو عمومی در بستر پیدایش جامعه بورژوایی و دگرگونی‌های ژرف آن در سده‌های پیشین، شرحی نیز هست از تاریخ دگرگونی مفهوم قلمرو عمومی در نوشته‌های متفکرانی مانند کانت، هگل، مارکس، توکویل و میل و ارزیابی هابرماس از نظریه‌های این متفکران درباره قلمرو عمومی. فصل دوم بررسی سه نگاه انتقادی است به نظریه هابرماس درباره قلمرو عمومی. در این فصل، تحلیل انتقادی سه فیلسوف معاصر آمریکایی- ننسی فریزر، سیلا بن‌حبیب و تاماس مک‌کارتی- درباره ویژگی‌های کلیدی نظریه هابرماس تحلیل و ارزیابی شده است. بعضی از پرسش‌های موضوع بحث در این فصل عبارتند از نقد هابرماس بر فلسفه سیاسی هانا آرنت، جایگاه کنش استراتژیک در قلمرو سیاست، نقد هابرماس بر برداشت لیبرال از «اصل بی‌طرفی» در سیاست، دو معنای آرمانخواهی در سنت اندیشه انتقادی و نیز برداشت هابرماس از مفهوم «ایدئولوژی.»
فصل سوم تحلیل و ارزیابی سه الگوی هنجاری برای دموکراسی و پیوند هریک با برداشتی ویژه از قلمرو عمومی است. تمرکز این فصل بر نقد هابرماس از الگوهای لیبرال و جمهوریخواه و دفاع او از «دموکراسی رایزنانه» است. در الگوی لیبرال، جامعه مجموعه‌ای است از افراد جدا از یکدیگر که تنها انگیزه‌شان پیشبرد نفع شخصی است و دموکراسی چیزی نیست جز مکانیسمی برای اندازه‌گیری حاصل‌جمع ترجیح‌های فردی شهروندانی که فعالیت سیاسی‌شان به شرکت آنها در روند رای‌گیری برای انتخاب مسوولان دستگاه دولتی و قانونگذاران محدود می‌شود. در این الگو، پایه‌ای‌ترین وظیفه دولت نگهداری حقوق فردی شهروندان است. در الگوی جمهوریخواه، اما، جامعه مجموعه‌ای است از شهروندانی که با تکیه بر برداشتی یگانه از خیر مشترک فعالانه در‌گیر فعالیت‌های جمعی هستند. در این الگو، شهروند دلخواه کسی است که از فضیلت‌های اجتماعی، به‌ویژه فضیلت‌های ضروری برای شرکت فعال در قلمرو عمومی سیاسی، بهره‌مند باشد و وظیفه مهم دولت فراهم‌آوردن شرط‌های ضروری برای پرورش این فضیلت‌هاست.
به نظر هابرماس، «دموکراسی رایزنانه» جنبه‌های مثبت این دو نظریه را می‌گیرد و از جنبه‌های منفی آنها می‌پرهیزد. دموکراسی رایزنانه هم مانند نظریه لیبرال بر اهمیت قانون اساسی و حقوق پایه‌ای فردی تاکید می‌کند و هم، مانند نظریه جمهوریخواه، حضور فعال شهروندان در قلمرو عمومی سیاسی را پایه مشروعیت تصمیم‌گیری درباره سیاست‌های عمومی می‌داند. دموکراسی رایزنانه به‌راستی حکومت شهروندان برخود و نظامی سیاسی- اجتماعی است که در آن خودمختاری فردی و جمعی شهروندان، در پیوندی دوسویه با یکدیگر ضمانت می‌شوند.
آخرین فصل کتاب درباره پدیده «جهانی‌شدن» در دوران معاصر و پیامدهای آن برای دموکراسی است. پرسش مرکزی این فصل این است که آیا دموکراسی محدودشده در گستره دولت- ملت می‌تواند پاسخگوی چالش‌های دشوار «جهانی‌شدن» باشد. بعضی از پرسش‌های موضوع بررسی در این فصل عبارتند از: چگونگی شکل‌گیری هویت جمعی، تنش میان ایدئولوژی ناسیونالیسم («وطن‌پرستی») و آن برداشت از تعهد به وطن که هابرماس «میهن‌دوستی متعهد به قانون اساسی» می‌نامد، دو برداشت از «جهان‌وطنی»، و نیز بحث درباره مساله «رفرم یا انقلاب؟»
کتاب، افزون بر این چهار فصل، یک پیوست نیز دارد که مقاله‌ای است طولانی زیر عنوان «مفهوم عقل در فلسفه هابرماس: زبان، عقل و مدرنیته.» در این مقاله من کوشیده‌ام مفهوم‌های پایه‌ای فلسفه هابرماس، برای مثال فرق‌گذاری میان عقل ابزاری- استراتژیک و عقل ارتباطی را برای خواننده شرح دهم. اینها مفهوم‌هایی هستند که دانستن آنها برای فهم استدلال‌های هابرماس درباره قلمرو عمومی و دموکراسی ضروری است، ولی شرح آنها در متن کتاب جلو تمرکز ذهن خواننده در دنبال‌کردن خط استدلالی کتاب را می‌گیرد.
منبع: روزنامه شرق