عطار و شعر عرفانی / دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی

1394/1/25 ۰۹:۰۷

اشاره: ۲۵فروردین به فریدالدین عطار نیشابوری اختصاص یافته است؛ شاعر و عارف و نویسنده بزرگ سده هفتم که از شاخصان و استوانه‌های شعر عرفانی فارسی به شمار می‌آید. خوشبختانه آثار پربرگ و بار او این بخت را داشته‌اند که به دست یکی از شایسته‌ترین دانشمندان و ادیبان تاریخ زبان و ادب فارسی تصحیح شوند و در دسترس مشتاقان قرار بگیرند. از استاد شفیعی کدکنی سپاسگزاریم که سالیان درازی را به پژوهش و تصحیح آثار عطار گذرانده‌اند و قدردان نشر سخن نیز هستیم که به صورتی شایسته آنها را چاپ کرده است. در زیر گزیده‌ای پراکنده از آن انبوه مطالب، تقدیم می‌شود.

اشاره: ۲۵فروردین به فریدالدین عطار نیشابوری اختصاص یافته است؛ شاعر و عارف و نویسنده بزرگ سده هفتم که از شاخصان و استوانه‌های شعر عرفانی فارسی به شمار می‌آید. خوشبختانه آثار پربرگ و بار او این بخت را داشته‌اند که به دست یکی از شایسته‌ترین دانشمندان و ادیبان تاریخ زبان و ادب فارسی تصحیح شوند و در دسترس مشتاقان قرار بگیرند. از استاد شفیعی کدکنی سپاسگزاریم که سالیان درازی را به پژوهش و تصحیح آثار عطار گذرانده‌اند و قدردان نشر سخن نیز هستیم که به صورتی شایسته آنها را چاپ کرده است. در زیر گزیده‌ای پراکنده از آن انبوه مطالب، تقدیم می‌شود.

زندگی عطار

در میان بزرگان شعر عرفانی فارسی، زندگی هیچ شاعری به اندازه زندگی عطار در ابر ابهام نهفته نمانده است. اطلاعات ما در باب مولانا صدبرابر چیزی است که در باب عطار می‌دانیم. حتی آگاهی ما درباره سنایی، که یک قرن قبل از عطار می‌زیسته، بسی بیشتر از آن چیزی است که در باب عطار می دانیم. نه سال تولد او به درستی روشن است و نه حتی سال وفات او. نه استادان او، نه معاصرانش و نه سلسله مشایخ او در تصوف، هیچ کدام، به قطع روشن نیست. از سفرهای احتمالی او هیچ آگاهی نداریم و از زندگی شخصی و فردی او و زن و فرزند و پدر و مادر و خویشان او هم اطلاع قطعی وجود ندارد.

در این باب هرچه گفته شده است، غالباً احتمالات و افسانه‌ها بوده است و شاید همین پوشیده‌ماندن در ابر ابهام، خود یکی از دلایل تبلور شخصیت او باشد که مثل قدیسان عالم در فاصله حقیقت و رؤیا و افسانه و واقعیت در نوسان باشد. اگر این «افسانه‌گون» بودن، در «قدیس‌وارگی» عطار تأثیری داشته، در متهم کردن او و آلودن نامش به شعرهایی بسیار سست و ناتندرست و ذهنیتی بیمارگونه و مالیخولیایی نیز بی‌تأثیر نبوده است؛ زیرا در این هفت قرنی که از روزگار حیات او می‌گذرد، مجموعه گوناگونی از شعرهای سست و بیمارگونه به نام او برساخته شده است که جدا کردن حقیقت وجودی عطار از آن یاوه‌ها کار آسانی نیست. بنابراین جویندگان زندگی‌نامه عطار همیشه نسبت به این مشکل اساسی باید آگاهی داشته باشند و در داوریهای خود جانب احتیاط را همواره رعایت کنند.

در آثار مسلم او تصریح به نام او که «محمد» است، شده و خود در مواردی از همنامی خویش با رسول(ص) یاد کرده است و در شعرهای خود تخلص عطار و فرید را آورده است و معاصر او محمد عوفی نیز در «لباب الالباب» به عنوان «الاجل فریدالدین افتخارالافاضل ابوحامد ابوبکر العطار النیشابوری … سالک جاده حقیقت و ساکن سجاده طریقت…» از او یاد کرده است. پس تقریباً با اطمینان می‌توان گفت که شاعر مورد بحث ما «فریدالدین محمد عطار» است و در نیشابوری بودن او تردیدی نیست. تذکره‌نویسان قدیم نیز نام پدر عطار را ابراهیم نوشته‌اند و از او به نام «محمد بن ابراهیم بن اسحاق» یاد کرده‌اند.

شعر عطار

شعر عطار نماینده یکی از مراحل تکامل شعر عرفانی ایران است. وقتی از دور به این دریا ـ که یک ساحل آن را نخستین تجربه‌های شعر زهد و اخلاق شاعران مذهب کرامی در عصر سامانی تشکیل می‌دهد و یک ساحل دیگر را در زمانی نزدیک به عصر ما، تجربه‌های امثال هاتف اصفهانی و حبیب خراسانی ـ می‌نگریم، سه موج عمومی، سه خیزاب بلند در آن دیده می‌شود: قله یکی از این خیزابها سنایی است و قله دومین خیزاب، فریدالدین عطار است و سومین کوه‌موج و قله که بلندترین آنهاست، جلال‌الدین مولوی است. بعد از او هر چه هست، موجها و موجک‌هاست و حتی می‌توان گفت که دریا نیز دیگر دریا نیست، دریاچه است و غدیر و آبگیر و در مواردی حوض و پاشوره.

آثار عطار

عطار را باید از نو شناخت، عطار راستین و عطار تاریخی را از عطارهای مجعول در طول قرون و اعصار جدا کرد، آثار برساخته درویشانِ مهمل‌سرای مبتذل و بی‌مایه را از قلمرو آثار او به دور کرد و کار را از آثار مسلّم و قطعی‌الصدور او آغاز کرد؛ عطار در مقدمه‌ای که خود و به احتمال قوی در اواخر عمر به نثر نوشته است و در آنجا به نام و نشان مجموعه آثار خویش پرداخته است، تصریح می‌کند که وی دارای این آثار است: «الهی‌نامه» (خسرونامه)، «اسرارنامه»، ‌«مصیبت‌نامه»، «منطق‌الطیر» (مقامات طیور)، «دیوان» (غزلیات و قصاید) و «مختارنامه» (مجموعه رباعیات). البته خود تصریح می‌کند که دو اثر منظوم خویش را به نام «جواهرنامه» و «شرح‌القلب» از میان برده و نابود کرده است؛ بنابراین هرگونه اثری که بدین نامها پیدا شود، ربطی به عطار ندارد و مجعول و منحول است.

عطار از این شش مجموعه شعری به نام دو مثلث یاد می‌کند و گویا جدا از تذکره، یک مثلث نثر نیز می‌خواسته است ترتیب دهد، شامل زندگی‌نامه پیامبران و صحابه و اهل بیت، که گویا تألیف نشده یا اگر تألیف شده، اثری از آنها باقی نمانده است و در هیچ فهرست و کتابی هم اشارتی بدانها نرفته است.

او علاوه بر داشتن یک منظومه ذهنی خاص، دارای یک نظام زبانی ویژه نیز هست؛ زبانی که به لحاظ ساختارآوایی کلمات، بیش و کم از زبان استانداردشده سبک خراسانی ـ که عیناً با تغییراتی اساس سبک سعدی و حافظ و دیگران را تشکیل می‌دهد ـ متمایز است.

سرچشمه‌های شعر عطار

به لحاظ تاریخی‌، شعر عطار بعد از شعر سنایی‌، دومین اوج شعر عرفانی فارسی است و پس از عطار، بلندترین قله شعر عرفانی‌، جلال‌الدین مولوی است. سه موج بزرگ، ‌سه خیزاب بلند حیرات‌آور‌، در این دریا وجود دارد: اول سنایی و دوم عطار و سوم جلال‌الدین مولوی‌، اینها سه اقلیم پهناور‌، سه کهکشان مستقل‌اند که فضای بی‌کرانه شعر عرفانی فارسی و بی‌اغراق‌، شعر جهان را احاطه می‌کنند و در ضمن کمال استقلال، سخت به یکدیگر وابسته‌اند و یکدیگر را تکمیل می‌کنند.

شعر عطار در نگاه نخستین، گاه خواننده را می‌رماند؛ اما شکیبایی و قدری آمادگی روحی لازم است تا به درون این باغ راه پیدا کنیم. وقتی انس گرفتیم، می‌بینیم که در آن سوی بعضی ناهماهنگی‌ها،‌ چه منظومه منسجمی از احساس و اندیشه موج می‌زند.

غزل عطار

غزل عطار یکی از مهمترین مراحل تکامل غزل عرفانی فارسی است. اگر دیوان شمس تبریزی را نادیده بگیریم‌، غزلیات عطار مهمترین نمونه‌های غزل عرفانی فارسی است. در این شیوه غزل‌، مهمترین نکته‌، وحدت تجربه شعری و حتی در مواردی بسیار زیاد، ‌وحدت «تم و موتیو» است؛ ‌بدین‌گونه که شاعر از همان آغاز که مطلع غزل را می‌سراید تا پایان، ‌از یک مسیر طبیعی حرکت می‌کند و دایره‌وار در همان‌جا که آغاز کرده بود،‌ سخن را به پایان می‌‌برد و در بسیاری از این غزلها نوعی سرگذشت یا واقعه تصویر می‌شود و چه بسیار از این غزلها که جوهر زندگی‌نامه یک عارف است که تحولی روحی به ناگهان او را دگرگون کرده است و این نمونه‌ها را در بخش غزلهای قلندری عطار، فراوان می‌توان دید‌.

مهمترین نکته در این‌گونه غزلها ـ که شیواترین نمونه‌های غزل عرفانی در زبان فارسی است ـ برهنگی این غزلها از اصطلاحات عرفانی است؛ یعنی شاعر چندان بر تجربه روحانی خویش مسلط است و چنان با موضوع آمیخته است که نیازی به اصطلاحات فنی تصوف احساس نمی‌‌کند. برعکس دوره‌های بعد که شاعران عرفان‌‌گرای، با انباشتن غزلهای خویش از فرهنگ عرفانی ابن ‌عربی و اصطلاحات خاص تصوف او،‌ شعر خویش را به عرفان سنجاق می‌زنند یا عرفان را به شعر خویش، ‌و دیوانهای ایشان بیش از آنکه ارزش عرفانی داشته باشد‌، به درد آن می‌خورد که شواهد از آن استخراج شود برای فرهنگ اصطلاحات صوفیه. نمونه‌‌اش شاه ‌نعمت‌الله ولی کرمانی که دقیقاً یکصدوهشتاد درجه در جهت مخالف عطار و مولوی قرار دارد و عامه مردم ممکن است شیفته انبوه اصطلاحات عرفانی این‌گونه شاعران شوند و تصور کنند که اینان در عالم عرفان تجاربی عمیق داشته‌اند؛ در صورتی که اینان در این وادی اصلا وارد نشده‌اند، بلکه منظومه‌ای از اصطلاحات تصوف ابن عربی را به نام دیوان خویش درآورده‌اند برای اصطلاح‌بارگان و اصطلاح‌پسندان.

جایگاه عطار در شعر فارسی

شعر عطار‌ از روزگار حیات او، ‌در میان ارباب سلوک و معرفت با حسن قبولی شگرف روبرو شده است. میدان نفوذ شعرش‌، نسل به نسل‌، در گسترش بوده است. بعد از آشوبهای حاصل از فتنه تاتار،‌ وقتی جامعه ایرانی به بازسازی فرهنگی خویش کمر بسته و برخاسته است ـ و این کار از طریق نسخه‌های خطی موجود فارسی قابل رسیدگی است ـ نسخه‌های آثار عطار،‌ قرن به قرن،‌ روی در افزونی نهاده است. نه تنها آثار مسلّم و اصیل او چنین سرنوشتی دارند که آثار منحول و مجعول و منسوب به او هم درپرتو نام او،‌ به همین گونه در جامعه‌ ایرانی و در میان فارسی‌زبانان جهان‌، با حسن قبول روبرو شده است. آمار قرن به قرن آثار او،‌ که در فهرستهای کتابخانه‌های جهان امروز قابل بررسی است‌، این نکته را به شیوه‌ای تجربی و استدلالی ثابت می‌کند.

(برگرفته از مقدمه‌ کتاب «منطق‌الطیر»)

مقام عطار

شعر عرفانی به یک اعتبار با سنائی آغاز می‌شود و در عطار به مرحله کمال می‌رسد و اوج خود را در آثار جلال‌الدین مولوی می‌یابد. پس از این سه بزرگ، آنچه به عنوان شعر عرفانی وجود دارد (و من حافظ را در قلمرو شعر عرفانی نمی‌دانم، او عرفان است و چیز دیگر)، تکرار سخنان آنهاست، مگر آنچه به عنوان عرفان مدرسی و گسترش اصطلاحات آن در شعر فارسی آمده، از قبیل رشد و گسترش عقاید محیی‌الدین ابن‌عربی و نفوذ زبان صوفیانه او در قلمرو شعر فارسی که از حدود عراقی و شیخ شبستری آغاز می‌شود و در شاخه‌های مختلف رشد می‌کند[...]

شعر عرفانی، قبل از سنائی هم وجود داشته است، یا بهتر است بگوییم تصوف، قبل از سنائی هم، از شعر استفاده می‌کرده است؛ اما شاعری که موجودیت او در تاریخ ادبیات فارسی ثبت شده باشد و به اندازه سنائی بر قلمرو امکانات شعر صوفیانه افزوده باشد، نداریم. پیش از سنائی، صوفیه از خصلت رمزی زبان شعر استفاده می‌کرده‌اند، و شعرهایی را که برای مقاصدی جز حبّ الهی سروده شده بود، در جهت مقاصد خویش به کار می‌گرفتند. نمونه این گونه کاربردها را در بیتهایی که ابوسعید ابوالخیر بر زبان رانده و صاحب «اسرارالتوحید» نقل کرده، می‌توان یافت. آن شعرها، به جز چند مورد، هیچ کدام دارای صراحت در معنی صوفیانه نیستند؛ ولی ابوسعید از تمامی آنها، در جهت مقاصد و عوالم روحی خویش استفاده کرده است.

همچنین شعرهایی که مؤلف تفسیر «کشف الاسرار» نقل می‌کند (جز آنها که از سنائی است) یا آنچه احمد غزالی در آثار خویش آورده و همچنین شعرهایی که عین‌القضات در آثار خویش می‌آورد، اینها همه، شعرهایی ساده و عاشقانه‌اند که صوفیه آنها را در جهت مقاصد خود به کار گرفته‌اند. حتی بعضی از این شعرها، چنان‌که در آثار عین‌القضات دیده می‌شود، شعرهایی به زبانهای محلی (فهلویات) است.

*سنائی، بر طبق اسناد موجود زبان دری، نخستین شاعری است که از محدوده آن‌گونه شعرها پا فراتر گذاشته و شعرهایی سروده است که جز در قلمرو عرفان، معنای دیگری ندارد؛ یعنی هدف و قصد گوینده آنها تصوف است و به‌ویژه جهان‌بینی تصوف را در آثار خویش شکل بخشیده است. جای تأسف است که دیوان سنائی، مانند تمام دیوانهای شعر فارسی، از نظم تاریخی برخوردار نیست تا ببینیم سیر این عوالم در ضمیر سنائی چگونه بوده است. آنچه مسلّم است، این است که سیر تکاملی شعر صوفیانه در آثار سنائی شباهتی دارد به تاریخ تحول تصوف در اسلام: همان‌گونه که تصوف نیز با زهد آغاز می‌شود و جوانب الحادی و شبه الحادی و شطحیات آن اندک‌اندک و در طول زمان رشد می‌کنند، در سنائی نیز گویا چنین بوده است که وی، پس از تغییر حالتی که به او دست داده، به نوعی عالم زهد روی آورده است و من این تغییر حالت او را به هیچ‌وجه ناگهانی نمی‌دانم؛ چنان‌که در مورد عطار هم آن را قبول ندارم؛ زیرا در دیوان سنائی، و بخصوص در «حدیقه» او، شعرهایی هست که در ازمنه نزدیک به هم سروده شده و بعضی از عالم زهد است و بعضی از عالم دلبستگی‌ها و اگر «حدیقه» یا بعضی دیگر از مثنویات سنائی را ملاک قرار دهیم، می‌بینیم که معانی زهدی، در کنار معانی روزمره دیگر شعرا (از قبیل مدح و هجو) دیده می‌شود و چنین می‌نماید که گوینده همان زهدیات، همان کسی است که هجو هم می‌گوید و شاید هنوز مدح هم می‌کند؛ و اگر از بعضی غزلهای سنائی صرف نظر کنیم، آنچه بر شعر صوفیانه او غلبه دارد، همانا زمینه‌های زهد و دین‌ورزی است.

عطار با اینکه به لحاظ زبان شعر، در بعضی موارد ورزیدگی سنائی را ندارد، اما در مجموع از کمال شعری بیشتری برخوردار است؛ یعنی شعرش در قلمرو عرفان، خلوص و صداقت و سادگی بیشتری را داراست و معانیی که به آنها می‌پردازد، در حدی فراتر از عوالم سنائی است. مهمترین ویژگی عطار در این است که تمام آثار او در جهت تصوف است و در مجموعه مسلم آثار او (منطق‌الطیر، اسرارنامه، مصیبت‌نامه، کتابی که به نام الهی‌نامه شهرت دارد، و مختارنامه و دیوان) حتی یک بیت که نتواند رنگ عرفان به خود بگیرد، نمی‌توان یافت. و او تمام موجودیت ادبی خود را وقف تصوف کرده است.

آنچه مسلم است، این است که جلال‌الدین مولوی، چنان‌که افلاکی در «مناقب‌العارفین» آورده است: «سخنان فریدالدین رحمه‌الله علیه مطالعه می‌فرمود.» شاید همین شیفتگی و ارتباط معنوی میان آنها سبب شده باشد که تذکره‌نویسان داستانی نقل کنند در باب دوران نوجوانی مولوی که به همراهی پدرش به نیشابور آمده و عطار در وجنات او آثار معنویت را مشاهده کرده و «اسرارنامه» را به او هدیه کرد. خواه این موضوع حقیقت داشته باشد و خواه نه، آنچه مسلم است، این است که مولوی برای دو شاعر قبل از خود احترام فوق‌العاده قائل بوده: یکی سنائی و دیگری عطار، و این شیفتگی او نسبت به عطار بیشتر از سنائی است و ارتباط ذوقی و عرفانی آنان نیز بیشتر می‌نماید.

تصوف مولوی استمرار تصوف عطار است و تصوف عطار، صورت تکاملی تصوف سنائی است که از جوانب زهد آن کاسته شده و بر صبغه شیدایی و تغنّی و ترنم آن افزوده گردیده است و این نکته از مقایسه غزلهای این سه تن به خوبی آشکار می‌شود. در این تصوف، شور و وجد بر استدلال و نظام خاص فکری غلبه دارد؛ یعنی اگر بخواهیم برای مولانا مدرسه خاصی در تصوف قائل شویم، این مدرسه اصول خود را در نظامی که بر شور و حال استوار است، می‌جوید؛ بر خلاف مکتب معاصر مولانا، محیی‌الدین ابن‌عربی که تابع نظام دیگری است و در آنجا تفکر، و حتی نوعی استدلال و خیره شدن در اسرار زبان عربی و استفاده از مسائل زبان‌شناسی بر وجد و حال غلبه دارد.این مدرسه عرفانی، یعنی مدرسه مولانا و عطار، جایی برای مقوله وحدت وجود ندارد و آنچه آنها به نام وحدت می‌خوانند، چیزی است تقریباً برابر متضاد شرک و اصلاً با وحدت در اصطلاح اتباع محیی‌الدین رابطه‌ای ندارد.

زبان شعر عطار، در قیاس با سنائی نرمتر است. و حتی تا حدودی به زبان گفتار نزدیکتر. صنعت بر شعر او غلبه ندارد، اگرچه نتوانسته خود را به کل از آن نجات دهد و اصلاً به یک اعتبار، شعر چیزی جز کاربرد استادانه و غیرمرئی همین فوت و فن‌ها نیست، دستِ کم به اعتبار جوانب صوری آن. به هر حال، اگر آثار مسلم او را مورد نظر قرار دهیم و نسخه‌های قدیمی‌تر اساس کار ما باشد، تا حدود زیادی از توجه به صنایع کاسته می‌شود و شعر به سادگی و طراوت طبیعی خود نزدیک می‌گردد. از فضل‌فروشی در آثار او کمتر می‌توان نشان یافت و اگر جایی این نکته ظهور کند، نادر است. با این‌همه، او اسیر سنت ادبی حاکم بر عصر و زمانه خویش بوده و بیش و کم ضعفهایی در این راه دارد و بعضی از ابواب «مختارنامه» (باب شمع و پروانه) نمودار همین ضعف است.

با نهایت صداقت باید اعتراف کرد که این گوینده بزرگ، در تمام آثارش گاه چنان گرفتار کوششهای مبتذل فکری و زبانی می‌شود که انسان در شگفت می‌شود که گوینده آن شعرهای والا، آیا همین کسی است که این‌گونه اسیر معانی سست و برداشتهای نادرست از حقیقت شعر شده است؟ پاسخ به این پرسش دشوار نیست، اگر ما بخواهیم معیارهای حاکم بر ذوق و سلیقه انسان معاصر را بر شعر عطار حاکم کنیم، بی‌گمان قسمت عمده‌ای از شعرهای او، برای ما، بی‌ارج و سست و ناتندرست است؛ اما اگر بدانیم که در قرون و اعصار گذشته معیارهای دیگری نیز بر ذوقها حاکم بوده و شاعران نمی‌توانسته‌اند به کلی رشته آن علایق را در سنت شعری خود قطع کنند، آنگاه، خواهیم دانست که این ضعفها اموری طبیعی است.

(برگرفته از مقدمه «مختارنامه»)

روزنامه اطلاعات