مقدمه‌اي بر سنت عرفاني /دكتر سيد حسين نصر و دكتر غلامرضا اعواني

1393/9/1 ۰۸:۰۱

اگر بخواهيم از سنت عرفاني در اسلام سخن بگوييم، بيش از هر چيز بايد معناي عرفان را در زمينه اسلامي آن بفهميم، خاصه با ملاحظه ماهيت ابهام‌آميزي كه معناي اين تعبير در زبان امروز دارد. فقط هنگامي مي‌توانيم درباره عرفان اسلامي سخن بگوييم كه معناي اصلي اين تعبير را همچون امري كه با اسرار الهي سروكار دارد، درك كنيم. بايد به خاطر داشته باشيم كه فعل Muo در زبان يوناني كه واژه‌هاي mysterion (سر) و mysticism (عرفان) از آن مشتق شده‌اند

اگر بخواهيم از سنت عرفاني در اسلام سخن بگوييم، بيش از هر چيز بايد معناي عرفان را در زمينه اسلامي آن بفهميم، خاصه با ملاحظه ماهيت ابهام‌آميزي كه معناي اين تعبير در زبان امروز دارد. فقط هنگامي مي‌توانيم درباره عرفان اسلامي سخن بگوييم كه معناي اصلي اين تعبير را همچون امري كه با اسرار الهي سروكار دارد، درك كنيم. بايد به خاطر داشته باشيم كه فعل Muo در زبان يوناني كه واژه‌هاي mysterion (سر) و mysticism (عرفان) از آن مشتق شده‌اند، در اصل به معناي سكوت يا بستن لبهاست. از اين حيث، مي‌توان آن را در زمينه اسلامي به تعابير و اصطلاحاتي چون «اسرار» يا «باطن» ربط داد، با اين تذكر كه صوفيان هميشه به خويش همچون حافظان اسرار اشاره مي‌كنند. عرفان در فرهنگ اسلامي به معني ساحت باطني اسلام است كه غالباً با تصوف و نيز با باطن‌گرايي شيعي ـ اعم از اثني‌عشري يا اسماعيلي‌ـ يكي گرفته مي‌شود.

وانگهي عرفان اسلامي به معناي فوق، اولاً و بالذات راه (طريق) معرفت است كه عنصر عشق نيز به اقتضاي ساختار وحي اسلامي به آن افزوده شده است؛ اما در اين معنا با عرفان هيجاني ـ عاطفي و فرديي كه در بسياري از حلقه‌هاي عرفان مسيحي بعد از رنسانس به چشم مي‌خورد، تفاوت بسيار دارد.

درست به همين جهت است كه عرفان اسلامي در سراسر اعصار و قرون ارتباط تنگاتنگي با فلسفه اسلامي داشته است؛ و مي‌توان گفت كه به رغم نقدهاي فراوان صوفيان ـ به ويژه در حد فاصل قرون ششم تا نهم ـ عليه فلسفه اسلامي،‌ فيلسوفان اسلامي به ويژه متأخرين ايشان،‌به همان خانواده روحاني و معنوي صوفيان تعلق دارند و اهتمام هر دو گروه در جهت وصول به معرفت مطلق بوده است. ديري نپاييد كه عقل فيلسوفان مسلمان با روح‌القدس و فرشتگان عالم ديني با عقول فيلسوفان يكي انگاشته شد و همچنين نبايد فراموش كرد كه به بعضي از عرفا (مانند ابن عربي) لقب «ابن افلاطون» داده شد.

تأكيد بر اين نكته ضروري است كه باطن‌گرايي اسلامي و به ويژه تصوف، طي اعصار و قرون همچنان زنده و پويا مانده و وسايلي عملي را براي تحقق حق و نيز فعليت بخشيدن به استعدادهاي قوه عقل در درون انسانها فراهم آورده است. آنها مستمراً امكان وصول به علمي محقق را ـ كه همان حكمت يا عرفان است ـ فراهم ساختند؛ علمي كه فيلسوفان اسلامي با زحمت مي‌‌توانستند ناديده‌اش بگيرند. در واقع همان طور كه بعد از انقلاب علمي در غرب،‌ فلسفه بيش از پيش كنيزك دانشي شد كه مبتني بر داده‌هاي تجربي مأخوذ از حواس ظاهر بود، فلسفه اسلامي نيز حتي با شدت بيشتري، پايبند ثمرات طريق ديگري از معرفت شد كه مبتني بر حواس باطن و گشودن «چشم دل» است؛ چشمي كه مي‌تواند عالم غيب را كه از چشم ظاهر پنهان است، «ببيند».

فارابي ـ نخستين فيلسوف نام‌آور مسلمان ـ به ‌تصوف علاقه‌اي آشكار داشت و در عمل نيز بدان ملتزم بود؛ اما جز كتاب «فصوص‌الحكم» كه برخي آن را به ابن سينا نسبت داده‌اند، تأثير عرفان در آثارش چندان آشكار نيست. حضور تصوف را بيشتر مي‌توان در زندگي شخصي فارابي مشاهده كرد كه بي‌شك اين حضور هم بر فكر و هم بر تصنيفات موسيقايي او تأثير نهاده است. شايد كمتر كسي بداند كه پاره‌اي از اين تصنيفات را در طوايف متصوفه ـ چه در تركيه و چه در شبه قاره هند ـ تا به امروز مي‌خوانند و مي‌نوازند.

دلبستگي به تصوف در ابن‌سينا كه جانشين اصلي فارابي در مكتب مشّاء به شمار مي‌رود، آشكارتر است. اگرچه بيشتر محققان معاصر، داستان ملاقات او را با ابوسعيد ابوالخير ـ عارف نامور خراسان ـ ساختگي مي‌دانند، ترديدي نيست در اينكه ابن‌سينا به عرفان علاقه فراوان داشت و «حكمت مشرقيّة» او سرشار از مفاهيم عرفاني است. افزون بر اين، او در نمَط نهم آخرين شاهكار فلسفي‌اش (اشارات و تنبيهات) قوي‌ترين دفاع صورت‌گرفته از جانب فيلسوفان مسلمان از عرفان را عرضه مي‌دارد. وي در آنجا وصول عارفان متمايل به عقل را به معرفت عالم ملكوت و امكان كشف اسرار مستور در آن را به صراحت مي‌پذيرد. اين فصل از كتاب ماندگار ابن‌سينا كه از هزار سال پيش تا كنون در ايران و در ديگر نقاط تدريس مي‌شده است، نه تنها شاهدي بر تأثير عرفان بر فلسفه اسلامي است، بلكه خود نيز در گسترش اين تأثير سهم به‌سزايي داشته است.

همزمان با پيدايش فلسفه اولية مشّاء و ظهور اشخاصي چون فارابي و ابن‌سينا، فلسفه اسماعيلي نيز ظهور كرد و در قرون چهارم و پنجم با شخصيت‌هايي چون حميدالدين كرماني و ناصرخسرو به اوج رسيد. اين مكتب به طور كلي فلسفه را عين ساحت باطني اسلام تلقي مي‌كند. تعاليم بنيادي فلسفه يا حكمت اسماعيلي، نظير مسأله تأويل، ارتباط ميان امام و عقل بشري، بيعت، ادوار نبوت و امام شناسي و نيز پيدايش عالم و انسان‌شناسي، نشان‌دهنده ارتباط نزديك اين مذهب با برخي از ابعاد باطن‌گرايي اسلامي است. به علاوه، تعليمات عرفاني يوناني ـ اسكندراني (از جمله آموزه‌هاي فيثاغوريان و اصحاب هرمس) بر فلسفه اسماعيلي طنين‌انداز شد، چنان كه تأثير آن را در «رسائل اخوان‌الصفا» و در تأكيد فراوان آنان بر اهميت عرفاني اعداد مي‌توان ديد.

فلسفه اسلامي در اسپانيا

در حالي كه فلسفه مشّايي مورد انتقاد متكلمان اشعري و نيز صوفياني مانند غزالي و سنايي در شرق عالم اسلام قرار مي‌گرفت، مشخصه شكوفايي فلسفه اسلامي در سرزمينهاي غربي عالم اسلام، پيوستگي نزديك آن با تصوف بود. در واقع پديده فلسفه اسلامي در اسپانيا از همان ابتدا مُهر تصوف را بر پيشاني تفكر فلسفيي داشت كه ابن‌مسره نماينده آن بود. تقريباً همه فيلسوفان مسلمان نامدار اسپانيا به استثناي ابن رشد، از ساحت عميق عرفاني برخوردار بودند كه بازتاب آن به وضوح در آثارشان پيداست.

براي تأييد اين مطلب، كافي است عشق عرفاني ابن‌حزم، عرفان رياضي ابن‌السيد باداخسي، نظريه شهود عقلاني ابن‌باجه و نقش عقل فعال در فلسفه ابن‌طفيل را به خاطر آوريم. اما بيش از همه، در آثار آخرين فيلسوف بزرگ اندلس، يعني ابن سبعين،‌ مي‌توان بارزترين ظهور اين ارتباط را ميان عرفان و فلسفه مشاهده كرد. ابن سبعين كه هم صوفي و هم فيلسوف بود، يكي از آن تلفيق‌هاي عمده را ميان تعليمات عرفان و فلسفه در تاريخ تفكر اسلامي پديد آورده است.

مكتب اشراق

مهمترين و موثرترين تلفيق ميان عرفان و فلسفه را، ديگر بار در قرن ششم در سرزمينهاي شرق عالم اسلام و به ويژه در ايران، شيخ شهاب‌الدين سهروردي مؤسس «مكتب اشراق» ايجاد كرد. سهروردي كه در عنفوان جواني، ضمن گرايش به عرفان، در فلسفه ابن‌سينا نيز متوغل بود، ديدگاه فلسفي جديدي را پديد آورد كه مبتني بر معرفت اشراقي و پيوند ميان تربيت عقل استدلالي و تزكيه باطن است. سهروردي خود به اهميت اين تلفيق ميان معرفت استدلالي عقلي و تجربة عرفاني كاملاً‌ واقف بود و صوفيان را در كنار فيلسوفان مشّاء همچون مقولات و مدارجي در حكمت به شمار مي‌آورد كه سرانجام به حكيم متألّه كه كمال مطلوب نظرية اشراق است، منتهي مي‌شد.

فلسفة اسلامي با سهروردي، به نحو جدايي ناپذيري، با علم تحقق كمال معنوي و تزكية باطن توأم با حيات عرفاني گره خورد كه اين امر تقريباً دربارة همة‌ ادوار متأخر فلسفة اسلامي صدق مي‌كند. فيلسوفان بعدي مكتب اشراق مانند شارحان و مفسران عمدة آثار شيخ اشراق، نظير محمد شهرزوري و قطب‌الدين شيرازي و نيز نمايندگان اصلي تعاليم او در دوران متأخر مانند ابن‌تركة اصفهاني، هم فيلسوف و هم عارف بودند.

در واقع پيوند نزديك ميان فلسفه و عرفان تقريباً از مشخصات اصلي فلسفة‌ اسلامي متأخر است. خواجه‌ نصيرالدين طوسي، احياكنندة فلسفة‌ مشايي ابن‌سينا در قرن هفتم كه در عين حال، از رياضي‌دانان و منجمان بزرگ تاريخ هم به شمار مي‌رود، كتاب «اوصاف‌الاشراف» را دربارة فضايل عارفانه، به رشته تحرير درآورد. در عصر خواجه، افضل‌الدين كاشاني،‌ فيلسوف، شاعر و عارفي بود كه مرقدش تاكنون همچون يكي از اوليا،‌ زايراني دارد. جلال‌الدين دوانيِ فيلسوف و متكلم نيز علاقة وافري به تعاليم اشراقي و باطني داشت و حتي شرحهايي بر آثار سهروردي نگاشت.

مكتب اصفهان

ارتباط ميان فلسفه و عرفان در دورة صفويه ـ با تأسيس مكتب اصفهان قرن دهم ـ در نظر اكثر فيلسوفان امري تقريباً مسلّم انگاشته مي‌شد و تجربة واقعيت مطلق از طريق رياضت (عمل) و شهود عقلي، تقريباً از لوازم بحث فلسفي در اين‌باره تلقي مي‌شد. از اين حيث در مابعدالطبيعة اسلامي اين دوران،‌ ارتباط ميان حقيقت وجود و مفهوم آن،‌ اهميت خاصي دارد. ميرداماد ـ مؤسس مكتب اصفهان ـ نيز كه از دقيق‌ترين فيلسوفان عقلي است،‌ اشعار عرفاني زيبايي را با تخلص «اشراق» سروده و نيز رساله‌اي را دربارة خلسه و جذبه عرفاني نگاشته است.

ملاصدرا ـ شخصيت عمدة اين مكتب ـ در كنار علوم رسمي، مدت زمان طولاني را به تصفية باطن گذراند. او اشراق و وحي را در كنار استدلال، از منابع اصلي معرفت مي‌دانست. مكتب عقلي جديدي كه او تأسيس كرد و آن را «حكمت متعاليه» ناميد، بر سه شالودة وحي، اشراق باطني و استدلال استوار است. وي بر آن بود كه بسياري از آموزه‌هاي اساسي حكمت متعاليه را كه در آثارش آمده، خداوند بر او مكشوف كرده است. از اين روست كه او از آنها به «حكمت عرشيه» (يعني حكمتي كه از عرش الهي نازل شده است) تعبير مي‌كند.

برخي از آثار ملاصدرا همچون «الشواهد الربوبيه» داراي صبغة عميق عرفاني است و او در آنها از عارفان بزرگ گذشته مانند ابن‌ عربي ـ كه در شاهكار خود،‌ اسفار اربعه، بسيار از او نقل قول مي‌كند ـ به شدت دفاع كرده است.

ملاصدرا همچنين زندگينامه‌اي به نام «سه اصل» و اثري به نام «كسر اصنام جاهليت» به رشتة تحرير درآورد كه در آنها ضمن حمله به برخي اشكال انحرافي و عاميانة تصوف، قوياً به دفاع از عارفان و آرايشان برخاسته است. در واقع فلسفة صدرايي يا همان حكمت متعاليه را نمي‌توان بدون توجه به تأثير عظيم آراي ابن عربي و تعاليم عارفان ديگري از جمله غزالي بر آن فهميد.

اين ارتباط نزديك فلسفة اسلامي با عرفان، به ويژه در شارحان متأخر مكتب ملاصدرا همچنان پابرجا ماند. عبدالرزاق لاهيجي و ملامحسن فيض كاشاني،‌ شاگردان بي‌واسطة ملاصدرا به جهت فضاي سياسي آن روزگار اندكي از او فاصله گرفتند و همّ خويش را بيشتر به علوم ديني و كلام مصروف داشتند، اما آنها با الهام از استاد خود آثاري را در اين زمينه نوشتند و هر دو نيز اشعاري عارفانه سرودند. ملامحسن فيض كاشاني همچنين، چند رسالة عرفاني مهم مانند «كلمات مكنونه» را تأليف كرد.

شاگرد ايشان، قاضي سعيد قمي نيز رساله‌هاي عرفاني مهمي را نگاشت كه بايد او را در زمرة فيلسوف‌‌ـ عارفان برجسته دانست. همچنين فيلسوفان دورة قاجار، در مقام احياكنندگان آراي ملاصدرا،‌ هم عارف بودند و هم فيلسوف كه از مهمترين آنها مي‌توان از حاجي ملاهادي سبزواري نام برد كه علاوه بر تأليف متون فلسفي و منطقي، رسالاتي عرفاني نيز به نظم و نثر دارد. در واقع بايد او را حكيم ـ وليّ ناميد، چنان كه معاصرانش و نسلهاي متأخر، او را هم شخصيت بارز فلسفي و هم ولّْي عارف مي‌شناختند.

اين روند در قرن چهاردهم نيز ادامه يافت. بسياري از برجسته‌ترين فيلسوفان اسلامي ايران در قرن گذشته از جمله: ميرزا مهدي آشتياني، سيد محمد كاظم عصار، علامه طباطبايي و مهدي الهي قمشه‌اي، حكيم و عارف بودند و بسياري از آنان مجدّانه در طريقي معنوي گام برمي‌داشتند؛ بنابراين در اين دوره،‌ شواهدي از آن علقة ديرين و اين پيوند متأخر ميان فلسفه و عرفان وجود دارد كه سابقة آن به ابن‌سينا،‌ سهروردي و ملاصدرا مي‌رسد.

اين وضعيت به ايران محدود نمي‌شود؛ در هند نيز كه فلسفة اسلامي، به ويژه در دورة مغول، شروع به رشد و شكوفايي كرد، همين ارتباط نزديك ميان عرفان و فلسفه در ميان بسياري از شخصيت‌هاي عمدة اين دوره و از همه مهمتر، در شاه ولي‌الله دهلوي كه شايد بزرگترين متفكر اسلامي شبه‌قاره است، مشاهده مي‌شود. وقتي آثار او را مطالعه مي‌كنيم، در تعيين اينكه او متكلم، فيلسوف يا عارف است، درمي‌مانيم.حقيقت اين است كه او همزمان متصف به هر سه وصف است؛‌ يعني متفكري كه باز هم تلفيق ديگري از اين سه نظام به عمل آورده است. شخصيت‌هايي از اين دست را در امپراتوري عثماني و نيز در جهان معاصر عرب مي‌توان مشاهده كرد.

عبدالحليم محمود،‌ يكي از بارزترين شخصيت‌هاي ديني مصر در قرن چهاردهم، كه شيخ الازهر نيز بود، هم صوفي و هم فيلسوف بود و آثار عمده‌اي را در هر دوي اين موضوعات تأليف كرد.

تأثيرات تفكر غرب در عصر جديد بسياري از مسلمانان را هم از تصوف و هم از فلسفة سنتي اسلامي دور كرده است؛ اما تا زماني كه اين فلسفه با قدمت هزار و دويست ساله به حيات خود ادامه دهد،‌ پيوند ميان عرفان و تفكر فلسفي نيز استمرار مي‌يابد. به هر جهت، ماهيت فلسفة اسلامي را چنان كه طي قرون متمادي شرح و بسط يافته است، نمي‌توان به طور كامل فهميد مگر آنكه اهميت عرفان اسلامي و تأثير آن بر بسياري از شخصيت‌هاي عمدة فلسفة اسلامي از فارابي و ابن‌سينا گرفته تا فيلسوفان دورة معاصر، به درستي درك شود.

*تاريخ فلسفة اسلامي(با حذف مآخذ)