بیرونی و یوگاسوترا / حسن بلخاری
|۱۳:۳۷,۱۳۹۹/۶/۱۵| بازدید : 142 بار

 

به مناسبت ۱۳ شهریور روز بزرگداشت ابوریحان بیرونی در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

یوگا (یا همان یوغ فارسی) یکی از مکاتب یا فلسفه‌های شش‌‌گانه هندی معروف به دارشاناست، آن هم دارشانا‌های (Astik) و نه (nastik) و تفاوت این دو در این است که دارشاناهای «اَستیک»، ودا باور بوده و کتب مقدس چهارگانة ریگ‌ودا، یجورودا، سامه‌ودا واتهاروا ودا را قبول دارند. برخلاف دارشاناهای ناستیک (شامل بودیزم، جینیزم و چارواکا) که وداهای چهارگانه را قبول ندارند. «ودا»ها و مهمترین آنها ریگ‌ودا، بنیاد اندیشه و آیین هندوئیسم (مذهب غالب مردم هند با داشتن پیروانی قریب به یک‌میلیارد نفر) محسوب می‌شود. متون بسیار مهم و مشهوری چون مهابهاراتا، اوپانیشادها، بهگودگیتا، پوراناها، کتب جنگلی (آرنیاکاها) براهماناها، همه و همه شرح و تحشیه بر وداها هستند.

 

دارشاناهای استیک (وداباور) عبارتند از: نیایا، وی‌شیشکا، پوروا میمانسا، ودانتا، سامکیها و یوگا. هر کدام از این دارشاناها به صورت دو به دو با مهم مرتبطند؛ مثلا نسبت کاملی میان نیایا و وی‌شیشکا وجود دارد و نیز میان پوروامیمانسا و ودانتا و نهایتاً میان سامکیها و یوگا. «یوگا» وجه عملی مکتب سامکیهاست که نظر‌محور است. مکتب عمل‌گرای یوگا در تکمیل دارشانای سامکیها معتقد است: «نظریه خوب است؛ اما ما را به غایت نمی‌رساند. عامل رسیدن به مقصد، عمل است نه نظر.» به تعبیر آنان حکمت راه را می‌نمایاند، ولی به مقصد نمی‌رساند. آزادی را تعریف می‌کند؛ اما انسان را آزاد نمی‌کند. به همین دلیل وجه مهم یوگا، عمل‌گرایی آن به صورت انجام مراقبه (مدیتیشن) و اعمال عبادی خاصی است.

 

دو اثر بنیادی و مهم در شناخت این یوگا وجود دارد: بهگودگیتا و یوگاسوترای پاتانجلی. بهگودگیتا یکی از فصول بلند کتاب عظیم مهابهاراتاست که خود صورت حماسی اوپانیشادها محسوب می‌شود. این کتاب شامل آواتار ویشنو (یکی از سه رأس اعظم الوهیت در هندوئیسم یعنی برهما، شیوا و ویشنو) با عنوان کریشناست و حاوی دستورالعمل‌هایی در باب اخلاق، تزکیه و وارستگی. یوگاسوترای پاتنجلی منبع عظیمی چون بهگودگیتا دارد.

 

الف) یوگاسوترای پاتنجلی

پاتنجلی که نامش عنوان یکی از آثار مهم ابوریحان بیرونی است، هویت متعین تاریخی دارد و برخلاف کسانی چون لائوتسه ـ بنیادگذار دائوئیسم ـ افسانه محسوب نمی‌شود. او مؤلف کتاب «یوگاسوترا»ست. البته در اندیشه و آیین هند، افراد متعددی با عنوان پانتجلی وجود دارند، همچون نویسنده مهابهاسایا که اثر بسیار مهمی در گرامر و دستور زبان سنسکریت دارد، یا نویسنده کتاب بسیار مهم متون دارویی در اندیشه هندیان؛ اما «پاتنجل» مذکور در ترجمه ابوریحان بیرونی، همان نویسنده یوگاسوترا و نام‌آور مکتب یوگاست. کلمه پاتنجلی (patanjali) مرکب از (patta) به معنای پرواز و (anj) به معنای زیبا و افتخارآمیز است. برخی نیز آن را مرکب از پاتا و (Anjali) به معنای تکریم یا اتصال دو کف دست می‌دانند.

 

پاتنجلی ـ مؤلف یوگاسوترا ـ این اثر معیار در مکتب یوگا را بین قرن چهارم تا قرن دوم پیش از میلاد نگاشت. این اثر مرکب از ۱۹۶ «سوترا» یا به عبارتی چکیده یا خلاصه‌ای از اصولی کلی، مطلق و حقیقی است. سوترا در سنسکریت به معنای «دستورالعمل‌های دینی است که به صورت خلاصه و آهنگین درآمده است»؛ بنابراین هر متن مقدسی، سوترایی دارد که خلاصة منظوم آن است. سوترا احتمالا با «سرود» اوستایی هم‌ریشه باشد. یوگاسوترا (در اصل یوگاسوترای پاتنجلی) شامل چهار بخش است:

 

بخش اول (ابوریحان هر بخش را به «قطعه» ترجمه کرده) با عنوان «سامادهی‌پادا»۱ شامل ۵۱ سوتراست. سامادهی در مکتب یوگا، اتحادِ نفسِ سالک با ذات خالص و پاک است. در این قلمرو، مفاهیم اعتباری شاهد و مشهود یا ناظر و منظور، فرو می‌ریزد و یوگین (آن ‌که یوگا می‌کند، سالک) به وحدت محض می‌رسد. پاتنجلی در این بخش به «کای والیا»۲ (رهایی) می‌رسد. مهمترین و عالی‌ترین تعریف یوگا یعنی آزادی ذهن از نوسانات و دلمشغولی‌های ذهنی۳ در همین بخش بیان شده است.

 

بخش دوم «سادنه‌پادا»۴ است که شامل ۵۵ سوترا می‌شود. سادنه به معنای «انجام اعمال عبادی» یا «تمرین‌های منظم روزانه» است. در این بخش پاتنجلی به بیان دو نظام یوگایی می‌پردازد: کریا یوگا۵ و اَشتنگایوگا۶ یا یوگای هشت‌پایه. کریا‌یوگا مبتنی بر سه قاعده از قاعده اول اشتنکایوگا یعنی نیاما۷ است که عبارتند از:

۱ـ تپس۸ (به احتمال بسیار زیاد کلمه «طبس» در خراسان همان تپس به معنای گرما و حرارت در سنسکریت است و در اینجا منظور ریاضت می‌باشد)؛

۲ـ سوادیایا۹ به معنای مطالعه متون مقدس؛

۳ ـ و نیز ایشوارا پرانیدهانا۱۰ یا نوعی وحدت یا ایشوارایای پروردگار است.

 

اما اَشتنگایوگا شامل هشت مرحله بنیادی یا به عبارتی اعمال عبادی و تمرین‌های عملی است که انجام آن بر هر سالکی واجب است. ابوریحان ترجمه آزادی از این اصول عملی بسیار مشهور یوگا دارد. این اعمال عبادی عبارتند از:

ـ Yamas (پرهیزگاری‌ها) شامل: ستم نکردن، راستگویی، امانت‌داری، دزدی نکردن، عدم وابستگی به دیگران، نداشتن حرص و طمع و مهار میل جنسی؛

ـ niyamas (واجبات) شامل: پاکیزگی و نظافت، قناعت و خرسندی، ریاضت و تسلط بر خویشتن، تعمیق و مطالعه، عبادت پروردگار و تمرکز روی حقیقت خداوندی؛

ـ Asana (حرکات بدن و نوع نشستن)؛

ـ Pranayama (مهار تنفس)؛

ـ pratyhara در خود فرورفتن و تجرد از دنیای خارج و آزاد کردن خویش از اسارت حواس؛

ـ Dharan (تمرکز افکار) ثابت نگاه داشتن فکر بر روی یک نقطه یا یک موضوع؛

ـ Dhyana (تعمق و تفکر) به تفکر عمیق فرو رفتن و به مشاهده و مراقبه احوال درون پرداختن؛

ـ Samadhi (فنا و استغراق در ذات).

 

بخش سوم یوگاسوترا یا یوگای پانتجلی، به ویبهوتی پادا۱۱ اختصاص دارد که شامل ۵۶ سوتراست. «ویبهوتی» در سنسکریت به معنای «قدرت یا تجلی» است، یا به عبارت دقیق‌تر قدرت‌های مافوق تصور که از طریق تمرین‌های یوگا به دست می‌آید. اگر سالک مراحل داهارانا، دهیانا یا سامادهی را که در مراحل هشت‌گانه فوق گفته شد، به صورت همزمان انجام دهد، به قدرتی می‌رسد که بسیاری از امور ناممکن را می‌تواند انجام دهد. البته بنا به قواعد یوگا رسیدن به چنین قدرت‌هایی، در عین حالی که هدفی از اهداف یوگا را برآورده می‌سازد، ممکن است مانعی برای آزادی مطلق روح شود؛ زیرا به همان اندازه می‌تواند دلبستگی و تعلق ایجاد نماید. جوزف کمبل در کتاب اساطیر مشرق زمین داستان راهبی را بازگو می‌کند که به مرحله ویبهوتی در یوگا می‌رسد؛ اما ناگهان با خود زمزمه می‌کند که داشتن این همه قدرت یعنی چه: «من چه احمقم! امیالم را پایانی نیست، حتی اگر ده‌هزار یا صدهزار سال هم امیال من تحقق یابد، باز امیال تازه‌ای در دلم پیدا می‌شود… وابستگی‌ها، پارسایی‌های مرا متوقف ساخت». (کمبل، ۱۳۸۳، ص۲۱۹) بدین صورت آزادی روح خود از این مشغولیات را پی می‌گیرد.

 

بخش چهارم یوگاسوترا، «کای‌والیا پادا»ست که کمترین سوتراها را دارد (۳۴ فقره). این بخش بیان رهایی مطلق نفس سالک است از هر چه دلبستگی و تعلق. کای‌والیا را نوعی رهبانیت مطلق یا انزوای مطلق ترجمه کرده‌اند.

 

ب) ابوریحان و کتاب پاتنجل (پاتانجلی)

ابوریحان در نگارش رسالة تألیفات زکریای رازی، از ۱۱۳ رسالة خود نیز تا پایان سال ۴۲۷ق، نام می‌برد که برخی در باب هند و حکمت هندوست. استاد مجتبایی تألیفات او در باب هند را ۲۷ رساله می‌داند که عبارتند از: جوامع الموجود لخواطر الهنود، تهذیب زیج الارکند، خیال ‌الکسوفین عند الهند، تذکره فی الحساب و العدد بارقام السند و الهند، کیفیه رسوم الهند فی تعلم الحساب، فی ان رأی العرب فی مراتب العدد اصوب من رأی الهند فیها، فی راشیکات الهند، فی سنکلپ الاعداد، ترجمه ما فی براهم سدهانا من طرق الحساب، فی تحصیل الان من الزمان عند الهند، الجوابات عن المسائل العشر الکثیریه، مقاله فی حکایه طریق الهند فی استخراج العمر، ترجمه کتاب الموالید الصغیر برامهر، حدیث صنمَی البامیان، حدیث نیلوفر فی قصه دبیستی و بریهاکر، ترجمه کلپ‌یاره، فی تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله، مقاله فی با سدیو الهند عند جیئه الادنی، ترجمه کتاب سانک فی الموجودات المحسوسه و المعقوله، ترجمه کتاب پاتنجل فی الخلاص من الارتباک، ترجمه پلس سدهانت، ترجمه براهم سدهانت، مقاله فی تحقیق منازل القمر، کند کاتک العربی، مفتاح علم الهیئه و کتابی درباره ماههای قمری که به هندی کرنا می‌گفتند. (مجتبایی، بررسی‌هایی در باب ابوریحان بیرونی، ۱۳۵۲، ص۲۴۹ـ۲۵۲)

 

ابوریحان در مقدمه کتاب مهم «تحقیق ماللهند» می‌گوید دو کتاب هندیان را به عربی ترجمه کرده: سانک و پاتانجل. (بیرونی، ۱۳۶۲، ص۶) متأسفانه کتاب اول که به احتمال بسیار زیاد مطالب مکتب سانکیها بوده، مفقود شده (البته خلاصه‌ای از عقاید سانک در فصل «در اجناس خلائق و نامهای آنان» کتاب تحقیق ماللهند آمده است)، ولی کتاب پاتنجل که مکمل سانک یا همان سانکیها (یا سامکیها)ست، باقی مانده. بیرونی امیدوار بود این دو ترجمه که بیانگر وصف موجودات از یک سو و نجات نفس از بندهای بدن از دیگر سوست، به همراه توضیحات کامل در ماللهند، وافی به مقصود خوانندگان در ادراک عقاید هندیان باشد. ابوریحان عنوان ترجمه کتاب یوگاسوترای پاتنجلی را چنین نامگذاری نموده: «و هذا هو ابتداء کتاب باتنجل، مرکبا نصّه بشرحه» که نشان می‌دهد اولاً نامی از یوگاسوترا نبرده و این بدان روست که به احتمال بسیار زیاد در عصر او (قرن پنجم هجری)، این اثر در هند به کتاب پاتنجل مشهور بوده و ثانیاً اثر خود را مرکب از متن کتاب و شرح آن دانسته است.

 

بنیان ترجمه ابوریحان از یوگاسوترا پرسش و پاسخ است؛ یعنی مطالب در قالب قال السائل (پژوهشگر) و قال المجیب (پاسخ‌دهنده) بیان می‌شود. تعداد این پرسش و پاسخ‌ها در کل ترجمه، هشتاد و هفت مورد است؛ گرچه او در پایان قطعه چهارم ترجمه خود، از هزار و صد شعر نام می‌برد. هلموت ریتر در مقاله «ترجمه ابوریحان بیرونی از کتاب پاتانجل» اظهار شگفتی می‌کند که چرا در متن ترجمه، ۸۷ سؤال ذکر شده، اما بیرونی از هزار و صد شعر نام می‌برد! وی با رد این فرضیه که شاید این اشعار مفقود شده باشد، (چون کتاب، نشانی از افتادگی در جملات ندارد، جز مواردی اندک)، بنا را بر این می‌گذارد که بیرونی در ترجمه خود، بسیاری از قواعد نحوی و لغوی را که زائد بر معنا بوده، حذف نموده و این نکته البته تصریح خود ابوریحان است در مقدمه باتنجل (همان، ۱۳۷۹، ص۳ ـ ۴) که می‌گوید: «ناچار شدم نقل مطلب را با تفسیری که بدان می‌افزایم، بیامیزم و کلام را به ‌صورتی مانند سؤال و جواب مطرح کنم و مطالب نحوی و لغوی و… را رها سازم و عذرم را در اینجا پیشاپیش می‌گویم تا به‌خاطر تفاوت حجم کتاب در زبان‌های عربی و هندی، کسی نپندارد که این کار از سر اخلال به معنا بوده است…» دلیل دیگری که می‌توان در جهت جمع کردن دو عدد مختلف ۸۷ سؤال و جواب و ‌۱۱۰۰ شعر آورد، این است که محتمل هر سؤال و جوابی صرفاً منحصر و منطوی در یک شعر نبوده؛ بلکه شاید هر سؤال و جوابی در چند شعر بیان شده باشد.

 

بنابراین با تلخیصی از یوگاسوترا در ترجمة بیرونی مواجه هستیم، اما همچنان که او خود تأکید نموده، این تلخیص، معنا را هرگز دچار اخلال و اختلال ننموده است. خوشبختانه اثر بیرونی پس از کشف آن به دست هلموت ریتر و تصحیحش توسط استاد منوچهر صدوقی سها، به زبان فارسی ترجمه و تشریح شده است (ر.ک: رساله پاتانجل، درآمد، برگردان متن و شرح تطبیقی از برزو قادری، نشر نیاکان، چاپ دوم، ۱۳۹۱).

 

ج) تأملی در محتوای رساله پاتنجل

این رساله شگفت، مقدمه‌ای بسیار جالب و جامع از ابوریحان دارد که خود بهترین دلیل در جهت نوع رویکرد وی به ترجمه یوگاسوترای پاتنجل است: «همت و خواسته‌های مردم در این جهان، متفاوت [است] و آبادانی دنیا بر اساس همین اختلاف آمال و خواسته‌ها استوار است و اینک که عزم و خواستِ من، بلکه [قوای] نفس من به‌کلی از بهره‌مندی [از مواهب دنیا] ناتوان شده و شعف و لذت برخورداری و استفاده [از آنها] از من گذشته است، والاترین نیکبختی برایم دیدنِ شعف و برخورداری دیگران است و هر آن که این حال و احوال را دریافته است، مرا از نهایت کوشش و تحمل رنج و تلاش بسیار در نقل و گزارش [این متن] از زبان هندی به زبان‌های دیگر ملامت نمی‌کند و آن کس که برخلاف این حال باشد، مرا به نادانی نسبت دهد و تلاش‌های من را به بدبختی و شقاوت منسوب کند و البته برای هر کسی، آنچه نیت کرده و در دل دارد، مهم است و آن که مرا نادان می‌پندارد، رشته‌ درک و معرفتش از دل من بریده شده است و من عذر کسی را که در این جایگاه است، می‌پذیرم؛ زیرا بر هر فردی تکلیفی درخور توان او گذاشته شده است. من تاکنون کتاب‌های ریاضی‌دانان و منجمان هندی را نقل کرده‌ام و اکنون به سراغ کتاب‌هایی رفته‌ام که خواص و فرزانگان آنها در حکمت برای خویش ذخیره ساخته‌اند و زاهدان هندی در راهبردن به عبادات و طی طریق کردن [به آن آثار] شوق و رغبت فراوان دارند و هنگامی که به آنچه در این رساله‌ها مندرج است، احاطه پیدا کردم، دلم رضایت نداد تا شیفتگان به محتوای این آثار را شریک کار خود نسازم که بُخل در علوم و معارف، از زشت‌ترین گناهان و ستمهاست… هندوان جماعتی هستند که اقوال و گفتار مذهبی‌شان خالی از قضایای تناسخ و بلایای حلول و اتحاد و تولد برخلاف نظم طبیعی نیست و بدین سبب چون گفتارشان را بشنوی، از آن سخنان و گفتار، رایحة‌ آرا و اعتقادات یونانیان باستان، فرقه‌های مسیحی و پیشوایان صوفیه را استشمام می‌کنی و یکی از مسائلی که هیچ‌کدام از فرقه‌های مذهبی هندی خالی از آن نیست، اعتقاد به این است که نفوس بشری در این عالَم دربند بوده و به دام چنگال‌های این جهان فرو افتاده‌اند. هیچ نفسی از این قید و بند و دامها آزاد نشود و به ابدیت نپیوندد، مگر با نهایت تلاش که در آن صورت به بقای دائم نایل آید و از طبیعت آزاد شود. در غیر این صورت در این عالَم باقی خواهد ماند و بین موجودات خیر و شر آنقدر رفت و آمد می‌کند تا پاک و تصفیه شده، آزاد گردد.

 

کتاب‌های هندوان در اوزانی خاص به نظم سروده شده‌اند و نیازمند شرح و تفسیر است و از این لحاظ نقل کامل آنها دشوار است؛ زیرا اگر کسی بخواهد آنها را به طور کامل نقل کند، باید به دستور زبان، اشتقاق و سایر مسائل ادبی بپردازد و بر واژگان و ادبیات آنها احاطه کامل داشته باشد. به این دلیل در ترجمه‌ این رساله مجبور شدم عبارت‌ها و نص مطالب را با تفسیری اضافی و به شیوه سؤال و جواب گرد آورم و آنچه را مربوط به علم‌اللغه و دستور زبان می‌شد، حذف کردم… کسی گمان نبرد که در انتقال معنا کوتاهی کرده‌ام، بلکه این رساله را در ترجمه از آنچه وبال و اضافی بود، پیراسته‌ام.» (ر.ک: رساله پاتانجلی، ابوریحان بیرونی، بر پایه طبع هلموت ریتر، به تصحیح مجدد منوچهر صدوقی سها و ترجمه فارسی آن در رساله پاتانجل از قادری در ص۱۰۸ـ ۱۱۱)

 

متن فوق مقدمه خود ابوریحان است، اما آنگاه که رساله را چنین آغاز می‌کند: «هذا هو ابتداء کتاب باتنجل مرکبا نصّه بشرحه» مقدمه دیگری می‌آورد که قطعاً از آن او نیست و محتمل خود پاتانجلی یا در طول زمان یکی از ناشران یا شارحان بر آن افزوده است و چنین است: «کسی را که فراتر از «او» چیزی نیست، سجده می‌کنم و آن را که مبدأ و علت امور است و بازگشت تمامی امور به سوی اوست، تمجید می‌کنم، «او» که به هر موجودی داناست. سپس به ساحت فرشتگان و روحانیون با نیّتی خالص و نفسی متضرع تعظیم و احترام گزارده، از آنان مدد می‌جویم تا کلام خود را در بیان طریقت هیرانیاگاربها به نحو موجز بیان کنم. پیشینیان در بیان آن چیزهایی که مطالب و اهداف چهارگانة‌ زندگی به آن حاصل می‌شود، بسیار تأمل کرده‌اند و آن امور چهارگانه عبارتند از: دین و سنّت، مال و نعمت، عیش و لذت، و سرانجام و رهایی و جاودانگی. قدما چنان در این موضوع بحث و موشکافی کرده‌اند که چیزی برای بیان متأخران باقی نمانده است و آنچه گفتار مرا برتری می‌دهد، تنها برطرف ساختن شبهاتی است که در این موضوع وارد شده است. گفتار من منحصر به اسبابی است که [فرد را] از طریق رهایی از قید و بندِ [طبیعت] و نیل به سعادت جاودان، به کمال نفس می‌رساند.

 

پس می‌گویم: اشیایی که از ادراک [حسی] غایب می‌شوند، به این صفت [غیبت از حس] متصف نمی‌شوند، مگر از طریق احوالی. یکی از آن احوال، نهایت خُردی و کوچکی است، مثل اعراضی که به سبب خردی زیاد به حس درنمی‌آیند. یکی دیگر از موانع ادراک، دوری [و بُعد مکانی] است و مسافت چون از حدّی بگذرد، ادراک ممکن نیست. مورد دیگر مانع و حایل است، مانند دیوار که مانع ادراک موضوعی است که پشتِ آن قرار گرفته است و یا مثل استخوان‌ها که پوشیده شده در گوشت و پوست هستند [و مستقیماً متعلَق ادراک قرار نمی‌گیرند] و یا مانند اخلاط و چرکهایی که داخل بدن هستند [و بدن مانع رؤیت آنها می‌شود] و آن استخوان‌ها و اخلاط تنها به علت آنچه میان ما و آنها از موانع و حجاب‌ها قرار می‌گیرد، ادراک نمی‌شوند. مورد دیگری که مانع ادراک حسی می‌شود، حرکت متعلَق ادراک از زمان حال به گذشته مثل قرون پیشین و قبایل منقرض شده در گذشته می‌باشد و یا از زمان حال به آینده، مثل اشیایی که منتظر هستند در آینده تحقق یابند. مورد دیگر انحراف از راههای صحیح شناخت و معرفت است، مانند کسی که با ضربه زدن به سنج و طبل و ایجاد اصواتی به استنباط امور غایب بپردازد. حال آنکه روشن و بدیهی است که یقین کامل جز از طریق عیان حاصل نمی‌شود و حصول یقین به آنچه غایب از مشاهده و ادراک حسی است، محال و ممتنع می‌باشد؛ زیرا دلالت و استدلال از غایب به‌واسطه‌ امور قابل مشاهده است و آنچه به‌واسطه‌ دلایل به آن نایل می‌شویم، همپایة‌ معلومی که به عیان آشکار است، نخواهد بود؛ البته برهان درست نیز مانند عیان می‌تواند دورکنندة‌ شک و تردیدها باشد. مادامی که شبهات عارض نفس می‌شوند، نفس دچار تحیّر و سردرگمی شده، آماده و مستعد رهایی از قید و اسارت و نجات از شداید و بندها و ابدیتی که در آن مرگ و زندگی نیست، نخواهد بود.

 

سخن بیشتر نویسندگان در کتاب‌ها یا به منظور ابراز و نوآوری در گفتاری است که به آن سخن از دیگران جدا شده [و خودی] نشان دهند و یا غرضی دارند که برای راهبری و تحریک و تهییج [مردم] به آن، به نگارش دست زده‌اند. ظهور و تعین نیات و اغراض به سبب [معرفت و علم] عالِم است. از سوی دیگر علم هم دو قسم است: «علم برین» که به رهایی می‌رساند و این رهایی وصول به خیر محض است و «علم فرودین» که دانشی متعلق به هر چیزی جز خیر محض است و من می‌کوشم برای مخاطب، سخنی با چنان دلایل و برهان‌هایی بیان کنم که قدما در این موضوع آورده‌اند و (به واسطه‌ آن برهان‌ها) آنچه را غایت از مشاهده و رؤیت است، به مقام عیان برسانم». (همان)

 

د) مضامین قطعات چهارگانه رساله پاتانجل

چنان که گفتیم ابوریحان چهار بخش اصلی یوگاسوترای پاتنجلی را به چهار قطعه تغییر عنوان داده است. این قطعات دارای کمترین شرحند؛ اما به هر حال این اصل متن پاتنجلی است که به زبان بیرونی روایت می‌شود. شرح این نکات در تحقیق ماللهند مشروح‌تر است، مثلا در ماللهند، فصل «در چونی رهایی از دنیا و وصف طریق رساننده به آن»، بیرونی با تکیه بر کتاب بهگودگیتا و ترجمه خود از رساله پاتانجلی و نیز ترجمه سانک مطالب خود را بیان می‌کند. (ر.ک: تحقیق ماللهند ترجمه صدوقی سها (ص۴۷ـ ۶۴)

 

قطعه اول ترجمه پاتنجلی در باب نفس و مسائل مربوط به آزادی آن از زندان ماده است. این قطعه با پرسش سائلی صحراگرد و زاهد آغاز می‌شود که می‌خواهد از طریق استادی چون پاتانجلی به ادله محکمی در باب رهایی نفس از بند طبیعت برسد و بدان‌ها آگاه شود. پاتانجلی بر بنیاد محوری‌ترین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مفهوم یوگا (یعنی عمل) او را به کردار می‌خواند. در بهگودگیتا (دفتر دوم و با عنوان حکمت کردار) این معنا به صورت کامل چنین بیان شده است: «آرجونا این حکمت دانش بود. حال به حکمت کردار گوش‌ دار. باشد که از بند کردار برهی. در طریقت، هر کوشش، پاداشی دارد، هر کرده، پادافره‌ای در پی آرد. کار و کردار کن… آرجونا! کاردانی کار توست، بار کار در افکار میاور، کار را با نظر به پروردگار کن». (گیتا، ۱۳۸۷، ص۴۰ ـ ۴۱)

 

در جواب پرسش دوم که سائل از حال نفس در رعایت عمل می‌پرسد، پاسخ آن است که نفس به نوعی آزادی از اسارت‌های مادی می‌رسد؛ اما این به معنای رستن و رستگاری کامل نیست؛ زیرا نفس هنوز در قید تن است. در پرسش سوم، پاتانجل تأکید می‌کند اگر سالک از دو حالت متفاوت نفس رهایی یابد، در ذات خود به راستی و درستی قرار و سکون می‌یابد. در پرسش چهارم، سائل بر عدم اقناع خود از جواب سوم اشاره می‌کند. او می‌خواهد دریابد نفس مستعد قبول فساد و فناست، یا برکنار از تغییرات مادی است. پاتانجلی از حقیقت مستقل و به‌دور از فساد و فنای نفس می‌گوید و تأکید می‌کند به نفس در استفاده از حواس چیزی افزوده نمی‌شود. سؤال پنجم در باب امتداد قوای برآمده از نفس است. پاسخ اشاره به قوای پنج‌گانة ادراک است، شامل تخیل، ظن و گمان، رؤیا و خواب و نهایتاً، حافظه و خاطره.

 

پرسش ششم مشتمل است بر این که سالک چگونه نفس را به خدمت خود درآورده و قوای آن را از توجه به برون، معطوف به درون کند. پاسخ‌دهنده دو طریقت عملی پیشنهاد می‌دهد: اول عادت دادن نفس به نفی خاطر؛ دوم زُهد فکری (یعنی با تأمل و مشاهده قلبی به سرانجام ناگوار موجودات و پدیده‌های فناپذیر واقف شود). این طریق، نوعی گریز پنهان ایجاد می‌کند از تمایل و دلبستگی‌ به آنچه فناپذیر است. لاجرم غایت این طریق، رهایی از این دلبستگی‌هاست.

 

سؤال هفتم در باب اقسام تصور است و جواب این‌که دو قسم تصور داریم: تصور محسوسی که دارای ماده است و تصور معقولی که مجرد از ماده است.

 

پرسش هشتم در این باب است که اهل معنا کدام تصور را برمی‌گزینند؟ پاتانجلی در پاسخ، تأکید می‌کند، اهل معنا از این رو که بسیط‌اند و فاقد اندام‌های جسمانی (به‌عبارتی عدم وابستگی به تن)، به دنبال تصورات معقولند.

 

سؤال نهم اختصاص به حال ملائک در باب این دو تصور دارد (منظور از ملائک، موجودات روحانی ماورائی هستند که عامل ظهور و صدور معنا در هند هستند، همان دواتاها۱۲). پاسخ می‌دهد حال ملائک همان حال اهل دل است. تفاوت اهل معنا و ملائک در باب تصورات معقول چیست؟ پاسخ این است که ملائک از ترس اینکه آن تصورات از آنها گرفته شود، مبرا هستند در حالی که به اهل معنا این ویژگی را بخشیده‌اند که در عواقب امور بیندیشند؛ اما به ملائک چنین خصوصیتی داده نشده است.

 

پرسش دهم در باره مراتب ملائک در تصور معقولات است: آیا فرشتگان از حیث درک تصورات معقول، مراتبی دارند؟ جواب: تشکیک و اختلاف از لوازم و ضروریات تمامی طبقات روحانی و جسمانی است؛ بنابراین آنها نیز از این مراتب، گریزی ندارند، پس برخی از موجودات روحانی بر برخی دیگر فضیلت دارند.

 

سؤال یازدهم اختصاص به طریقی دیگر برای آزادی دارد (غیر از عادت دادن نفس به نفی خاطر و زُهد فکری). جواب عبادت است؛ یعنی با عبادت هم می‌توان به رهایی و خلاصی رسید و عبادت البته انواعی دارد، همچون: معرفت، یقین و اخلاص قلبی، مجد و ثنای الهی و ذکر ربانی. البته انجام همه اینها منوط به داشتن نیتی صادق و خالص و پاک است.

 

پرسش دوازدهم اختصاص به معبود دارد: چه کسی را باید پرستید؟ پاسخ این سؤال به روایت ابوریحان، بیان نوعی توحید ناب است: خدای ازلی و یکتا؛ «خدایی که به دلیل ازلیت و یکتایی بی‌نیاز از جبران کردن است تا از طریق آن آسایش مورد آرزو و امید یا سختی مورد ترس و پرهیز حاصل شود. خدایی که مبرای از اندیشه‌هاست به دلیل اینکه از اضداد ناپسند و همتای پسندیده منزه است». (‌بیرونی، ۱۳۹۰، ص۱۵۶)

 

پرسش سیزدهم سؤال غریبی است: اگر سالک به نهایت رهایی برسد، چه تفاوتی میان او و معبود وجود دارد؟ پاسخ: انسان رهیده و رستگار، در متن زمان به چنین سعادتی نایل شده، پس زمانی بوده که رها نبوده و بعد رها شده؛ [مرتبط با مفهوم حدوث در فلسفه اسلامی] اما خداوند متعال تمامی ‌آن اوصاف را در هر سه قسم زمان داراست، چرا که ذات او ازلاً و ابداً برتر از زمان و وقت می‌باشد». [همان بحث قدیم در فلسفه اسلامی].

 

در سؤال بعد سائل از دیگر صفات حق می‌پرسد. پاسخ آن است که معبود حقیقی دارای علوّ تام در کمالات، برتر و ورای هر مکان، خیر و علم محض و نهایتاً مبرای از آلودگی سهو و جهل است.

 

سؤال پانزدهم در باب تکلم حق‌تعالی است که آیا او به صفت کلام نیز متصف است؟ در پاسخ، تأکید می‌شود چون او عالم است، لاجرم متکلّم نیز هست.

 

سائل در پرسش شانزدهم به دنبال درک تمایز تکلّم ذات علیم با تکلّم حکیمان و عالمانی است که تکلّم می‌کنند. در جواب به همان وجه ممیزه مذکور در سؤال سیزدهم اشاره می‌شود: مسأله زمان. حکیمان و عالمان زمانی بوده که نمی‌دانستند، بعد عالم شدند؛ اما حق از ازل عالم و متکلم بوده و هیچ وقت نبوده که ندانسته باشد.

 

پرسش بعدی: این وجود ازلی دانش خود را از کجا به‌دست آورده است؟ پاسخ: علم او ذاتی است. اینجا پاتانجل به آیه‌ای از وداها استناد می‌کند: «حمد و ستایش کنید کسی را که با ودا تکلم کرد و قبل از ودا هم بود».

 

سؤال هجدهم: چگونه کسی که احساس به او تعلّق نمی‌گیرد، پرستش می‌شود؟ پاسخ، بسیار عالی است: نامگذاری او «انیّت» او را اثبات می‌کند و جزء خبری از شئ نمی‌باشد و نام تنها برای مسّماست، او گرچه از حواس غایب است و حواس ما او را درک نمی‌کند؛ ولی نفس ما به عقل خویش او را می‌یابد و فکر ما به صفات او احاطه پیدا می‌کند و این آن عبادت خالص است». نوزدهمین پرسش در باب موانعی است که سبب بازداشتن نفس در درک ذات او می‌شود. این موانع در پاسخ چنین برشمرده می‌شوند: غفلت از واجب، تنبلی در عمل، به فردا انداختن امور، شک در حق، ناتوانی از روی نادانی و نیز گمان به اینکه واجب، واجب نیست.

 

سؤال بیستم در باب موانع دیگر است که نفس را محجوب و مشغول می‌سازد و نیز اهتمام به مخلوقی که توقع حلول در آن را دارد و در نهایت ناامیدی و یأس نفس٫

 

سؤال بیست‌ویکم اختصاص به طرق سرکوب موانع فوق‌الذکر دارد. در جواب تفکّر در خداوند به عنوان مهمترین راه غلبه بر آن موانع شمرده می‌شود، آنقدر که چیزی جز او درک نشود تا نفس را به خود مشغول سازد.

 

پرسش بیست‌و‌دوم در باب واجبات دیگری است که سالک باید انجام دهد. در پاسخ این نکات برشمرده می‌شود: خواستن خیر بدون هیچ استثنایی برای همه بندگان، شاد شدن به واسطه حصول خیر توسط بندگان، مهرورزی و شفقت بر بندگان خدا، خوشحالی از اعمال صالح دیگران و بیزاری از زشتکاری گناهکاران، هوشیاری نفس در حالت جذب.

 

پرسش آخرِ مقاله اول در باب رسیدن به حال فوق‌الذکر پیش از رسیدن به رهایی است. خلاصه آن پاسخ تفصیلی، رسیدن به مرحله وحدت عاقل، عقل و معقول است و نیز رسیدن به مراتب چهارگانه و معرفت تفضیلی اشیا؛ همچنین مخفی نماندن هیچ ذره‌ای در عالم از ادراک سالک و در غایت رسیدن به مرحله‌ای که شایسته نام صدیق گردد.

 

بخش دوم (القطعه ‌الثانیه) شامل پرسش‌های دیگر در باب نفس و بیان مفاهیم و معانی بنیادی است، همچون: تأدیب نفس، نتایج حاصله از زهد و ریاضت (مانند سکون و طمأنینه قلبی)، عوامل تشدید وابستگی‌ها و سنگین شدن دل (چون نادانی، تردید، میل و رغبت و نیز دشمنی و تعلقات)، تبیین و تعریف دقیق عوامل فوق، طرق نجات از این عوامل مخل ترقی و تعالی نفس (و در این میان اهمیت علت نادانی نسبت به عوامل دیگر)، تأثیر سامسارا (تولدهای پیاپی در چرخة حیات) و تأثیرش بر تعالی یا سقوط نفس، متفاوت بودن حالت نفوس در چرخة سامسارا، ضرورت دوری فرزانگان و دانایان از گرفتاری‌ها و اسارت‌های جهان ماده به‌ویژه معلوماتی که در اصل ناشی از جهل است و نه علم. امری که در سامکیها به شدت بر آن تأکید می‌شود؛ به عبارتی نجات از مایا، آنچه هستی بیرونی را وهم به حساب می‌آورد و علم به وهم عین جهل است، در حالی که عالِم ناهشیار آن را علم می‌پندارد. پرهیز از تکیه و اعتماد بر شناختی که از راه حس حاصل می‌شود، تشخیص جنس معلومات بشری بر این بنیاد که اگر علم و آگاهی باشد، از جنس خیر است. اگر عمل و انرژی باشد، از جنس خیر و شر توأمان است و اگر ماده باشد، از جنس شر است (مقایسه با مفهوم غسق در حکمت اسلامی). عامل اتصال میان عالم و معلوم، چگونگی رهایی از دور عالم و معلوم و نیز نجات از اسارت معلومات حسی و به عبارتی انفصال نفس از اعیان و رسیدن به تجرّد و انفراد، نتایج رسیدن به تجرد و انفراد همچون امان و آسودگی از ارتکاب گناهان (در باب بیان بقیه عوامل متن رساله پاتانجل افتادگی دارد).

 

بیان هشت خصلت و خصوصیت که سبب تطهیر و تزکیه جان و دل عالم یا سالک می‌شود. این هشت ویژگی در یوگا بسیار مهم است و مهمترین عوامل عملی در رسیدن به مراحل نهایی یوگا محسوب می‌شود. در ابتدای مقاله این هشت مرحله را ذکر کردیم؛ اما روایت ابوریحان چنین است: اول یاما یعنی پرهیز از بسیاری زشتی‌ها، دوم نیاما یا انجام واجبات، سوم سکون (آسانا)، چهارم ساکن ساختن نفس (پرانامایا)، پنجم حفظ و تسلط برحواس پنج‌گانه (پراتیاهارا).

 

قطعه سوم، ادامه بیان هشت خصلت فوق است: ششم دارانا، هفتم دیانا، هشتم سامادی، بحث در باب رسیدن به غایت مطلوب با انجام مراحل هشتگانة فوق، رسیدن به علم گذشته، حال و آینده با تأدیب نفس و نفی خواطر، وحدت علم در نظر به سه حالت گذشته، حال و آینده. نتایج دنیوی انجام خصلت‌های هشتگانه همچون دانستن زبان پرندگان، برون آوردن اختیاری روح از تن، معرفت کلی بر ضمایر و درون افراد و نیز انجام امور خارق‌العاده فوق از طریق مراقبه. این بخش طولانی است و حاوی مطالب بسیار ظریف و دقیقی است، همچون غیب شدن، رسیدن به جایی که فرزانه اراده می‌کند، رؤیت بهشت و جهنم و فرشتگان و موکلان و ارواح اسلاف خود و…

 

ابوریحان در شرح معنای فوق (انجام امور خارق‌العاده از طریق مراقبه) به شرحی از جهان‌بینی هندیان دست زده است که شامل بیان تربیت موجودات و وصف آنها از جهان اسفل تا عالم اعلی می‌شود و بسیار جذاب است؛ به تعبیر ابوریحان از ظلمت اسفل‌السافلین آغاز می‌شود و به برهماند می‌رسد که محل حضور «برهما»ست. رسیدن به پاداش‌هایی فراتر از تمامی آنچه گفته شد، به‌ویژه اختیار و آزادی روح سالک در انتخاب قالبی که مقدراتش در چرخة سامسارا، در آن ظاهر شود و نیز علم مطلق به این که از کجا آمده، برای چه آمده و به کجا می‌رود؟ متفاوت بودن بدن زاهد و سالک نسبت به ابدان انسان‌های عادی، بیان وجود پنج نیرو یا باد در بدن و غلبه زاهد سالک بر آنها و استفاده از آنها، امکان حصول تمامی کرامات ناشی از تأدیب نفس برای انسان، امکان تصرف نفس سالک بر جهان غیر مادی و نامجسم (فراتر از عوالم پنجگانةه آب، باد، خاک، آتش و آسمان یه به عبارتی وجه اثیری عالم). در اینجا قدرت‌ها و کرامات مشهور و هشتگانة سالکان یوگا بیان می‌شود، مانند توانایی کوچک شدن، بزرگ شدن، قدرت سبکی و در هوا پریدن، قدرت بسط یافتن و رسیدن به هر جایی، قدرت اراده، قدرت تصرف در مخلوقات، قدرت خلاقیت و نهایتاً قدرت رسیدن به تمامی خواسته‌ها.

 

این هشت کرامت مهم به تعبیر دیگر متون یوگا چنین است: آنیما (قدرت کوچک و نامرئی شدن)؛ مهیما (قدرت بزرگ شدن و رسیدن به ابعاد عظیم)؛ لگهیما (قدرت سبک شدن: راه رفتن در هوا و روی آب)؛ گریما (قدرت هموزن جهان شدن)؛ پراپتی (قدرت کسب همه خواسته‌ها به اراده خود، علم به فکر دیگران، گذشته و آینده)؛ پرکامیا (قدرت لذت بیکران)؛ ایسیتوا (تسلط بر همه چیز، از جمله مرگ)؛ وسیتوا (جادو کردن و مطیع کردن به کمک آن). ناتمامی و ناکافی بودن این کرامات در استخلاص حقیقی نفس، تبیین این معنا که علم سالک پیش از رستگاری نهایی، مرهون زمان حال است، فراتر رفتن از علم حال و رسیدن به شناخت جوهر اشیا، رسیدن به دانش مجاز یا نوعی انفصال و جدایی از معلومات و محسوسات و رسیدن به جهانی متعالی، امکان استخلاص نفس در صورت رهایی آن از دگرگونی‌های قوای سه‌گانه (رجس، تمس، ساتوا) و رسیدن به کیوالیا یا رسیدن به هستی نفس پس از انحلال و خاموشی ذهن.

 

در قطعه چهارم، موضوعات زیر مورد بحث است: راههای رسیدن به رستگاری از طریق اعمال پنجگانه (اموری چون انجام خیر کثیر و عبادت طولانی خداوند)، چگونگی پاداش یا کیفر نفس در چرخه سامسارا، مسأله انتقال از قوّه به فعل در علم به گذشته و آینده، امکان یا عدم امکان اتحاد میان قوای سه‌گانه، معنای اتحاد عقل و عاقل و معقول، کیفیت ادراک عقل که آیا یدرک نفسه لنفسه است یا خیر؟ ثمرات علم خفی چون زوال شوق و مشوق‌الیه (ظهور نوعی وحدت میان شوق و مشتاق و مشوق)، متعلق زمان بودن قوای سه‌گانه و خارج بودن سعادت از بند چنین تعلقی، بیان رهایی نفس از طریق رجوع قوای سه‌گانه (گوناها) به طبیعت ذاتی خویش یا به عبارتی تحصیل کامل مقاصد خود.

 

با ذکر جمله «تمت القطعه الرابعه فی الخلاص و تم بتمامها الکتاب و هو کله الف و مائه سؤال من الشعر»، بیان مطالب رساله پاتانجل به ترجمه و روایت ابوریحان پایان می‌پذیرد؛ اما وی مؤخره‌ای نیز بر این رساله دارد که انتقادی و در باب عقائد و شرایع هندیان است. بیرونی در این خاتمه، اندیشه هندیان را مورد نقد قرار داده و در پایان همین مؤخره است که قول نگارش کتابی در باب شرایع و عقائد هندیان می‌دهد، همان که بعدها کتاب عظیم تحقیق ماللهند شد. (بیرونی، ۱۳۷۹، ص۷۸ـ ۷۹). مهمترین نکته بیرونی در باب عقاید و آرای هندیان این است که اینان دارای اندیشه و علومی بسیار عالی، اما غیرمنقح و مهذب هستند؛ یعنی اندیشه‌های آنان به گونه‌ای مختلط، شامل نکاتی بسیار عالی، اما در عین حال دارای نکاتی بس سخیف و خرافه است، همچنان ‌که دارای برخی سکنات، رفتار عجیب و خارق‌العاده هستند که بسیار افراطی است و نیز اخباری عجیب که سخت دور از ذهن می‌نماید و اما در باب دانش غیرمهذب و نامنقح‌ ایشان مطلبی دارد که عیناً در تحقیق ماللهند نیز بیان کرده است: «من تشبیه نمی‌کنم آنچه را که در کتب آنان است از حساب و نوع تعالیم الا به صدفی مخلوط به خزف یا گوهری آمیخته به سرگین یا مرواریدی پراکنده در سنگریزه». (همان، ۱۳۶۲، ص۱۵)

 

نتیجه

تتبعات و تحقیقات بسیار عالمانه و محققانة ابوریحان بیرونی در باب عقاید و شرایع هندیان که محصول سالها مطالعات میدانی و حضور او در آن سرزمین و یادگیری زبانشان بود (که در مقدمه ماللهند آن را زبانی سخت شمرده و از جمله عوامل دوری دو تمدن اسلامی و هندی می‌خواند)، دریچه‌ای نوین در ظهور مفهوم «دیگری» و به رسمیت شناختن اندیشه‌ها و عقاید دیگران در تمدن اسلامی گردید. رویکرد مسلمانان در آشنایی با اندیشه‌های یونانی، سُریانی و ایرانی، امری ناگزیر بود که بخشی از آن به عاملیت جغرافیا بازمی‌گشت؛ اما این ابوریحان بود که با ترجمه آثار هندی و نیز نگارش کتاب عظیم ماللهند، چشم تحقیق و پژوهش جهان اسلام را به سرزمین ناشناخته‌ای از معارف شرقی و هندی گشود و در این راه چنان عالمانه و صادقانه کوشید که اثر مهمی در رواج تعالیم هندی در ایران و اسلام بر جای نهاد؛ از همین روست که در تحقیق ماللهند بخشی را به بررسی تطبیقی آموزه‌های هندی با آرا و عقاید صوفییان مسلمان همچون بایزید اختصاص داد.

 

در پایان، بیان یکی از این ظرائف تطبیقی، خالی از لطف نیست: «مذهب صوفیه نیز در اشتغال به حق، ماننده است به طریق پاتنجل که گفته‌اند: مادام که اشاره می‌کنی، موحد نیستی، مگر بدان‌گاه که حق بر اشارت تو مستولی گردد به فانی کردن اشارات از تو و نه مشیری ماند و نه اشارتی و به کلام آن جماعت سخنی بافته می‌شود که مشعر است بر قول به اتحاد، همچون جواب یکی از آنان از حق و چگونه متحقق نگردانم کسی را که «او» من است به انیت و «نه من» است به «اینیت». چون بازگردم به عودت، به فراق افتم و چون اهمال کنم، به اهمال خفیف شوم و به اتحاد الفت گیرم و همچون سخن شبلی که گفت: «کل» را خلع کن که به «کلیت» به ما رسی و باشی و نباشی و اخبار تو از ما بوَد و فعل تو فعل ما بوَد و نیز همچون جواب ابویزید بسطامی به گاه پرسش از او که: به چه رسیدی بدین که رسیدی، که من از نفس خویش منسلخ شدم، بدان‌گونه که مار از پوست خویش برآید و آنگاه در ذات خویش درنگریستم و ناگاه دیدم که من اویم. و در سخن ایزد تعالی: «و قلنا اضربوه بعضها» گفته‌اند که فرمان به قتل میت بهر زنده گردانی و اخبار آن است که قلب به انوار معرفت زنده نگردد، مگر به میراندن تن به کوشائی، بدان‌جا که رسمی بماند که آن را حقیقتی نباشد و قلب تو حقیقتی است که بر آن اثری از مرسومات نیست. نیز گفته‌اند که به میانة بنده و ایزد هزار مقام است، از نور و ظلمت و کوشائی قوم همانا در رسیدن به نور است، از ظلمت و چون در مقامات نور رسند، آنان را بازگشتی نبود». (همان، ص۶۳ ـ ۶۴)

 

پی‌نوشت‌ها:

۱٫Samadhi pada ۲٫ Kaivalya ۳٫ citta vritli nirodha ۴٫ sadhana pada۵٫ kriya yoga ۶٫ Ashtanga yoga۷٫ Niyamas ۸٫ Tapas ۹٫ Svadhyaya ۱۰٫ Israra pranidhana ۱۱٫ vibhiti pada۱۲٫ Devatas.

 

منابع:

بلخاری قهی، حسن. (۱۳۹۸)، حکمت، هنر و زیبایی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

بررسی‌هایی درباره ابوریحان بیرونی. (۱۳۵۲)، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی.

بیرونی، ابوریحان. (۱۳۷۹)، پاتانجلی، تصحیح منوچهر صدوقی سها، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ــ . (۱۳۵۲)، ماللهند، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران: انتشارات ابن سینا.

ــ . (۱۳۶۲)، تحقیق ماللهند، ترجمه منوچهر صدوقی سها، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ــ . (۱۹۵۸)، تحقیق ماللهند، طبع دایره‌المعارف، عثمانیه حیدرآباد دکن.

ــ . (۱۳۶۶)، فهرست کتاب‌های رازی و نام کتاب‌های بیرونی، ترجمه مهدی محقق، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

حکیمیان، ابوالفتح. (۱۳۵۲)، زندگینامه ابوریحان بیرونی، تهران: نشر آفتاب.

ریتر، هلموت. (۱۳۴۹)، «ترجمه ابوریحان از کتاب پاتانجل»، نشریه معارف اسلامی، ش۱۱، سازمان اوقاف، خرداد، ص۳۱-۲۷٫

کمبل، جوزف. (۱۳۸۳)، اساطیر مشرق زمین، ترجمه علی اصغر بهرامی، تهران: انتشارات جوانه رشد.

گیتا: کتاب فرزانگی. (۱۳۸۷)، ترجمه مهدی جواهریان و پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز٫

مجتبایی، فتح‌الله. (۱۳۸۹)، پیوندهای فرهنگی ایران و هند در دوره اسلامی، ترجمه ابوالفضل محمودی، تهران: مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران.

- The Yoga Sutras of Patanjali. (May 24, 2017), Translated with a Preface by William Q. Judge Digireads.com Publishing.

منبع: روزنامه اطلاعات

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما