تکفیر و پیامدهای آن از آغاز تا پایان خلافت امام علی (ع) / رسول جعفریان
|۱۳:۵۹,۱۳۹۹/۲/۱۳| بازدید : 265 بار

 

خلاصه

بحث تکفیر، از مشکلات فکری و عملی است که مسلمانان از روز اول تا به امروز درگیر آن بوده اند. این بحث را، همزمان می شود کلامی و تاریخی بحث کرد. نگاه فرق و مذاهبی هم به آن می توان داشت که بین این دو نگاه کلامی و تاریخی است. در این نوشته، نگاه تاریخی غالب است، و سعی شده در نخستین دوره، ضمن بررسی زاویه نگاه قرآن و حدیث، بیشتر به آنچه در تاریخ اتفاق افتاده و به تدریج بحث تکفیر را پیش برده، پرداخته شود.

 

پیشینه تکفیر در حیات رسول خدا (ص)

بحث های ملل و نحل، و از جمله موضوع بحث ما، در بیشتر کتابها، بر اساس تقسیم بندی فرقه ها و باورهای آنها، پیش می رود، گویی عده ای نشسته و این موضوعات و مباحث را از روی تفکر و اندیشه طراحی کرده اند. در واقع، عیب آن بحث ها این است که بستر تاریخی، جز در حد ضرورت برای بررسی آنها در نظر گرفته نمی شود. این در حالی است که در سالهای اخیر، نگاه تاریخی در تحلیل باورها، و پیشرفت و تغییرات قدم به قدم آنها اهمیت زیادی یافته است. در واقع همین هم درست است، هم برای درک چگونگی این باورها و هم برای این که از کجا به کجا رسیده اند.

 

بحث ما سوال این است: آیا در زمان رسول خدا (ص) بحث ایمان و کفر میان مسلمانها مطرح شد؛ آن هم به این معنا که مسلمانان با هم اختلاف نظر پیدا کنند، و یک گروه گروه دیگر را متهم به کفرگویی کند، یا کافر بشمارد، در حالی که او خود مدعی باشد که مومن است؟

 

این بحث را در مرحله اول، لازم است با توجه به نزول قرآن در آن دوره، قرآنی دنبال شده، و مواردی که در این باره در قرآن آمده، به بحث گذاشته شود. ثانیا، بحث به صورت خارجی و تاریخی، بر اساس آنچه میان مردم اتفاق افتاده، دنبال شود. در نهایت، آنچه به صورت حدیثی آمده و البته به نوعی منطبق به قرآن و یا شرایط تاریخی است نیز مورد بررسی قرار گیرد.

 

در این زمینه، جنس بحث هم متفاوت خواهد بود. به این معنا که اصل این بحث، این که کسی را مومن بگویند یا کافر، در سه سطح قابل بحث است. اول کلامی، دوم [به نوعی] اخلاقی ـ دینی، سوم فقهی. از اخیر شروع کنیم. فقهی یعنی این که یک گروه یا شخص، به طوری تکفیر شود که از داشتن حقوق شهروندی خارج شده و مسلمان تلقی نشود، این که کافر یا مرتد اعلام شده و از دین خارج دانسته شود. می دانیم که در فقه، حقوقی هست که به یک مسلمان تعلق می گیرد، و در عوض به کافر تعلق نمی گیرد. اگر کسی را کافر دانستید، او از این حقوق محروم خواهد شد.

 

اما از نظر کلامی،  مقصود این است که یک مسلمان، اگر چه نوعی باوری در باره خدا یا پیامبر یا معاد داشته باشد، مومن و در غیر آن صورت کافر است. اگر به معاد جسمانی اعتقاد نداشته باشد، کافر شمرده خواهد شد؟ اگر صفات خدا را عین ذات نداند و زاید برذات احدیت بداند، کافر خواهد بود یا نه؟  اگر باوری خاص در باره نبوت یا حتی در باره نماز و زکات داشته باشد، ممکن است از دین «خارج» دانسته شود؟ آیا از این موارد، در قرآن و در حیات رسول (ص) بوده است. شاید یک مورد صریح که البته نمی دانیم مصداق تاریخی آن چه کسانی هستند، آیه ای باشد که در باره اسماء الحسنای خدا، سخن می گوید و از «الحاد» در آن پرهیز می دهد: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ فی أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُون‏» (اعراف: 180). در تفسیر طبری آمده است که این اشاره به بت پرستان است که از اسمای الهی برای نام گذاری روی بت هایشان استفاده می کردند. بنابر این نباید به بحث های کلامی یا مشابه آنها که بعدها میان مسلمان در باره اسماء و صفات الهی مطرح شد، ارتباطی داشته باشد.

 

و اما در باره نوع دیگر، اخلاقی یا دینی، پس از این اشاره خواهیم کرد که مقصودمان مواردی است که در قرآن یا تاریخ، گروهی به عنوان منافق یا ضعیف الایمان شناخته شده، و تا مرز کفر بلکه خود آن برده شده اند.

 

به بحث اولیه برگردیم. در قرآن، شاید بتوان به شکل های مختلف، بستری را که برای تعریف از ایمان واقعی، مسلمان و مومن واقعی مطرح شده، در مقابل کسی که در ایمان او تردید وجود دارد، تعریف کرد.چند نمونه در این زمینه به این شرح است:

 

الف: آیاتی از قرآن که در باره تعیین مرز میان ادیان مختلف است، و حتی روی انحرافات ادیان دیگر از نظر درونی تمرکز دارد، شاهدی بر این خواهد بود که هستند کسانی که مدعی یک دین اند، اما باور واقعی ندارند. برای مثال، انگشت نهادن روی تثلیث «لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَليم‏» (مائده: 73)، یا این که خداوند می فرماید، ما به عیسی نگفتیم که خود را فرزند ما معرفی کند «وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونی وَ أُمِّی إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّه‏» (مائده: 116) و چندین نمونه دیگر، نوعی انحراف در داخل یک دین را مطرح می کند که منشأ آن «ظن» و گمان است (نساء 157). بحث «غلوّ» در دین، و این خطاب که «يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فی دينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَق‏» (نساء: 171) یک نمونه روشن از انحراف داخلی در یک دین است. به هر حال، این که گفته شود، مسیحیت واقعی چیزی است ومسیحیتی که اینها دارند، امر دیگر، آموزش نوعی تفسیر نادرست از مفاهیم داخل یک دین به مسلمانان برای عبرت گرفتن است. در باره یهودیان هم چنین مسأله ای در باره باور به عُزیر مطرح شده و حتی بحث تحریف کتاب خدا، چه تحریف معنوی باشد چهه لفظی: «مِنَ الَّذينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه‏» (نساء: 46)، آشکارا مباحث اختلاف داخلی یک دین را بر سر تفسیر مفاهیم کلیدی، مطرح کرده است. سوره مائده و نساء، آینه بیان انحرافات داخلی یهود و مسیحیت است.

 

ب: نمونه ای دیگر از آیات که باز بستری برای تبیین مرزهای دین واقعی و انحرافی است، آیاتی است که به تفکیک در ایمان آوردن به برخی از «کتاب» در مقابل کفر به برخی دیگر را مطرح می کند. اینها می توانند مستند نگاه و تفسیری باشند که اگر کسی بخشی از دین را پذیرفت و بخشی را نپذیرفت، مشکل خواهد داشت: «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْی فِی الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى‏ أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون‏» (بقره: 85).

 

ج: خلوص در ایمان اسلامی، نکته ای است که اشاراتی در باره آن در قرآن هست. آیاتی شبیه به این که برخی مومن هستند، اما «یسارعون فی الکفر» سرعت در کفرورزی دارند، نمونه ای از ارائه تصویری یکپارچه از ایمان و تسلیم است: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذينَ يُسارِعُونَ فِی الْكُفْرِ مِنَ الَّذينَ قالُوا آمَنَّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُم‏» (مائده: 41). این از آخرین آیات نازل شده است. در باره تسلیم محض بودن نسبت به همه باورها، آیاتی که می گوید هیچ کس حق ندارد دینی جز اسلام داشته باشد شاید بتوان شاهد مثال خوبی باشد. گرچه ممکن است این برابر ادیان دیگر هم باشد. در سوره آل عمران (آیه  85) آمده: وَ مَنْ‌ يَبْتَغِ‌ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ‌ دِيناً فَلَنْ‌ يُقْبَلَ‌ مِنْهُ‌ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ‌ الْخَاسِرِينَ‌، کسی اگر جز در پی اسلام باشد، از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت هم از زیان دیدگان است.

 

البته اینجا هم بحث می شود که «لن یقبل منه»، یعنی قبول نمی شود، به چه معناست. آیا کافر است و از حقوق اجتماعی محروم، یا یک معنای اخلاقی دارد، که مثلا آدم بدی است و بهتر است این طور که ما می گوییم باشد و مثلا اگر نباشد، در قیامت گرفتار مشکل خواهد شد. به نظر می رسد فهم عمومی مسلمانها در طول تاریخ همین بوده که فقط و فقط اسلام قابل قبول پیش خداست.

 

یک بحث هم در باره مفهوم «اسلام» در این آیه است که آیا مقصود همین اسلام به عنوان یک دین است، یا تسلیم شدن در برابر خداوند که در آن صورت ممکن است مسیحیان واقعی یا یهودیان واقعی را هم شامل آن دانست. این مسائل از قدیم مورد بحث قرار گرفته است. کسانی که روی نوعی «تسلیم» تمرکز کرده اند، اغلب می خواهند ماهیت معنوی دین را که هویتی مشترک به پیرون چند دین می دهد، کافی بدانند و بگویند این مرزبندی های کفر و ایمان با این دقت مطرح نبوده است. در واقع، مدعای اینها این است که بعدها مسلمانان، وقتی فاصله شان با معتقدان ادیان دیگر کاملا قطع شد، و به خصوص در عالم واقع خارجی، به جنگهای زیادی علیه یکدیگر روی آوردند، باورشان این شد که آنها فقط رستگار خواهند شد، یعنی مفهوم «نجات» این که در حدیث هفتاد و سه فرقه هم آمده، که فقط یک فرقه «ناجیه» خواهد بود، یعنی همین رستگاری.

 

تعبیر دیگری که  مشابه بحث بالا، در قرآن آمده این است که باید جنگید تا «همه دین برای خدا باشد»: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌه»  (انفال 39) است که آن هم در ظاهر، حمل بر این شده است که همه دین باید برای خدا باشد، و طبعا ذهن یک مومن به قرآن و اسلام این است که همه باید اسلام را بپذیرند. این البته بیشتر مرز با کفار بیرون از دایره اسلام را معین می کند، اما آنچه هست تفسیر جدی از نوعی مرزبندی دقیق برای جدا کردن میان اشخاص بر اساس ایمان و کفر یا تفسیری است که از آن می شود.این تعبیر به شکل دیگری هم در قرآن آمده است: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمين‏». (بقره: 93). وقتی همه دین برای خدا شد، بعد از آن، اگر «عدوان» و دشمنی باشد، فقط علیه ظالمین خواهد بود. معنای این که همه دین برای خدا باشد، چیست؟ اصلا دین به چه معناست. به هر حال، این قبیل آیات به نوعی، فقط و فقط روی اصل اسلام به عنوان هویت یکپارچه تکیه دارد. ظاهر امر این است که این آیات، به اختلافات داخلی مسلمانان کاری ندارد، اما به هر حال، اگر کسی به نوعی در مسائلی تردید کرد، ولو خودش مدعی باشد مسلمان است، دیگران بر اساس این آیات، او را از جمع خود خارج خواهند دانست «مرتد»، و خواهند گفت که اینها، دنبال چیزی غیر از اسلام هستند.

 

د: و اما در قرآن آیات دیگری هم هست که به گونه ای می توانسته در نگاه برخی، مستند تفکیر قرار گیرد. شاید روشن ترین نمونه آیاتی است که شبیه به این آیه که خطاب به مسلمانها آمده است: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُون‏» (مائده: 44). ا زمیان شما مسلمانان، اگر کسی به حکم خدا، حکم نکند، از کافران خواهد بود. می دانیم که خوارج بر اساس همین آیه، کسی مانند امام علی (ع) را به دلیل این که تن به حکمیت رجال در دین داده بود، کافر دانستند. بعید نیست مستند آنها در باره عثمان هم همین قبیل آیات باشد. در باره مفهوم کفر در این آیه بحث شده و همان زمان هم میان خوارج و مخالفانشان در این باره گفتگوهایی صورت گرفته و از امام علی (ع) هم تعابیری مانند «کلمة حق یراد بها الباطل» در دست است.

 

نمونه های دیگر، انتقاد از کسانی است که حلال خدا را حرام می کنند (انعام: 150)، هرچند به نظر می رسد این موارد در باره ادعاهای برخی از مشرکان و گاه اهل کتاب باشد نه این که در داخل جامعه مسلمانی چنین اختلافی پدید آمده باشد.

 

یک نکته را در باره قرآن، که قبلا هم اشاره کردیم، باید توجه داشت، بحث از کفر غیر از بحث از تکفیر است، اما این دو با هم ارتباط دارند. برای مثال، این که قرآن ادیان دیگر را «کافر» بخواند، یا مشرکان بت پرست را «کافر» بخواند، امری است، و اما بحث تکفیر به طور خاص، بحث از این است که کسی مسلمان باشد، کاری بکند که سبب شود تا تکفیر گردد. این حتی با ارتداد رسمی یا زبانی هم تفاوت دارد. اما چنان نیست که بی ارتباط باشد، زیرا دیدیم که بارها، کسانی به خاطر انکار یک حکم فقهی در اسلام یا تأویل یک مفهوم، تفکیر ومرتد دانسته شده اند.

 

در قرآن اشاره به کسانی شده است که از اسلام برگشته و کافر شدند «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الضَّالُّون‏» (آل عمران:  90 و بنگرید: توبه: 12 «و إن نکثوا أیمانهم من بعد عهدهم» که می گویند اشاره به مرتدین است، نیز: «إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبيلا: (نساء: 137)،  و توبه: 22 که نقلی می گوید در باره نه نفری است که از اسلام بازگشته، مرتد شدند و به مکه رفتند: کشاف: 2/257 و نیز نحل: 106 که به مورد اکراه بر ارتداد می پردازد: «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيم‏» و بنگرید: کشاف: 2/636 و نیز محمد: 25 «إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى‏ لَهُم‏» بنگرید: کشاف: 4/326)، و نیز این آیه: «وَ مَنْ يَكْفُرْ بِالْإيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرين‏» (مائده: 5»، و نیز «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُون‏ (بقره: 217» معلوم می شود که مسأله بسیار مهم بوده است.

 

 لازم به یادآوری است که با وجود این همه آیه در باره ارتداد،  ادعا شده است که موردی در تاریخ اسلام دوره نبوی گزارش نشده است که کسی به صرف ارتداد، کسی به مجازات مرگ محکوم شده باشد، بلکه اغلب به دلایل دیگر مثل محاربه و مانند آن بوده است، چنان که در باره محاربین آمده است که تحت عنوان «محارب» و اقدام بر قتل و سرقت اموال مسلمانان است که در آیه «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله...» (مائده: 33) آمده است. طبیعی است که انتساب آن به «ارتداد» نه بلکه به اعمال آنهاست. (بنگرید: بررسی و نقد مجازات مرتد در اسلام و سایر ادیان، مجله اندیشه نوین دینی، بهار 1393، شماره 36، «صص 23 ـ 48»، ص 37)

 

 این موارد ارتداد صریح و بازگشت رسمی از اسلام و ورود در کفر است و صرف نظر از این که حکمش چه باشد، با این که کسی بخشی از اسلام را تأویل یا انکار کند، اما شهادتین را پذیرفته باشد، تفاوت دارد.  در واقع، ما از کسی سخن می گوییم که شهادتین می گوید، اما در سطوح مختلف از گناه کبیره کردن، یا تأویل دین، تا نفاق برای تفاوت ظاهر و باطن، متهم به کفر می شود. آنچه هست این که کسانی این قبیل افراد را هم در شرایط مرتد می دانند، و آنها را ذیل همان آیه یا مشابه آن می آورند.

 

به طور کلی باید توجه داشته باشیم که اگر در این بحث، از گستره مفهوم کفر در قرآن صحبت شود، برای بدست آوردن نتیجه روشن در بحث خودمان، زیاده طرفی نخواهیم بست. با این حال، و حتما به فهم کلی ما در بحث کمک خواهد کرد.

 

شیخ طوسی توضیحی دارد که در این بحث می تواند مورد توجه باشد. او می گوید: کفر سه نوع است. یکی اصلی، این که از اصل کسی کافر باشد، دوم ارتداد، این که کسی رسما از دین برگردد و مرتد شود، و سوم «زندقه» که مع الاسف شرحی در باره آن نمی دهد و فقط از قبول توبه وی یا عدم قبول آن سخن می گوید (المبسوط: 7/282). قطب الدین کیدری (م 610) زندقه را چنین تعریف می کند که کسی باطنا کافر است اما اظهار اسلام می کند (اصباح الشیعه: 191) به نظر می رسد، بحث از زندقه، به بحث های تکفیر به معنایی که مورد نظر این بحث است، نزدیک است.

 

ضعف ایمان یا نفاق و جای آن در تکفیر

می توان از زاویه نوعی نگاه عمومی تر، شاید با عنوان اخلاقی و ایمانی هم به مسأله کفر نگاه کرد. اغلب گفته می شود، کفر، همیشه معنای اصطلاحی خود را ندارد و در لغت به معنای پوشاندن حق است و در قرآن هم، دست کم در مواردی به معنای لغوی بکار رفته است. در اینجا، به ویژه می توان از افرادی سخن گفت که «ضعیف الایمان» هستند. در باره مراتب ایمان و این که ضعیف و قوی می شود، بعدها بحث های کلامی ـ روایی زیادی صورت گرفت. برخی یک حداقلی را در نظر گرفتند و گفتند که قوی تر می شود. در قرآن از تعبیر «وَ إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إيماناً وَ عَلى‏ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ» (انفال: 2) و «إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدى‏» (کهف: 13) استفاده شده است. این آیات، نوعی مراتب را دست کم در جهت افزایشی نشان می دهد. سوی دیگر این ماجرا بحث از کسانی هستند که به درجات مختلف، از منافقین هستند. به یک نکته توجه کنیم، این که انگیزه های مختلف در بروز نوعی نفاق، نباید در بروز آن در خارج به عنوان امری محل توجه از نظر فقهی و حقوق شهروندی است، تفاوتی بگذارد. یکی به دلیل دنیا طلبی، دیگری به خاطر شبهه دینی، آن ایمان لازم را ندارند و البته در رفتارها بروز می دهند. مواردی از قرآن که در این باره بحث می کند، با بحث ما از تکفیر ـ فارغ از انگیزه ها ـ نزدیک تر است. این که کسی به خاطر باوری، یا بی اعتمادی به پیامبر و امر مسلمانی، یا بروز رفتاری شیطانی، متهم به نفاق و دوریی شود، حتی می تواند با مواردی که کسی با تأویل آیه و حدیثی جایی از دین را به تصور رؤسای دین، خراب کرده، نزدیک باشد. به هر حال، می شود، گروهی که تلقی خاص یا تأویلی ویژه از دین دارند، گروه دیگر را متهم به «نفاق در دینداری» کنند، و باورهای آنها را نسبت به دین، نادرست خوانده و تکفیرشان کنند. طبعا عکس آن هم ممکن است اتفاق بیفتد و متقابلا آنان، این گروه را از دین خارج بدانند.

 

با این حال، سوال این است که منافق در قرآن چه معنایی دارد؟  برای نمونه آنهایی را که به وعده های خدا اطمینان ندارند، یا چندان پایبند احکام دین نیستند، یا مصالح قومی و طایفه ای را بر مصالح اسلام ترجیح می دهند، و به هر حال، ظاهر و باطنشان با هم فرق دارد، منافق می نامند. در سوره های دوره مدنی، بحث نفاق خیلی گسترده است و حتی یک سوره منافقون هم داریم. بسیاری از اینها، کسانی بودند که قرآن می گوید آنها به آزار پیامبر و مومنان می پرداختند. کسانی که به زبان مسلمان می شوند اما در دل ایمان ندارند: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنين‏» (بقره: 8). جالب است بدانیم که بعدها، مثلا اوائل قرن چهارم، کرامیه معتقد بود که منافقان عهد رسول (ص) «کانون مؤمنین علی الحقیقة»، چرا که آنان «کفر به خدا» را انکار رسمی و انکار زبانی می دانستند. (مقالات الاسلامیین، ص 141).   به نظر می آید قرآن بحث نفاق را تشکیکی یعنی دارای مراتب ومراحل مختلف طرح کرده و شامل انواع و اقسام کارهایی می شود که مورد انتقاد خداست. نمونه بسیار بدخیم آن، همان است که در باره باره عبدالله بن ابی بن ابی سلول اتفاق افتاد. او ظاهرا اسلام را قبول داشت، اما رفتار بسیار بدی از خود نشان می داد و بیشتر با پیامبر دشمنی می کرد و چوب لای چرخ حکومت می گذاشت. خداوند در باره او فرمود: «وَ لا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلى‏ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُمْ فاسِقُون‏» (توبه: 84). در این سوره، مطالب زیادی در این باره هست. قرآن در بسیاری از موارد، از آنچه در قلب های عده ای می گذرد، یعنی ایمان ندارند، سخن می گوید و این که بر پیامبر است تا از آنان اعراض کند: «أُولئِكَ الَّذينَ يَعْلَمُ اللَّهُ ما فی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُم‏» (نساء: 63). اینجا البته خدا به رسول توصیه می کند که آنان را وعظ کن. بدین ترتیب گاهی، عبارات تند و گاهی آرام است. اگر فرض کنیم، از هزار نفر مسلمانی که قرار بود به عنوان سرباز اسلام در احد همراه پیامبر باشند، سیصد نفر از نیمه راه برگشتند، منافق خوانده شوند،، تکلیف ما با کفر و ایمان چه خواهد شد؟ در سوره احزاب هم از عده زیادی ضعیف الایمان یاد می شود که وعده های خدا را به سخریه گرفتند و علیه پیامبر بدگویی کردند.در این صورت، نوعی خط کشی در جامعه بین کسانی که مومن هستند و کسانی که منافقند وجود دارد. ممکن است بخشی از این منافقان، فاسق باشند، یعنی رفتارهایشان با ایمان درست منافات داشته باشد، اما چنان که اشاره شد، انگیزه هرچه هست، بروز آن به عنوان ضعف ایمان، زمینه را برای خارج کردن او از جامعه رستگار و مومن فراهم می کند. این همان بحثی است که اشاره کردیم، نگاه ما به مفهوم کفر و ایمان و اینجا مفهوم «منافق» جنبه اخلاقی ـ ایمانی به خود گرفته است. بخش زیادی از آیات سوره مدنی مربوط به این گروه است. از نخستین آیات سوره بقره این است: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنين‏» (بقره: 8). اما از نظر فقهی، چنان که اشاره شد، بحث این است که بگوییم اگر کسی متهم به کفر شد، از مزایا و امتیازاتی که یک شهروند مسلمان دارد برخوردار خواهد بود یا نه، مثل این که گفته شود، حکمش قتل است؟ آیا در قرآن نشانی از بروز این مسأله در عهد نزول هست؟ به نظر می رسد، یک مورد آشکار آن، در باره حکم بن ابی العاص ـ پدر مروان حکم و جدّ سلسله مروانی از اموی ـ است. او در ردیف ابوجهل و عقبة بن ابی معیط، با رسول دشمنی کرد، حتی وقتی عثمان مسلمان شد، به عنوان عم او، وی را در زنجیر کرد. وی در فتح مکه مسلمان شد، اما رفتارهای تند تمسخر آمیز نسبت به رسول داشت، و حضرت او را به طائف تبعید کرد. او همچنان بود تا زمان عثمان که وی او را باز گرداند  و همین یکی از عوامل اعتراض بر وی شد. (الاصابه: 2/91)، این که دقیقا حکم بن ابی العاص جز تمسخر چه رفتاری داشت، باید در منابع کاوش بیشتری کرد، اما تبعید او به طائف، نوعی محروم کردن وی است که به عنوان یک حکم فقهی، مترتب بر رفتار شکاکانه او نسبت به رسول است.بعدها در باره عثمان، و طی اعتراضات بر او، این ادعا شد که چون کافر شده بوده، آن طور مسلمانان مدینه که خیلی شان هم از صحابه رسول (ص) بودند با او این طور برخورد کردند. در این باره بحث خواهیم کرد. فعلا از همان عهد رسول (ص) سخن بگوییم.

 

یک نکته در اینجا، این است که در آغاز اسلام آوردن کفار، اگر کسی «سلام» کرد، که علامت مسلمانی است، آیا این را باید «مسلمان» دانست؟ و طبعا حقوق یک مسلمان را دارد؟ این یکی از تبعات فقهی مهم بحث «تکفیر» یا کافر دانستن شخص است. می دانیم که در باره رفتار خالد بن ولید و اسامه بن زید این پیش آمد که با قبایلی برخورد کردند و با این که آنها تسلیم شدند و سلام گفتند، آنها را کشتند. پیامبر هم دیه آنها را از بیت المال پرداخت کرد. معنای این مسأله این بود که آنها مسلمان هستند. در آیه 94 سوره نساء آمده است:

 

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فَعِندَ اللَّهِ مَغَانِمُ كَثِيرَةٌ  كَذَلِكَ كُنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا  إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا. آیه در باره مجاهدان است و می گوید وقتی در راه خدا می روید، وضع را روشن کنید و مبادا به کسانی که به شما «سلام» می دهند بگویید مومن نیستید. و هدف شما دنیا خواهی باشد. خداوند منبع غنایم است. شما قبلا همین طور بودید که خداوند بر شما منت نهاد؛ پس وضع را روشن کنید خدا به رفتارهای شما خبیر و داناست. در تفسیر طبری حکایت بلندی از عبدالله بن عمر در باره ماجرای این آیه آمده است که رسول (ص)، شخصی به نام محلِّم بن جثّامه را برای جهاد فرستاد و آنها در منطقه إضم با شخصی به نام عامر بن اضبط اشجعی برخورد کردند. او به آنها سلام داد. محلّم به او حمله کرد، چون از جاهلیت با او مشکلی داشت. وقتی نزد رسول آمدند، و مساله را مطرح کردند، این آیت نازل شد. (تفسیر طبری، حدیت شماره 10212). همانجا چند روایت دیگر هم نقل شده است. اصل روایت این است که وقتی اسامه افرادی را که تسلیم شدند یا سلام دادند کشت، حضرت از او پرسیدند: «يا أسامة أ قتلته بعد قوله لا إله إلا اللّه؟» فقال أسامة: انما قالها فرقا من السلاح. فقال «هلا شققت عن قلبه؟» (موسوعة الخراج، القسم الاول، ص 179). حضرت به او حالی کردند که نباید به انگیزه های موجود در قلب آنها توجه می کرد.

 

این آیه می تواند با آیه سوره حجرات هم مربوط باشد که بین اسلام و ایمان اندکی تفاوت گذاشته می شود. در آیه 14 این سوره آمده است: «قالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا  قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِی قُلُوبِكُمْ  وَإِن تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُم مِّنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا  إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ». اینجا قرآن تفاوت میان اسلام و دخول ایمان در دل اشخاص را فرق گذاشته است. وقتی اعراب (بدوی) می آیند و می گویند مسلمان شدیم، بگو به آنها: ایمان نیاوردید، بلکه بگویی مسلمان شدیم، اما هنوز ایمان در قلب شما وارد نشده است. این آیه منشأ بحث های فراوانی در تعریف ایمان و اسلام شده است. آنچه هست این که اگر کسی مسلمان شد، و طبق این آیت، ایمان در دل او  داخل نشده، آیا باید او را مسلمان و بهره مند از حقوق مسلمانی دانست یا به دلیل این که هنوز کافر است، باید او را از محدوده دین بیرون تلقی کرد؟ به نظر می رسد، این آیت، برای تسهیل مسلمان شدن اعراب بدوی گفته شده تا کسی به آنها سختگیری نکند. طبری این را نظر ابن شهاب زهری دانسته، و آن را بهترین قول در تفسیر این آیه می داند: «و أولى الأقوال بالصواب فی تأويل ذلك القول الذی ذكرناه عن الزهري، و هو أن الله تقدم إلى هؤلاء الأعراب الذين دخلوا فی الملة إقرارا منهم بالقول، و لم يحققوا قولهم بعملهم أن يقولوا بالإطلاق آمنا دون تقييد قولهم بذلك بأن يقولوا آمنا بالله و رسوله، و لكن أمرهم أن يقولوا القول الذی لا يشكل على سامعيه و الذی قائله فيه محق، و هو أن يقولوا أسلمنا، بمعنى: دخلنا فی الملة و الأموال، و الشهادة الحق. قوله: وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِی قُلُوبِكُمْ‏ يقول تعالى ذكره: و لما يدخل العلم بشرائع الإيمان، و حقائق معانيه فی قلوبكم.(تفسیر طبری: 26/90)

 

یک بحث هم در باره «هجرت» و اهمیت آن در اطلاق نام مومن بر اشخاص است. در دوران مدنی، مهاجر بودن یک امتیاز مهم بود. در قرآن هم کاملا نمود دارد. خیلی ها دلشان می خواست مسلمان مهاجر باشند، اما بعد از فتح مکه، دیگر هجرت معنا نداشت. با این حال، برخی هنوز اصرار داشتند و فکر می کردند امتیازات بیشتری دارند و مومن واقعی هستند. آنها می دیدند در قرآن هم آمنوا و هاجروا متعدد آمده است. آیا ممکن است کسی فکر کند، تفاوت در اسلام و ایمان در این آیت، با توجه به این که مربوط به اعراب بدوی است، به خاطر مسأله هجرت بوده و آنان طالب هجرت بوده اند تا ایمان شان به رسمیت شناخته شود؟ یعنی این که قرآن خواسته به آنها بگوید که شما  چون هجرت نکرده اید، فقط مسلمانید؟ در آیه البته به عدم دخول ایمان در قلب اشاره شده است.

 

به هر حال، اینها مواردی است که می شود در باره بحث کفر و ایمان مطرح کرد.

 

اما یک نکته دیگر کلیت نگاه قرآنی به بحث کفر و ایمان است و چنان که در بحث ادیان و عدم قبول دینها، جز اسلام اشاره شد، این مسأله نسبت به مسیحیان و یهودیان هم مطرح است. بعدها فقه اسلامی بر این نکته استقرار یافت که افراد یا مسلمان هستند، یا اهل ذمه یا بت پرست و مشرک. در باره کسانی مانند مجوسی ها هم بحث بود که به اهل ذمه پیوستند. سوال این است که آیا در قرآن این تصور فقهی آشکاری در این باره بوده است؟ آیا قرآن، مسیحیان و یهودیان را به معنای واقعی، کافر تلقی می کرده است؟ در قرارداد پیامبر با یهودیان مدینه، رسول آنها را داخل جامعه اسلامی دانست و این محل بحث فراوان شده است که چگونه چنین چیزی ممکن است و با فقهی که بعدها رایج شده، چگونه قابل جمع است. اغلب روی عنوان اهل ذمه در این باره توافق کرده اند اما شاید نگاه های بازتری هم باشد که باید برای حل آنها مراجعه به منابع نخستین کرد. ما می دانیم که تلقی های سختگیرانه مثل خوارج با تلقی های سهل گیرانه مثل مرجئه از همان نسلهای اول در کار بوده است.

 

این بحث را به صورت دیگری هم می شود دنبال کرد، و آن این که تلقی کفر و ایمان در قرآن، برای جامعه اسلامی چگونه است؟ آیا به معنای یک مرزبندی قطعی است، یا مقصود، یک جامعه اخوانی است با کسانی که حالت اخوانی ندارند و از این دایره خارج هستند. یک نکته در این باره این است که به دلیل، مراتبی که کاربردهای کلمه «کفر» در قرآن در نظر گرفته شده، استخراج یک خط قرمز ثابت نیاز به بحث های بیشتر دارد. این قبیل آیات سبب شده است تا انواع و اقسام مختلفی برای کفر صورت گیرد، و برای مثال از کفر اکبر و اصغر یاد شود، با این تعریف که کفر اصغر، موجب خلود در آتش نیست، اما کفر اکبر، استحقاق خلود را رقم می زند. به تعبیر دیگر، کفر اکبر، سبب خروج از «ملت» است، اما کفر اصغر سبب خروج از ملت نیست (بنگرید  به رساله دکتری: ضوابط التکفیر فی الفاظ الذم فی القرآن، ص 22 ـ 23). همین نویسنده از انواع کفر با عنوان «کفر تکذیب، کفر إباء و استکبار، کفر إعراض، کفر شک، کفر نفاق» یاد کرده و آیاتی را آورده است. (همان، 29 ـ 39). این موارد گاهی مستند به روایات هم شده است، اما در اصل، خود قرآن در این زمینه، در یک سطح، اصطلاح کفر را بکار نبرده است.

 

ممکن است کسی این نظر را بدهد که اسلام، در مرحله ای که قران نازل شد، خیلی به این جدایی های ادیانی ـ چه رسد بین مسلمانی ـ اهمیت نمی داد. به عبارتی در صدد تأسیس یک دین مستقل نبود، بلکه بیشتر به یک جامعه ایمانی از مومنان می اندیشید. این نظری است که فان اس در برخی از گفته های خود مطرح کرده است. طبعا این مرحله حتی اگر مورد توجه بوده، زیاد نپاییده و به سرعت خط کشی های دینی و مذهبی جدی شده است. خواهیم دید که در جریان جنگهای رده، خیلی زود، بحث هایی از این دست، مبنای عمل حکومت قرار گرفت و قرائت حکومت از این قبیل آیات که ممکن بود در تفسیر های مختلف، به شکل های متفاوت و گاه آرام تری تفسیر شود، تند تر، عملی تر، و رسمی تر شد.

 

تکفیر و احادیث

بحث این است که جدای از قرآن و رویدادهای تاریخی که البته حدیث ناظر به آن هم هست، بحث تکفیر را در خود احادیث به عنوان حدیث، چگونه می توان تعقیب کرد. به نظر می رسد، در اینجا، روایات فراوانی هست که می شود به آنها پرداخت، اما یادمان باشد که بسیاری از این احادیث یا در اصل صدورشان تردید هست، یا صورتی که به خود گرفته اند که این صورت تحت تأثیر فضاهای سیاسی و بویژه عقیدتی و فرقه ای بعدی و خواست های حکومتی بوده است. با این حال، مطلقا نمی شود از این بحث صرف نظر کرد و از اتفاق باید در چند زمینه آن را دنبال نمود.

 

به نظر می رسد، مربوط ترین حدیث در این باره، روایت مشهوری است که در منابع آمده، و به عنوان بخشی از خطبه حجة الوداع دانسته شده (یعقوبی: 2/111)، این روایت است که اگر کسی شهادتین بگوید، و جان و مالش در امان است.«إِنِّی أُمِرْتُ‏ أَنْ‏ أُقَاتِلَ‏ النَّاسَ‏ حَتَّى‏ يَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، فَإِذَا قَالُوهَا فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّی دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّه‏» (تفسیر قمی: 171). این صورت در بسیاری از نقلهای دیگر در کتب روایی اهل سنت آمده است. یعقوبی همانجا ادامه روایت را هم نقل می کند که حضرت فرمود: بعد از من، به کفر برنگردید و به قرآن و اهل بیت تمسک کنید:لا ترجعوا بعدی كفارا مضلين يملك بعضكم رقاب بعض، إنی قد خلفت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا: كتاب الله و عترتی أهل‏ بيتي. ألا هل بلغت؟ قالوا: نعم! قال: اللهم اشهد. ثم قال: إنكم مسؤولون فليبلغ الشاهد منكم الغائب». (یعقوبی: 2/111)

 

این حدیث، «اُمرت ان اقاتل...» از زمانی که طرح شده، یکسره محل بحث بوده است. زمانی که بحث های ارتداد مطرح شد، به ویژه در دوران شکل گیری فقه، در نیمه دوم قرن دوم هجری، و از نظر عملی هم در دوره مهدی و هارون، بسیاری از زنادقه و مسلمانان متهم به زندقه کشته می شدند، این بحث بود که با این حدیث چه کنیم، زیرا اینها شهادتین را می گفتند.

 

حدیث دیگری هم بود که که «من بدّل دینه فاقتلوه» که مستند کشتن این افراد بود و مواضع آنها به عنوان «تبدیل دین» مطرح می کرد. در واقع، افرادی که دگر اندیش بودند، متهم می شدند که مرتد شده اند، و تبدیل دین کرده اند. از نظر تاریخی، شاید نتوانیم ماهیت فکر این افراد را تشخیص دهیم، ادعا این بود و قتل آنان هم برای همین صورت می گرفت. حتی گاهی غلات شیعه هم با همین عناوین کشته شدند.

 

به هر روی، جمع بین این روایات همواره محل بحث بود، بویژه این که اگر کسی مرتد شد و دوباره به اسلام برگشت، توبه اش قبول می شود یا خیر. (بنگرید: موسوعة الخراج، القسم الاول، ص 179). به نظر می رسد، این بحث از نظر تاریخی باید در ضمن تحولات نیمه دوم قرن دوم بحث شود، نه به عنوان حدیث زمان رسول(ص). در واقع، اصل بحث در آن دوره شکل گرفته است. در همان ادوار و پس از آن و تا به امروز همواره بحث تکفیر و ارتداد بر محور این حدیث بوده است.

 

نکته دیگر این که، مشکل در این است که این روایت به چند صورت نقل شده که خود منبع برداشت های مختلف فقهی شده است. در واقع، به اقتضای زمان، یا نیازی که کسانی داشته اند، مواردی در آن افزوده شده است. در برخی نقلها، روی همین شهادتین تأکید شده و آمده است که: اُمرتُ ان اُقاتل الناس حتی یقولوا الا اله الا الله و محمد رسول الله، اما در برخی نقلهای دیگر اضافه شده: حتی یقیمو الصلاة و یؤتوا الزکاة». (تفسیر طبری: 2/113). یعنی هم شهادت بگویند و هم نماز بخوانند وزکات بپردازند.

 

 اضافه شدن نماز و زکات، و بعد هم افزودن امور دیگر تحت عنوان احکام ضروری اسلام، دایره کار را وسیع تر کرده است. حتی اگر اصل حدیث درست باشد، حکایت نوعی اختلاف نظر با ابوبکر برای مقاتله با مانعَیِ الزکات است. وقتی به او گفتند که رسول فرموده که تا شهادتین بگویند، گفت من بین نماز و زکات فرقی نمی گذارم. (تفسیر طبری: 15/589). به هر حال، در باره اصل این حدیث هم اختلاف نظر، از انکار اصل آن هست تا تفسیرهای مختلفی که دارد. در این میان، تفسیرهای ملایم هم هست.

 

یک روایت دیگر هم از تکفیر بین مسلمانها پس از رحلت رسول (ص) سخن گفته است. این نقل هم که بالاتر اشاره کردیم، در همان حجة الوداع مطرح شد و آن این بود که رسول (ص) مسلمانان را پرهیز داد که مبادا بعد از او به کفر بگروند و به جنگ یکدیگر بپردازند. این روایت هم در منابع زیادی آمده است. این نکته هم به عنوان بخشی از خطبه حجة الوداع در منابع آمده است: ألَا لَا تَرْجِعُوا بَعْدِی كُفَّاراً، يَضْرِبُ بَعْضُكُمْ رِقَابَ بَعْضٍ بِالسَّيْفِ عَلَى الدُّنْيَا، فَإِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ وَ لَتَفْعَلُنَّ، لَتَجِدُونِی فِی كَتِيبَةٍ بَيْنَ جَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ أَضْرِبُ وُجُوهَكُمْ بِالسَّيْف‏». ودر تفسیر درالمنثور (3/20) آمده: و أخرج ابن جرير و ابن أبى حاتم عن زيد بن أسلم قال‏ لما نزلت‏ قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى‏ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً الآية قال رسول الله صلى الله عليه و سلم لا ترجعوا بعدی كفارا يضرب بعضكم رقاب بعض بالسيوف. فقالوا: و نحن نشهد أن لا اله الا الله و انك رسول الله؟ قال: نعم.» قسمت اخیر آن جالب است، یعنی در حالی که شهادتین را می گویند، باز کافر شده به روی هم شمشیر خواهندن کشید.

 

در اینجا، اگر در روایت تردید نباشد، مهم این است که اشاره شده که برخی از مسلمانان، با حفظ اسلام، به کفر گرویده، به روی دیگر مسلمانان شمشیر می کشند. ممکن است این برای جنگهای ردّه طرح شده باشد. برخی هم بر آنند که می تواند اشاره به جنگ شیعه وسنی باشد، زیرا شماری از شیعیان، مسلمانان را به خاطر دشمنی با امام علی، متمایل به کفر ـ دست کم به معنای لغوی آن ـ کردند.

 

اگر به جز اینها بخواهیم بر اساس احادیث منسب به رسول (ص) پیش برویم، دایره بسیار وسیع خواهد شد. تقریبا بدون استثناء، همه فرقه های اسلامی مهم، روایاتی منسوب به رسول، در کفر باقی فرقه ها دارند. در باره روافض و خوارج و جهمیه و قدریه تعداد زیادی، بالغ بر دهها روایت، اهل حدیث نقل می کنند که اینها مثلا کافر هستند. همه برای دیگری دارند. اگر این احادیث درست باشد، معنایش این است که بحث تفکیر بین فرقه های مسلمین، ورد زبان حضرت رسول (ص) بوده است، در حالی که باید در این احادیث تردید کرد و از برساخته های اهل حدیث در ادوار بعدی دانست.  البته اهل حدیث، اینها را نوعی پیشگویی نسبت به ظهور بعدی فرقه ها می دانند، اما عقل عادی سوال می کند اگر این همه پیامبر به این فرقه و آن فرقه اشاره کرده، چه تصوری از آنها در اذهان مخاطبان بوده؟ آیا آنها هیچ پرسشی در باره آنها داشته اند؟

 

تقریبا همیشه باید به جنبه های اجتماعی و سیاسی هم در مسأله تکفیر توجه کرد. در آن زمان، اختلاف مهاجر و انصار یک مساله مهم بود. به علاوه، اختلاف میان خود انصار هم به عنوان و خزرج اهمیت داشت که اغلب مورد استفاده گروهی که قرآن آنها را منافقان مدینه می خواند، و در رأس آنها عبدالله بن ابی قرار می گرفت. این اختلافات در سقیفه خود را نشان داد و به طور طبیعی اختلافات بعدی را دامن زد. در میان خود قریش هم، بین سه گروه مختلف، جناح اموی، طالبی و خط میانه مانند بنی بکر و بنی عدی، اختلاف بود که این هم در سقیفه خود را نشان داد. در روایات، اشاره به چهره های غضب آلود قریش نسبت به بنی هاشم، در روزهای پیش از رحلت پیامبر شده است. نیز قرآن با تعبیر «فألّف بین قلوبکم» به برخی از ریشه های اختلافات اجتماعی و قومی میان مسلمانان پیش از اسلام اشاره کرده که می توان تصور کرد پس از اسلام هم مانده است.

 

در چنین فضایی رحلت رسول (ص) اتفاق افتاد و شاید مناسب باشد به اتفاق مهمی که روزهای بیماری منجر به رحلت رخ داد، اشاره کنیم، رویدادی که به «یوم الخمیس» معروف است. به روایت منابع، مانند بخاری [در چندین مورد از کتابش] و دیگران، وقتی حضرت رسول به اطرافیان گفتند که قلم و دواتی بیاوریدتا چپزی برای آنان نوشته شود که بعد از وی «گمراه» نشوند، شخصی که به گفته برخی منابع بعدها خلیفه دوم مسلمانان شد، گفت، پیامبر هذیان می گوید. این مسأله در نوع خود اولین بار بود که نسبت به «مقام نبوت» چنین مطلبی گفته می شد. از قضا، مورد آن هم بحث «گمراه شدن» بعد از رحلت بود. شهرستانی این نقل تاریخی را آورده و آن را نخستین اختلافی می داند که میان مسلمانان درگرفت. (ملل و نحل: 1/30)

 

آیا می شود این را یک اختلاف نظر در باره یک مفهوم دینی از «نبوت» دانست؟ به نظر می رسد، حتی اگر این امر در سطح عمومی نباشد، پایه یک نوع نگاه خاص اختلافی است که از لحاظ تاریخی می شود دنبال کرد. حتی بی  مناسبت نیست از این دست، اشاره به این واقعه هم بشود که وقتی رسول (ص) رحلت کرد، عمر درگذشت او را انکار کرد تا آن که به گفته خودش، ابوبکر او را قانع کرد. در واقع، نوعی نامیرایی به رسول (ص) نسبت داد و گفت که او آخرین فرد، پس از درگذشت همه صحابه اش، خواهد بود که از دنیا برود.

 

حتی شاید ظهور مدعیان نبوت را در واپسین واههای رحلت رسول (ص) بتوان علاوه کرد. ظهور مسیلمه کذاب، با توجه به اسلام آوردن وی، و حتی حفظ برخی از احکام پس از ادعای نبوت خود، یکی از مسائل جالب این دوره است. در این زمینه، رسولانی را هم نزد حضرت محمد (ص) فرستاد و پیامبر هم دو نفر رانزد او اعزام کرد که یکی را کشت. خود این پدیده یعنی مدعیان نبوت در دل جامعه جدیدا تشکیل یافته اسلامی، مبحثی است که می توان از لحاظ تاریخی دنبال کرد و اگر حضرت در این باره دیدگاههای داشته اند، مرور نمود.

 

ایمان و کفر پس از رحلت رسول خدا(ص)

جریان اهل ارتداد

در باره بحث ایمان و کفر، و این که تاریخچه آن پس را رحلت رسول (ص) چگونه بوده است، دو بحث را باید از همدیگر جدا کرد. اول آنچه در متن تاریخ در همان زمان رخ داده است. مثل داستان ردّه و ارتداد که گفته می شود بسیاری از قبایل پس از رحلت رسول خدا، مرتد شدند و ابوبکر با فرماندهی خالد بن ولید با آنها جنگید. بسیاری را کشت و بسیاری دوباره به اسلام برگشتند. دوم این که بعدها، چه تصویری از مواضع صحابه در بین مذاهب پیش آمد. مثل این که گفته می شود که شیعیان، بعدها نسبت به برخی از صحابه ایراداتی داشتند و در ایمان آنان تردید کردند یا نکردند. جدای از این که این مسأله درست باشد یا نه، می شود گفت اینها بحث هایی است که بعدها پیش آمده و نظراتی است که زمان شکل گرفتن مباحث کلامی مدون شده است. اما مسأله ما کف تاریخ است؛ این که بحث «ارتداد» چگونه مطرح شد. طبعا تنها در محدوه دیدگاهها در باره ایمان و کفر آن را دنبال می کنیم نه وقایع آن را.

 

به نظر می رسد، مهم ترین و اولین مسأله ای که در ارتباط با کفر و ایمان مطرح شد، بحث و خبر «الرده» یا همان مرتد شدن بود.

 

فرض مورخان رسمی بر این است که عده ای از قبایل پس از رحلت رسول خدا، از اسلام برگشتند. آنها با این رفتار خود، خواستند اظهار کنند که به زور اسلام آورده اند و حالا که این زور با رفتن حاکم برداشته شده، آنها ازاسلام خارج می شوند.

 

با این حال، منابع تاریخی در این باره، یک دست نیستند. گروهی تفسیر دیگری از این جریان بدست داده اند و آن این که اینها، اصل اسلام را قبول داشتند، اما منکر زکات بودند. آنان زکات را باجی می دانستند که باید به پیامبر این دین می دادند، اکنون که این پیامبر رفته است چرا باید پول خود را به قبیله قریش و حاکمانی که در مدینه هستند بدهند؟

 

یک گزارش دیگر در باره آدم های متفاوت از دسته اول هم بود، و آن این که این گروه،اعلام کردند که زکات را هم قبول دارند، اما حاضر به پرداخت آن به حکومت مرکزی نیستند. در واقع، آنها در چارچوب زندگی قبیله ای چیزی به نام دولت مرکزی نمی شناختند. آنان گفتند که ما زکات را بین فقرای خودمان تقسیم می کنیم. این در حالی بود که دولت مرکزی، نیاز به این پول داشت تا حکومت درست کرده و به فتوحات بپردازد.

 

رفتار ابوبکر با این افراد این بود که آنها را «مرتد» خواند. این کلمه در قرآن قبلا آمده و گفته شده بود: یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یرْتَدَّ مِنْکمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یأْتِی اللهُ بِقَوْمٍ یحِبُّهُمْ وَیحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ (مائده 54). این مومنان، هر کسی از دین خود برگشت، بدانید که خداوند قومی را جایگزین شما خواهد کرد که آنها را دوست می دارد و آنها نیز او را دوست دارند. در آل عمران 106 هم از تعبیر «أکفرتم بعد ایمانکم» یاد شده است. به هر حال این فرض بوده است که کسی از ایمان خود بازگردد. یک آیه دیگر هم بود که می فرمود: «و من ینقلب علی عقبیه، فلن یضرّ الله شیئا» کسی که از دینش برگردد، به خدا ضرری نخواهد زد. پیش از این، گفتیم که در قرآن مکرر بحث ارتداد و بازگشت از اسلام مطرح و نکوهش شده است.

 

اگر مقصود از ارتداد در اینجا، اگر این بود که کسی رسما و با زبان، مسلمانی را ترک کرده و از اسلام بیرون برود، بحث ما شامل او نخواهد بود. ارتداد به این معنا، وضع مشخصی دارد.

 

اما اگر معنایش این بود که کسی، مثلا منکر زکات است، یامنکر پرداخت زکات به حکومت مرکزی است، یعنی شهادتین را قبول دارد، حتی نماز هم می خواند، آیا در این صورت این هم «مرتد» به حساب می آید؟

 

تصویری که منابع تاریخی اهل سنت از «اهل الرده» ارائه می دهند این است که آنها اسلام را ترک کرده و از آن خارج شده اند، اما وقتی اخبار را دقیق تر می بینیم، شاهدیم که چنین نبوده، و حتی در این زمینه دست کم اول کار، بین ابوبکر و عمر در برخورد خشونت آمیز و جنگجویانه با آنها و یا اسیر گرفتنشان اختلاف نظر هم بوده است. شیعیان، مطابق نقل منابع، در کتابهای کلامی اظهار می کردند عمر اصلا اعتقادی به کار ابوبکر نداشته است. علامه حلی نوشته است: اجتهد عمر فی أيّام خلافته فردّ السبايا و الأموال إليهم و أطلق المحبوسين: (منهاج الکرامه، ص 110). عمر اجتهاد کرده، اسیران را بازگرداند، اموالشان را پس داد و زندانی ها را هم رها کرد. یک نکته مهم که کتابی از قرن سوم به آن توجه داده این است که ابوبکر، هیچ گاه، این اقدام خود را به رسول الله منسوب نکرد و کسی هم از او شاهدی بر این معنا نخواست (المعیار و الموازنه، ص 35). غالب این اجتهادات شخصی، بعدها صورت حدیث به خود گرفت و در نظام فقهی ـ حقوقی سنی و احیانا پذیرفته شد یا اثر گذاشت.

 

از نظر تاریخی مسلم هست که کسانی از مخالفان حکومت مدینه، مثل مسلیمه کذاب، از اساس از اسلام برگشتند و حتی ادعای نبوت کردند، اما این که همه مخالفان با یک چوب رانده شدند، از نظر تاریخی محل تردید است.

 

به هر روی، نگاه منابع حدیثی و تاریخی اهل سنت بر این امر قرار گرفت که اینها همه از دین برگشتند و به همین دلیل در در کتابهای فقهی «المجوس، عبدة الاوثان ـ بت پرستان ـ و أهل الرده» را در کنار هم می آوردند.

 

یکی از موارد اختلاف بین ابوبکر و عمر در این باره این بود که در زمان ابوبکر، وقتی این گروه را شکست دادند، آنها را به اسارت گرفته برده کردند و زنانشان را هم مالک شدند. تعبیر «سبایا اهل الرده» برای این افراد بکار رفت.

 

عمر از دو جهت در این باره مسأله داشت. یکی این که در کافر و ارتداد آنها تردید کرد و دیگری این که خوش نداشت از عرب، اسیر گرفته شود. به همین دلیل، به سرعت، همه اسرای مرتدین را آزاد کرد و گویا زنان را هم برگرداند. در این باره باید تحقیقات مفصل تر کرد. یعقوبی نوشته است: و كان أول ما عمل به عمر أن رد سبايا أهل‏ الردة إلى عشائرهم، و قال: إنی كرهت أن يصير السبی سنة على العرب، اولین کاری که عمر در وقت خلیفه شدن انجام داد، این بود که اسیران جنگهای ارتداد را به عشایر آنها برگرداند. او گفت: نمی خواهم اسیر گرفتن، سنتی در میان عرب باشد. (یعقوبی: 2/139). این ابهام هست که سبب این کار چه بود. آیا او نظر فقهی ابوبکر را برای مرتد شمردن این افراد قبول نداشت، یا از روی نگرش نژادی به عرب، وبا وجود اسیران غیر عرب که به تازگی با فتوحات در شام آغاز شده بود. نمی خواست از عرب اسیر بگیرد.

 

به هر حال این مسأله روشن است که عده ای از صحابه بااین کار ابوبکر مخالف بودند و لذا در وفیات الاعیان: 4/170 می نویسد: ساعَدَه علی ذلک اکثر الصحابه. معنایش بسا این باشد که همه صحابه از او در این کار، حمایت نکردند.از قول انس بن مالک هم نقل شده است که «کرهت الصحابه قتال مانعی الزکاة» صحابه از جنگ با کسانی که زکات نمی دادند، کراهت داشتند، اما ابوبکر شمشیر کشید و جنگید و این دلیل بر شجاعت او است. (تاریخ الخمیس، 2/201). سیوطی هم به اعتراض عمر به ابوبکر، تصریح کرده است: «مع تثبیط سیدنا عمر له عن ذلک» (تاریخ الخلفاء، ص 93).

 

 از اشتباهات خالد بن ولید با مالک بن نویره، بگذریم که افتضاح غیر قابل دفاعی بود، اما حکومت در مجموعه ی کارهایش، احساس کرد باید چشمش را به روی ماجرای مالک بن نویره ببندد تا امور پیش برود. ابوبکر او را سیف الله خواند و گفت شمشیری که خدا برافراشته من غلاف نخواهم کرد. می گویند گفته بود: ما کنت لأرجمه، فإنّه تأول فأخطأ ، من او را رجم نمی کنم، او تأویل کرده و به خطا رفته است. (طبری: 3/242). من فکر می کنم این جمله را بعدها ساخته اند و به ابوبکر نسبت داده اند. به هر روی، به عکس او، عمر، رفتار خالد را قبول نداشت و به محض روی کار آمدن، خالد بن ولید را از فرماندهی عزل کرد. به نظر می رسد، این کار، ناشی از آن بود که وی سیاست های ابوبکر را در زمینه جنگ به نام ارتداد، دست کم، به طور دربست قبول نداشت.

 

به هر روی این مسأله بود که با «مانعی الزکات» چه برخوردی باید کرد. این یعنی این که اینها اسلام ونماز را قبول داشتند و الان به آنان «مانعی الزکات» نمی گفتند. ابوعبیده در الاموال می گوید: ابوبکر همراه مهاجران و انصار با اهل رده که حاضر به پرداخت زکات گوسفندان نبودند، جهاد کرد (کتاب الاموال، ص 685). این تعبیر نشان می دهد که مسأله همین «زکات مواشی» بوده است. شعار اینها این بود که «لاتقبل الصلاة من مانعی الزکاة» نماز کسی که زکات را قبول ندارد پذیرفته نمی شود (فضائل الصحابه احمد بن حنبل: 1/78).

 

یک آیه در سوره فصلت (آیه 7) هست که شاید به کار این بحث ما بیاید و مهم باشد. آیه این است: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى‏ إِلَی أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقيمُوا إِلَيْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكين‏، الَّذينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ.  در این آیه، اهمیت پرداخت نکردن زکات، آمده، اما ابتدا با تعبیر «وای بر مشرکان» بر اساس اصطلاح قرآن از مشرکان، روشن است که مقصود بت پرستان است. با این حال، نمی شود غفلت از این نکته کرد که مساله عدم پرداخت زکات این قدر مهم است که بین دو امر مهم «شرک» و «انکار قیامت» از آن یاد شده است.

 

شهرستانی در ملل و نحل اختلاف بر سر جنگ با «مانعی الزکات» را یکی از نخستین اختلافات در دنیای اسلام می داند و به عنوان اختلاف هفتم از نخستین ها، می گوید عقیده عده ای این بود که «فقال القوم: لانقاتلهم قتال الکفرة» به عنوان کافر با آنها جنگ نمی کنیم. (ملل و نحل شهرستانی: 1/33).

 

داستان ارتداد، به سرعت جمع شد، و در واقع، با سرکوب شدید، از میان رفت. تأثیر آن نیز به جز کتابهای تاریخی، در کتاب های فقهی هم باقی ماند که می شود دنبال کرد.

 

به هر روی، آنچه در تواریخ ثبت شد، جمع بندی آن حکایات در این روایت بود که ابن کثیر در البدایه و النهایه (6/311) آورده است:

 

و قد روى الجماعة فی كتبهم سوى ابن ماجة عن أبى هريرة أن عمر بن الخطاب قال لأبی بكر: علام تقاتل الناس؟ و قد قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و سلّم: أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا اللَّه و أن محمدا رسول اللَّه، فإذا قالوها عصموا منى دماءهم و أموالهم إلا بحقها؟فقال أبو بكر: و اللَّه لو منعونى عناقا، و فی رواية: عقالا كانوا يؤدونه إلى رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و سلّم لأقاتلنهم على منعها، إن الزكاة حق المال، و اللَّه لأقاتلن من فرق بين الصلاة و الزكاة، قال عمر: فما هو الا أن رأيت اللَّه قد شرح صدر أبى بكر للقتال، فعرفت أنه الحق* قلت: و قد قال اللَّه تعالى‏ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ‏ و ثبت فی الصحيحين: بنى الإسلام على خمس شهادة أن لا إله إلا اللَّه و أن محمدا رسول اللَّه، و إقام الصلاة، و إيتاء الزكاة، و حج البيت، و صوم رمضان‏.

 

ابتدا، عمر به ابوبکر اعتراض می کند که چرا با کسانی که زکات نمی دهند جنگ می کنی، در حالی که پیامبر فرمود: من مأمور به جنگ شده ام، تا وقتی که آنها شهادتین بگویند، آن وقت جان ومال آنان در امان است. ابوبکر گفتم، اگر حتی یک عقال ـ ریسمانی که پای شتر را می بندند ـ به من ندهند، با آنها جنگ خواهم کرد. زکات «حق المال» است و به خدا سوگند من با کسی که بین نماز و زکات فرق بگذارد، جنگ خواهم کرد. عمر به استدلال او تن داد و گفت: دیدم که خداوند به عمر شرح صدر داده و او بر حق است. بعد آیه آی آورده و این که درصحیح بخاری و مسلم این حدیث آمده است که اسلام بر پنج چیز بنا شده است: توحید، نبوت، نماز، زکات، حج، و صوم رمضان.

 

بدین ترتیب معلوم می شود حدیث معروف رسول را که نقل شده، من مأمور به جنگ هستم تا شهادتین را بگویند، باید به این ترتیب تفسیرش کرد و نباید به معنای ظاهر آن بسنده کرد!

 

برآمدن اختلاف نظرهای دینی و فقهی

یک نکته مهم که به تدریج خود را نشان می دهد، اختلاف نظر بر سر مسائل دینی و فقهی است. اولا تصور مسلمانان از این اختلاف نظر چه بوده است؟ ثانیا در بحث ایمان و کفر، جای این اختلاف نظرها چگونه بوده است؟ به هر حال، افراد برداشت های مختلفی از دین، شامل آیات و سیره رسول (ص) داشتند. جالب است که حتی در باره خود سیره رسول و حدیث آن حضرت هم این اختلاف بود که جایگاه آن کجاست. آیا باید از آن اطاعت کرد یا خیر. خلیفه دوم، وقتی خود نظری و استدلالی بر آن داشت، لزومی به اطاعت از آنچه رسول فرموده نمی دید. او فقط به قرآن اعتقاد داشت و در باره بقیه امور، اگر در موردی، نظر خاصی نداشت، ممکن بود بپرسد که رسول چطور عمل کرده است. همه منابع کهن، متفق هستند که او از کارگزاران خود خواسته است سر مردم را با احادیث گرم نکنند و کمترین حدیث را برای آنان روایت کنند. جمله «اقلوا الروایة عن رسول الله و أنا شریککم» (طبقات الکبری: 6/87، طبری: 4/204) در بسیاری از منابع آمده است. چنان که جمله «حسبنا کتاب الله» (طبقات: 2/188، ملل و نحل شهرستانی: 1/30) هم از او نقل شده است.

 

البته، به دلیل آن که در مسیر شکل گیری مذهب سنی، بر اساس سنت یعنی حدیث، خیلی زود احادیث اعتبار یافت، و این گروه، چون سخت به خلیفه دوم باور داشتند، از این مسأله چشم پوشی کردند، و پس از آن، از این موضع او، هیچ کس یادی کرد. در واقع چنان شد که گویی او هم به حدیث باور داشته است.

 

اکنون نمی خواهیم از اختلاف نظرها بگوییم، بحث بر سر این است که آنها در باره این مسأله که اگر در موردی مهم، اختلاف نظری پیش آمد، و دو طرف اصرار بر نظر خود داشتند، آنان چگونه آن را حل می کردند و آیا امکان داشت که نزاعی در حد نسبت دادن کفر به یکدیگر در گیرد به طوری که یک گروه، گروه دیگر را منحرف یا ملحد یا منافق یا فاسد العقیده نخواند؟

 

یک نکته را هم بیفزایم که در نقلی از عمر نوعی تفکیک در مسائل مالی و دینی از نظر سوالات و پرسشهای مردم هست. او گفت، اگر کسی در باره ارث سوالی دارد، از زید بن ثابت بپرسد، اگر در باره فقه مسأله دارد، از معاذ بن جبل بپرسد، اگر در باره قرآن پرسشی دارد از ابی بن کعب، و اگر با «اموال» کاری دارد سراغ من بیاید. این مطلبی بود که او در خطبه خود در جابیه گفت: «أن عمر بن الخطاب خطب الناس بالجابية فقال: من أراد أن يسأل عن القرآن فليأت أبی بن كعب، و من أراد أن يسأل عن الفرائض فليأت زيد بن ثابت، و من أراد أن يسأل عن الفقه فليأت معاذ بن جبل، و من أراد أن يسأل عن المال فليأتني، فأن اللَّه جعلنی له خازنا و قاسما» (المعرفه و التاریخ: 1/463). البته به این تقسیم بندی وفادار نبود و در بسیاری از مسائل دینی هم نظرش را می گفت، گرچه گاهی اصراری برای این که حتما رأی او پذیرفته شود نداشت.

 

طی سالهای حضور صحابه در میان مسلمانان، آنان اختلاف نظر های عجیبی پیدا کردند که برخی از آنها به جنگ های بزرگی مانند جمل و صفین منجر شد. اکنون پرسش این است: آن زمان، ـ نه بعدها ـ دقیقا چه راه حلی برای این که کدام یک بر صراط مستقیم است داشتند؟ روشن است که بعدها، توجیهی برای تطبیق نظریه ای از اجتهاد بر کار صحابه درست شد، گفتند کسی که مجتهد است به صواب باشد یا خطا، مأجور و مثاب است. البته کسی که راه راست را رفته باشد، دو اجر و کسی که راه خطا رفته اما به هر حال اجتهاد کرده، یک اجر خواهد داشت. این نظریه ای بود که بعدها، حتی برای جنگ جمل و صفین ودیگر اختلافات صحابه هم درست شد و حلال بسیاری از مشکلات گردید.

 

اما اکنون وقت آن است تا ما تجربه صحابه را در این باره دنبال کنیم. یعنی آنچه در تاریخ اتفاق افتاده را مرور کنیم، مواردی از اختلاف که میان صحابه بر سر آنها بحث شده است. این که آراء مختلف بوده و آنها چه استدلالهایی برای دفاع از نظر خود و تصوری که از مخالف خود داشتند، چگونه بوده است.

 

راه رسیدن به این موارد، این است که در متون حدیثی ـ تاریخی جستجو کنیم و فهرستی از اختلافات و واکنشها را بدست آوریم. به نظرم می رسد، این اختلافات، کمتر در مسائل کلامی به آن سرعت پدید آمده است.

 

چند زمینه بررسی برای این مسأله را اشاره می کنیم. نخست این که اختلاف نظرهای شیعه و سنی در زمینه مباحث اسلامی، سبب شد تا بعدها، شیعیان با کاوش در متون تاریخی و روایی اهل سنت، این موارد را استخراج کنند. یکی از کتابهایی که به طور ویژه در این باره نوشته شده، کتاب «الاجتهاد فی مقابل النص» سید شرف الدین عاملی است. وی فهرست بلندی از مواردی که رسول دستور صریحی به عنوان «نص» داشته و ابوبکر، عمر یا عثمان در مقابل آن «اجتهاد» کرده اند آورده است. اینها شامل برخی از دستور سیاسی مثل امارت اسامة بن زید بر سپاه و عدم اطاعت آنها از او، می شود تا برسد به مباحث مربوط به وضو، اذان و نماز و دیگر مسائل. شرف الدین تمام تلاش خود را کرده است تا داده های خود را مستند به منابع اهل سنت کند. وی تنها از عمر، هفتاد مورد از مواردی که اقدامش مخالف با روایتی بوده که از پیامبر رسیده، یاد کرده است.

 

علامه امینی هم در الغدیر این کار را در مجلد ششم در باره خلیفه دوم و در مجلد هشتم در باره عثمان انجام داده است. به خصوص در باره خلیفه دوم، نمونه ها بسیار زیاد است و دلیلش هم این است که اساسا خلیفه دوم، اعتقادی به الزام اطاعت از رسول (ص) نداشت و در مواردی، استدلالها و تشخیص خود را عمل می کرد.

 

جالب است که برخی از نمونه هایی که عمر خلیفه دوم،، نظری را گفته و مخالف با نظر رسول بوده، در منابع اهل سنت ـ ظاهرا بعدها ـ  به عنوان «موافقات عمر» مطرح شده و عدد آنها را تا چند دهه مورد دانسته اند. معنای موافقات این است که، مسائلی وجود دارد که خداوند، با رأی عمر موافقت کرده و رسول حتی با داشتن نظر مخالف، به خاطر موافقت وحی با عمر، یا به خاطر استدلال عمر [موردی را بنگرید در: سبل الهدی و الرشاد: 9/143 و سپس می گوید: هذا معدود من موافقات عمر) سخن او را پذیرفته است. اصل این بحث، مواردی است که بعدها عمر، به عنوان اجتهادات شخصی مقدم داشته و با این تفسیر، سعی شده از آن دفاع شود. کتابهای مستقلی هم در باره موافقات عمر نوشته شده است (مفتاح السعاده و مصباح السیاده: 2/351)

 

می بینیم که اختلاف نظرها، وجود داشته و اینها، بعدها، به یک وضع نسبتا ثابت شده ای در اهل سنت منتهی شده، در حالی که در نسل اول، صحابه باهم اختلاف داشته اند. حتی می دانیم که در جمع قرآن هم این اختلاف وجود داشت و در  دوره عثمان به اوج خود رسید. عبدالله بن مسعود، هیچ گاه از اقدام عثمان برای نابود کردن مصاحف دیگران به نفع یک مصحف، حمایت نکرد و تا آخر مخالفت داشت. مسلما یکی از زمینه های شورش بر عثمان، همین مخالفت های صحابه بود که این کار او را غیر دینی تلقی می کردند و او را مستحق برخورد می دانستند.

 

یک نکته مهم این است که اگر این اختلاف نظرها وجود داشت، چرا صحابه علیه یکدیگر نشوریدند؟

 

یک نکته مهم این است که معمولا وقتی حکومت و حاکم جانبدار موضعی باشد، طبیعی است که دیگران اطاعت می کنند. بیشتر این فتاوا در چارچوب قدرت خلفای نخست، رسمیت فقهی یافته است. و اما نکته دیگر این است که به نظر می رسد، اختلاف نظرها، در دوره عمر با دوره عثمان از جهاتی متفاوت بود. عمر از نظر سیاسی قوی تر از عثمان عمل می کرد و محبوب تر از او بود. به علاوه، خبط سیاسی عمده ای مانند این که اقوامش را بر مردم مسلّط نماید، نداشت. زندگی زاهدانه ای داشت و همه اینها همزمان با تسلط و قدرت وتندیش کمک می کرد تا کسی چندان جرأت مخالفت نداشته باشد. در حالی که در زمان عثمان، همه این شرایط، بجز یک قدرت بی پشتوانه، به عکس شد، و صحابه، به دلیل همین مخالفت های دینی و سیاسی، بر او شورش کردند و وی را کشتند.

 

نقل برخی از نمونه ها که بتواند نوع اعتراض و برخورد را نشان دهد، می تواند روشنگر برخی از نکات باشد. دو نمونه یکی از روزگار عمر و دیگری از روزگار عثمان نقل می کنیم.

 

الف:  مسلم در کتاب خود می گوید، شخصی نزد عمر آمد و گفت: من جنب هستم، و آب نیافتم تا غسل کنم. [برای نماز چه کنم؟]. عمر گفت: لا تصلّ. نماز نخوان. عمار گفت: ای امیر مومنان! آیا یاد نمی آوری که من و تو در سَریّه ای بودیم. جنب شدیم، آب نبود، تو نماز نخواندی، اما من دست در خاک زدم [تیمم] و نماز خواندم. رسول کار مرا تأیید کرد و گفت تیمم برای نماز کافی است. عمر گفت: اتق الله یا عمار، از خدا بترس [و حدیث نقل نکن]. عمر گفت: اگر تو بخواهی، روایت نخواهم کرد. (صحیح مسلم، 1/355). این نمونه، می تواند اختلاف نظر، و نوع برخورد را نشان دهد.

 

ب: در روایت دیگری آمده است که زمانی که عثمان خلیفه بود، برای حج راهی مکه شد. در راه، در منطقه قدید، صیدی را برای او آوردند تا با همراهان بخورد. او گفت، ما این راصید نکرده و دستور صید هم نداده ایم. برای ما حلال است. همراهان احتیاط کرده و قبول نکردند و منتظر آمدن علی بن ابی طالب شدند تا از وی بپرسند. ایشان به داستانی در زمان رسول خدا استدلال کرد که صیدی برای حضرت آوردند و با این که آن حضرت صید نکرده بود، حاضر به خوردن آن نشد. عثمان از این سخن علی بن ابی طالب ناراحت شد و گفت: انک لَکثیر الخلاف علینا. تو با ما زیاد مخالفت می کنی. (المصنف عبدالرزاق: 4/434، مسند احمد: 1/100 و منابع بسیار دیگر).

 

این هم نمونه دیگری از اختلاف نظر در مسائل فقهی است. این هم ممکن بود که حتی با این که حاکمی مانند عمر نظری داشت، نظرش مورد قبول واقع نمی شد. نوشته اند که او گفته بود آیه ای را در باره سنگسار کردن پیرزن و پیرمرد زانی، از پیامبر شنیده و خواست تا قرآن بگذارند، اما مردم قبول نکردند و او در این کار توفیق نیافت. گویند خودش گفت، فردا دیگران خواهند گفت عمر آیه ای بر قرآن افزود و نمی خواهم چنین گفته شود (تاریخ یعقوبی: 2/160، طبقات الکبری: 3/255).

 

مسلما عبور کردن از این مرحله آسان نیست، زیرا بسیاری از آنچه در این دوره اتفاق افتاد، هم از نظر این که بنیاد مذهب سنی را شکل داد، و هم از این زاویه که شماری از آنها برای همیشه مسائل اختلافی میان فرقه های اسلامی ماند، اهمیت دارد. در واقع، این دوره، دوره تکوین فکر اسلامی در چارچوب اختلافات صحابه، به دلیل برداشت های متفاوت آنها از قرآن وسیره نبوی است.

 

اختلاف نظرهای دینی و قتل عثمان

پیش از آن که از مسأله قتل عثمان وسهم منازعات دینی و فرقه ای میان صحابه وتابعین بحث شود، شاید یک اشاره به یک امر مهم لازم باشد؛ و آن این که مورخان نوشته اند، وقتی عبدالرحمان بن عوف، خواست رأی خود را برای خلافت، به علی یا عثمان بدهد، ابتدا از امام علی شروع کرد و گفت بشرطی رأی خود را به او می دهد که به قرآن، سیره نبوی و «سیره شیخین» عمل کند. امام علی، قسمت اخیر را نپذیرفت، اما عثمان پذیرفت و خلیفه شد. ابن خلدون، رسما تصریح دارد که ابن عوف، عثمان را انتخاب کرد، «لموافقته ایاه علی لزوم الاقتداء بالشیخین فی کل ما یعنّ دون اجتهاده»، قبول کرد که از شیخین پیروی کرده در مقابل آنها اجتهاد نکند (تاریخ ابن خلدون، 1/262). انتظار بیهوده ای بود که عثمان خود اجتهاد نکند. این روشی بود که ابوبکر در جنگ با مرتدین انجام داده و صدها بلکه هزاران نفر به خاطر اجتهاد او در باره مرتدین کشته شده بودند. هزاران نفر هم اسیر، و دختران و زنان زیادی به صحابه داده شده بودند. عمر هم اهل اجتهاد بود و عثمان این را می دانست. بنابر این ابن عوف، بی دلیل انتظار داشت او صرفا بر اساس نص شامل قرآن و سیره نبوی و بنا به قول او سیره شیخین عمل کند. عثمان خود اهل اجتهاد بود و یکی از جالب ترین آنها هزینه کردن اموال بیت المال برای خاندانش بود. ابن سعد، در باره اموالی که عثمان به مروان حکم، دامادش می داد می گوید: و کان یتأوّل ـ تأویل می کرد ـ فی ذلک، صلة قرابته» (طبقات: 5/27). در واقع، کارش را ذیل آیه حقوق ذوی القربی توجیه می کرد! آنچنان که گویی این آیه می گوید، هر امیری، می تواند بلکه وظیفه دارد به اقربای خود برسد. در واقع، رفتارهای عثمانی در مسائل مالی، از نظر عثمان، متکی به اجتهادهای شخصی خودش بود. او بخشی از درآمدهای حکومتی را میان اقوامش تقسیم کرد، وعلاوه، آنها را بر شماری از بلاد اسلام حاکم کرد. در این زمینه، اعتراض هایی به او شد، اما عثمان می گفت، برداشت او از قرآن این است که حاکم حق دارد بخشی از اموال را به ذوی القربای خود ببخشد. (تاریخ ابن خلدون: 2/549: قال: اللذان كانا قبلی منعا قرابتهما احتسابا 2/ 581 و أنّ رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و سلم كان يعطی قرابته و أنّ قرابتی أهل عيلة و قلّة معاش فأعطيتهم فإن رأيتم ذلك خطأ فردّوه‏). می گفت، عمر و ابوبکر نمی خواستند به اقربای خود برسند، اما پیامبر این کار را می کرد و من هم مثل او رفتار کردم. این مسأله یک قاعده کلی تر هم از نظر او داشت و آن این که، به اجتهاد او، این اموال در اختیار خلیفه یا مالک آنهاست و می تواند به هر صورتی هزینه کند. این برداشت های متفاوت، ممکن است انگیزه های خویشی در درون عثمان داشت، اما به هر حال، در ظاهر رنگ دینی و اجتهادی داشت، اما چون مالی و سنگین بود، مخالفان، به خاطر آن شورش کردند.

 

به هر روی، این مسأله، یعنی سیره خلفا،  از نظر این که یک پایه اساسی در اختلافات بعدی شیعه و سنی است اهمیت دارد. آنچه بعدها نام «حدیث» و «سنت» به خود گرفت، حدیث نبوی علاوه بر سیره شیخین، بلکه سیره صحابه بود. البته منابع در این هم اتفاق نظر دارند که بعدها، ابن عوف، در این زمینه، مدعی خلیفه شد و به عثمان گفت: تو خلافت را به شرط عمل به کتاب الله و سنت رسول الله وسیرت شیخین قبول کردی، و به هیچ کدام عمل ننمودی» (روضه الصفا: 2/2/ 1820). وقتی از عثمان در باره عمل نکردن به این شروط سوال کردند گفت: من به اندازه علم و طاقتم به آنها عمل می کنم (تاریخ المدینه المنوره: 3/930). این اشاره به نوعی همان مفهوم از اجتهاد است است که آن را حق خود می دانست، کاری که خلفای قبلی هم کرده بودند. تازه آنها، در مقابل نص پیامبر هم برای خود قائل به اجتهاد بودند، چرا عثمان نباشد؟ این را عثمان، بارها گفته بود. البته گاهی هم می گفت که به سنت عمر وفادار است «و لم أترک سنة عمر». (تاریخ مدینة دمشق: 39/257).

 

منابع تاریخی بر این باورند که عثمان در شش سال نخست خلافت خود مشکل عمده ای با مردم نداشت، اما در شش سال دوم، انتقادها از وی بالا گرفت. همین منابع، در این باره که ماهیت این انتقادها چه بوده است، گزارش های فراوانی بدست داده اند. این انتقادها، بخشی جنبه مالی و بخشی جنبه سیاسی داشت.

 

مواردی هم وجود دارد که آشکارا انتقاد از آرای عثمان در زمینه های فقهی است. درمیان انتقادهایی که خیلی فراوان علیه او مطرح شد، این بود چرا برخلاف سیره پیامبر و شیخین، در منی، نماز خود را تمام خوانده است، در حالی که آنان، در آنجا نماز را قصر خواندند. (تاریخ مدینة دمشق: 39/256).

 

تعبیری که مخالفان عثمان، افرادی مانند سعد وقاص و عمار یاسر به کار می بردند این که او «احداثی» [کارهایی] داشته، است، احداث حد اقل در یک معنا می تواند به معنای بدعت یا کارهای بدعت آمیز باشد. (تاریخ المدینه المنوره: 3/1102). می گویند در وقت اعتراضات، ابوهریره گفت از رسول (ص) شنیده که بعد از او «فتن و احداث» رخ خواهد داد. (کتاب نسب قریش، ص 103).

 

یکی از قدیمی ترین آثاری که گزارش های مربوط به شورش بر عثمان را آورده کتاب تاریخ المدینه المنوره از ابن شبه (م 262) است. وی گزارشی از نخستین انتقادها را علیه عثمان تا زمان کشته شدن وی فراهم آورده است.

 

 یکی از نخستین اعتراض ها این است که شخصی روز جمعه، وسط خطابه عثمان برخاست و گفت: انی أسألک عن کتاب الله. این می توانست اعتراض به اقدامی باشد که عثمان در بین بردن مصحف ها، و یکپارچه کردن آنها انجام داد. عثمان به او گفت، آیا در این جمع کسی نیست که طالب کتاب الله باشد؟ (3/1108). یک بار دیگر هم کسانی که انتقاد می کردند از «تمزیق المصاحف» توسط او سخن گفتند (3/1136). شیعیان هم بعدها ضمن انتقادات خود از عثمان، از تمزیق مصاحف و تحریق و پرت کردن قرآنها در حشّ ها انتقاد کردند (تقریب المعارف، ص 230).

 

نکته مهم در این انتقادها این است که بدانیم، چطور مسیر نقد به گونه ای پیش رفت که منجر به کشته شدن عثمان در میان صحابه شد.

 

بعدها یک نظریه ای مطرح شد که کسانی از خارج از مدینه آمدند و او را کشتند، اما حتی اگر این طور باشد که نیست، هنوز اکثریت قریب به اتفاق مهاجر و انصار در مدینه بودند. برای بحث ما، این که این انتقادها، چه شرایطی راایجاد کرد که کشتن او روا شمرده شد، مهم است. بخشی از اینها، مسلما جنبه سیاسی و قبیله ای داشت و قریش تمام قد پشت سر عثمان بود کما این که او حامی آنان بود (3/1114).کشف این که واقعا چرا عثمان کشته شد، حتی برای ابن شهاب زهری هم مطرح بود. او از سعید بن مسیب پرسید: آیا خبر از قتل عثمان و چرایی آن داری؟ مردم و او چه شان بود؟ لِم خذله اصحاب محمد؟ چرا اصحاب پیامبر او را یاری نکردند؟ (4/1157). او البته گفت، عثمان مظلوم کشته شده، قاتلش ظالم است، اما کسانی که حمایتش نکردند، معذور هستند «و من خذله کان معذورا» (عقد الفرید: 5/39).

 

چنان که گذشت، مهم در این بحث، مسیری است که جنبه دینی دارد. نظریه دیگری هم این بود که این یک فتنه است که رسول از آن خبر داده و بنابر این اساس آن بی ربط و ناموجه است. پیش از این به روایت ابوهریره اشاره کردیم. ابن شبه، روایات فراوانی در باره «فتنه» بودن قتل عثمان ـ مثل تقدیری که قرار بوده اتفاق بیفتد ـ نقل می کند که بعدها، مهم ترین توجیهی شد که اهل سنت برای رها شدن از مشکل انتقادها مطرح کردند. جالب است که حتی اخباری ساخته شد که کعب الاحبار از تورات هم نقل کرد که ماجرای عثمان، یک فتنه است و در تورات هم آمده بوده است (3/1118). اینها، در زمره مسائل آخر الزمانی است و ربطی به تاریخ ندارد. آنچه اتفاق افتاد و سبب قتل عثمان شد، توجیهات دینی و سیاسی موجود در ذهن صحابه است.

 

در ضمن اهمیت ماجرای شورش بر عثمان، از آن روست که این مهم ترین حادثه و در نوع خود نخستین رویدادی است که اختلاف بین مسلمین را در جنبه دینی نشان می دهد. بارها اشاره به اختلافات دیگری کردیم، اما در این حد، و به لحاظ تأثیر و پیامدهای آن، این حادثه مهم است.

 

در این زمینه، نامه ای که مردم مصر به عثمان به عنوان انتقاد نوشتند، یک سند مهمی است: من الملإ المسلمين إلى الخليفة المبتلى، أما بعد: فالحمد للّه الذی أنعم علينا و عليك و اتّخذ علينا فيما آتاك الحجّة، و إنا نذكّرك اللّه فی مواقع السحاب؛ فإنّ اللّه قال فی كتابه «أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ» (یونس: 59] أن تحلّ ما شئت منه بقولك و تحرم ما شئت منه بقولك، و نذكّرك اللّه فی الحدود، أن تعطّلها فی القريب و تقيمها فی البعيد؛ فإن سنّة اللّه واحدة، و نذكّرك اللّه فی أقوام أخذ اللّه ميثاقهم على طاعته ليكونوا شهداء على خلقه، نصحوا لك فاغتششت نصيحتهم، و أخرجتهم من ديارهم و أموالهم- و قال اللّه فی كتابه:  «وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» (بقره: 84) فنذكرك اللّه و ننهاك عن‏ المعصية؛ فإنك تدّعی علينا الطاعة، و كتاب اللّه ينطق: لا طاعة لمن عصى اللّه؛ فإن تعط اللّه الطاعة نؤازرك و نوقّرك و إن تأب فقد علمنا أنك تريد هلكتنا و هلكتك، فمن يمنعنا من اللّه إن أطعناك و عصيناه و أنت العبد الميّت المحاسب، و اللّه الخالق البارئ المصوّر الذی لا يموت. (3/1120 ـ 1121).

 

در این نامه، بحث حلال و حرام کردن و دیگری، تعطیلی حدود الهی، و در نهایت «عصیان الهی» سه محور اصلی اعتراض است. کلید واژه ای هم که بکار رفته این است که «فإن سنة الله واحدة». حکم خدا یکی است. بنابر این اعتراض آنها در سه مرحله است: تغییر احکام خدا، درست اجرا نکردن آنها، و در نهایت معصیت خدا که سبب می شود بر اساس اصل «لاطاعة لمن عصی الله» از او اطاعت نکنند. عثمان در جواب، آنها را از تفرقه و اختلاف و عدم اطاعت برحذر داشت و آیاتی در این باره آورد.

 

در یک گزارش دیگر هم، جوانی با آوردن آیه ای که مربوط به کسانی بود که بر خدا دروغ می بندند، عثمان را متهم کرده : «فجعلتم منه حراما و حلالا، قل آلله أذن لکم أم علی الله تفترون» و به وضوح از او انتقاد نمود. عثمان، با استناد به عمر، خواست بگوید که او هم شبیه این کارها کرده است (3/1129، 1133).

 

اساسا بحث ما بر سر درستی این انتقادها نیست، بلکه بحث بر سر این است که گروهی معترض از نسل اول، مسأله شان حلال و حرام است و این که این انتقاد را سبب کشتن عثمان دانستند.

 

وقتی متن هایی مانند همین تاریخ المدینه را مطالعه کنیم، در می یابیم که باید اساس اختلاف در امت را  در جنگ جمل، بلکه در ماجرای شورش بر عثمان که می شود نامش را انقلاب هم گذاشت، دانست. طبعا انقلابی همه جانبه که مسائل مختلفی از جمله مسائل مالی واقتصادی، فرقه ای، بحث های دینی، در کنار مسائل قبیله ای، منازعه جناح های داخلی قریش، و در یک سطح بزرگتر اختلاف بین قریش و مهاجران با انصار بلکه با قبایل دیگر عربی مطرح بود.

 

در اینجا، قصد پرداختن بیش از این را به این شورش نداریم، اما با کاوش در اخباری که مربوط به فتاوی فقهی عثمان و اختلافاتی که بر سر آنها پدید آمد، می توان دایره اختلاف نظرهای دینی را در این دوره سنجید. البته عثمان، خودش معتقد بود که عمر هم، همین رفتارها را داشته است، اما به هر حال، حتی اگر این طور بود، عثمان به دلیل جایگاه ضعیف تری که داشت، و رفتارهای قبیله گرایانه اش که سایر قبایل عرب و شاخه های قریش را علیه او تحریک کرد، از این جهت، وضع غیر قابل تحملی یافت و مورد انتقاد قرار گرفت. وقتی عثمان، حکَم بن ابی العاص، تبعیدی رسول را از طائف به مدینه برگرداند، و بر او اعتراض شد، و از جمله در وقت مردن حکم، سایبانی روی قبر او زد و باز اعتراض شد، گفت: «قد ضرب فی عهد عمر علی زینب بن جحش فسطاط، فهل رأیتم عائبا عاب ذلک». همین کار را عمر با قبر زینب دختر جحش ـ همسر رسول ص ـ کرد، اما هیچ کس بر او عیب نگرفت (الاصابه: 2/92).

 

در نامه ای كه برخی از اصحاب به شهرها نوشته بودند تا مردم را بر ضد عثمان تحريك كنند، آمده بود كه كتاب خدا و سنت رسول او دگرگونی شده، همان طور كه احكام شيخين تغيير كرده است. (الامامة و السیاسه: 1/53). روشن ترین نمونه این بود که عثمان بر خلاف رسول خدا (ص) نماز در منی را تمام خواند و اين سبب بر آشفتن عده ای بر ضد او شد. وقتی در اين باره به عثمان اعتراض شد، گفت: اين عقيده من است. (انساب الاشراف: 5/39). او گفت من در مکه تأهل اختیار کرده ام و اینجا نمازم را تمام می خوانم.

 

بر اساس برخی از منابع شیعی (و معتزلی شیعی) عمار كه از مخالفان بنام عثمان بود، می گفت: «قَتَلْناهُ كافراً».(المعیار و الموازنه: 171، تقریب المعارف، ص 274). همو در روز جمل در برابر شورشيان جمل ايستاد و از آنان پرسيد: برای چه با ما می جنگيد؟ گفتند: برای آن كه عثمان در حالی كه مؤمن بوده كشته شده است. عمار گفت: ما با شما می جنگيم بر اين كه او كافر كشته شده است. (جمل مفید، ص 336) از زيد بن ارقم سؤال شد كه به چه چيز عثمان را تكفير كرديد؟ او گفت: به سه چيز كه يكی از آنها عمل كردن به غير كتاب خدا بود. (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید: 3/51). محمد بن ابی بكر نيز در علت مخالفت خود با عثمان گفت: او كتاب خدا را تغيير داده بود (البدایة و النهایه: 7/175) همچنين از او نقل شده كه می گفت: عثمان به غير حق عمل كرده و حكم قر آن را تغيير داده است و «وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللهُ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْكَافِرُونَ» (الغارات: 1/284). عثمان پس از اعتراضات مردم، در برابر آنان توبه كرده و تعهد كرد كه از آن پس، به كتاب خدا و سنت رسول عمل كند (الفتوح: 2/216). از عايشه نيز نقل شده است كه عثمان را نعثل می ناميد، و می گفت:«اُقْتُلُوا نعثلا فقد كَفَر» (طبری: 4/459، انساب: 4 / 1: 569، الفتوح: 2/437). اینها اشاراتی است به مسأله تکفیر که در ماجرای قتل عثمان، نسبت به او مطرح شده است.

 

اختلاف نظرهای خاص ابوذر با عثمان، یکی از موارد آشکاری است که می تواند دامنه اختلافات مذهبی میان مسلمانان در سطح علمی را روشن کند. یک نمونه آن همین بود که اموال بیت المال متعلق به شخص خلیفه است یا در اختیار اوست. در این باره، حکایت اختلاف عثمان و ابوذر و مداخله کعب الاحبار و این که ایرادی ندارد خلیفه از پول بیت المال در امور خود و هر کسی خواست هزینه کند، و اعتراض ابوذر به فتوای کعب «ما أجرأک علی القول فی دیننا» در مروج الذهب مسعودی (2/357) آمده است. نمونه های دیگری از اختلافات فتوایی میان عثمان و دیگران را در مجلد هشتم الغدیر می توان مرور کرد. مورد سی ام در باره نظر خلیفه در تسلط مالک گونه خلیفه بر صدقات و اموال عمومی است (الغدیر: 8/336 ـ 340) و در تباین کامل با روش پیامبر و بعدها امام علی بود، منشأ بسیاری از مشکلات برای او شد. او بر اساس همین فتوا، اموال و زمین های فراوانی را به اقوامش بخشید و همین منشأ مخالفت های سیاسی باوی و سپس قتل او شد.

 

به هر روی، با کشته شدن عثمان در روزهای پایانی سال 35، ماجرا سخت پیچیده شد، و اختلاف میان دو گروه، شیعه عثمان و شیعه علی، خیلی جدی تر شد. مردمی هم که جدای از این دو گروه بودند، گرفتار سرگردانی شدند. چند سال در کنار علی ماندند، هرچند شماری دلشان با امویان بود. می شود گفت، بدنه جامعه، همراه امام علی ماندند، هرچند در هر یک از جنگهای سه گانه که همه میان مسلمانها بود، هر بار این انشقاق بیشتر شد. بخش زیادی از این اختلاف مذهبی، بر سر عثمان و این  بودکه او را مقصر بدانند یا خیر. اهل سنت، مذهبی که امویان بنیادش را ریختند، خیلی زود، عثمان را در کنار دو خلیفه اول، پذیرفتند، اما شیعیان و خوارج، در انکار عثمان اتفاق نظر داشتند، گرچه شیعیان در این زمینه، به عکس خوارج، نسبت به شیخین هم دیدگاه مثبت نداشتند.این مسأله بعدها، در آراء آنها در باره کفر و ایمان هم انعکاس یافت.

 

مسأله تکفیر و اجتهادهای معارض در دوره امام علی (ع)

ماجرای شورش علیه عثمان، پایه های اختلافات داخلی مسلمانان را به طور کامل استوار کرد. آن حرکت، یک شورش و یا حتی انقلاب بود. ابعاد مختلف مالی و سیاسی و فرهنگی ودینی را یک جا داشت. میراث این وضعیت، به حکومت امام علی (ع) رسید، و تبلور آن در سه جنگی بود که هر سه ریشه در شورش علیه عثمان و بازخوانی مبانی آن و اختلاف نظرهای پدید آمده در آن داشت. جنگ جمل، نخستین میراث شورش بر عثمان بود که دو سوی آن، اصحاب پیامبر قرار داشتند و طی آن شمار زیادی کشته شدند. یک طرف عایشه و طلحه و زبیر، و سمت دیگر علی و عمار  بسیاری از انصار که در شورش عثمان هم، به او هیچ کمکی نکردند. حامیان امام علی (ع) دو گروه بودند. شیعیان به معنای وسیع آن، و عامه مردم که به خاطر بیعت مهاجر و انصار از او حمایت کردند. در مقابل آنان، شورشیانی بودند که خود، مردم را علیه عثمان شورانده بودند و حالا برای مقاصد دیگری، مایل به حکومت امام علی نبودند. در واقع، فکرش را نمی کردند که امام علی به حکومت برسد.

 

اختلاف نظرهای دینی و مذهبی در جنگ جمل، به ویژه آنچه به بحث انحراف و کفر مربوط می شود، برای بحث ما مهم است. شاید یکی از جملات کلیدی این باشد که امام علی (ع) فرمود، وی یا بایست با آنها می جنگید، یا به آنچه محمد (ص) آورد کفر می ورزید: «فو اللّه ما وجدت إلا قتال القوم أو الكفر بما جاء به محمد- أو قال: بما أنزل على محمد صلّى اللّه عليه و سلّم». (انساب: 3/33، تثبیت دلائل النبوه: 1/219). نمی توان گفت که معنای این جمله این است که حضرت، مخالفانش را کافر می داند، بلکه اصل این نبرد را به گونه ای واجب می داند و این که اگر با آنان نجنگد، باید به نبوت کافر شود. این را هم مرتب می فرمود که روزگاری با اینان بر سر «تنزیل» می جنگیدم، حالا بر سر تأویل آن.

 

آنچه آن لحظه به ذهن آمده است، با آنچه بعدها، فرقه های مختلف از: اهل حدیث، شیعیان، مرجئه و معتزله و خوارج در باره دو طرف درگیر در جمل گفتند، این که مومن اند یا کافر، یا فاسق، و مباحثی که متکلمان به میان آوردند، متفاوت است. فکر می کنیم، در آن لحظه، یک شورش علیه حکومت مرکزی«بغی» در ذهن آمده است. اصل مسأله این است که این اقدام، نوعی «بغی» علیه حکومت مشروعی است که بر اساس ضوابط پذیرفته شده که همانا بیعت مهاجر و انصار بود، صورت گرفته گرفت. این مسأله با آیه صورت حجرات منطبق بود، و جنگ را با باغی جایز می شمرد: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتَّى تَفي‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطين‏» (حجرات: 8).

 

تقریبا و بدون بحث زیاد، چنان که شافعی گفته است، این آیه همان است که در جنگ های با بغات مصداق یافت و جزئیات احکام آن را سیره امام علی تبیین کرد. «قال الشافعي: أخذ المسلمون السيرة فی قتال المشركين من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و أخذوا السيرة فی قتال البغاة من علی عليه السّلام‏» (کشف الغمه: 1/138. قال الشافعی: ما عرفنا احکام البغاة الا من فعل علی» (المهذب البارع: 2/301). شافعی می گفت ما احکام بغات را از امام علی آموخته ایم.

 

روایتی در وقعه صفین می گوید که امام در مقابل مغیره بن شعبه و عبدالله بن عمر که در باره مشروعیت جنگهای او پرسیدند، به آیه سوره حجرات استناد کرد (وقعه صفین، ص 551). به هر روی این اتفاق نظر منابع شیعه و سنی است که این جنگها مصداق جنگ با بغات است (شرح الاخبار قاضی نعمان: 1/413 ـ 414) و بنابرین جایی برای کفر فقهی نیست. باغی یک مسلمان شورشی و انقلابی علیه حکومت مرکزی است.

 

دو طرف جنگ جمل، ادعای ایمان به خدا داشتند و معضل این جنگ همین بود. در آغاز جنگ، پیشنهاد حکمیت قرآن میان آنها هم داده شد، اما اصحاب جمل نپذیرفتند. با کشته شدن چند نفر از سپاه امام علی، و این که اصحاب جمل آغازگر جنگ بودند، نبرد آغاز شد، و به شکست سپاه بصره خاتمه یافت. وقتی جنگ تمام شد، صحبت بر سر غنائم شد. پیش از آن، در جنگهایی که عنوان فتوحات داشت، نبرد با کفار بود و غنایم میان جنگجویان تقسیم می شد. اما این بار چه می باید کرد؟ آنچه از آن به عنوان سیره امام علی در جنگ با بغات یاد می شود، همین است که اسیران آزاد شوند، اموال شکست خوردگان پس داده شود، تعقیب آنان صورت نگیرد، بر مجروحی حمله نشود (وقعه صفین، ص 204). در واقع، هدف فروکش کردن شعله های جنگ و بغی بوده که تمام شده است.  ابومخنف از قول امام علی نقل کرده است: «ابی مخنف عن علی بن ابی طالب رضوان اللّه عليه، انه قال يوم الجمل: لا تتبعوا مدبرا، و لا تجهزوا على جريح، و لا تقتلوا أسيرا، و اياكم و النساء و ان شتمن أعراضكم و سببن أمراءكم‏» (تاریخ واسط: (از اسلم بن سهل بحشل، م 292، ص 165، الجمل، ص 405). فراری را تعقیب نکنید، مجروح و اسیر را نکشید، کاری به زنان هم نداشته باشید. تلقی برخی از اطرافیان تند امام علی که بعدها در زمره خوارج شدند، این بود که غنایم باید تقسیم شود، و امام با این کار مخالفت کرد. ابهامشان این بود که این چه قانونی است کشتن را اجازه می دهد، اما برداشتن مال مقتول را نه. (الجمل، ص 405).

 

برای گروه شیعیان خاص امام علی (ع) ایمان مخالفان، بویژه اهل صفین و سران آن، قطعی نبود. کسی در صفین از عمار در باره حدیث رسول پرسید که «قاتلوا الناس حتی یُسلموا، فإذا سلموا، عصم منی دماءهم و اموالهم»، عمار گفت، :بلی، و الله ما أسلموا و لکن استسلموا، و أسرّوا الکفرة حتی وجدوا علیه أعوانا». (وقعه صفین، ص 215ـ 216). آنها باطنا کافر بودند و بر همان ماندند تا یارانی پیدا کردند. مشابه این مطلب را، قیس بن سعد هم به معاویه نوشت که: تو  به اجبار داخل اسلام شدی، و با آزادی از آن خارج گشتی «فإنما أنت وثن ابن وثن، دخلت فی الإسلام كرها و خرجت منه طوعا... و نحن أنصار الدین الذی خرجت منه، و أعداء الدین الذی خرجت إلیه» (عیون الاخبار ابن قتیبه، 2/232 الکامل مبرد: 1/419 ـ 420)). ما یاران دینی هستیم که تو ازآن خارج شدی، و دشمنان دینی هستیم که به آن وارد شده ای. قیس معاویه را بت فرزند بت نامید.

 

به نظر می رسد، داستان جمل، ساده نبود، همان طور که شورش بر عثمان هم. اینها، به دنباله هم، و پس از آن صفین و مهم تر از آن، نهروان، داستان کفر و ایمان را به طور عمیق، وارد دستور کار مسلمانان کرد. بحث بر سر این بود که چطور ممکن است اصحاب پیامبر، به خطا رفته باشند، و آیا این خطا، آنها را گرفتار عذاب الیم خواهد کرد یا نه. می دانیم که دسته ای از مسلمانان، خیلی سریع، به دفاع از صحابه پرداختند و مهم تر آن که، عثمانی مذهب ها، اساسا، امام علی (ع) را مقصر دانستند. در این سوی نیز، شیعیان و بسیاری از سنیان میانه رو، عثمان و امویان را هدف گرفته، اصحاب جمل و صفین را در یک کاسه قرار می دادند.

 

سوال کلی این بود: با وجود این جنگ و قتل و خونریزی، چه کسی مقصر بوده است؟ حداقل، این یک گناه از نوع کبیره آن است. تکلیف گناهی که بر اساس آن هزاران نفر کشته می شوند، چیست؟ این تقصیر، از نظر دینی، ذیل چه مفهومی مثل فسق، یا کفر یا هر مفهوم دیگری، جای می گیرد؟ آیا آنان با این اقدام، از دایره ایمان خارج می شوند یا خیر.

 

به هر روی، یک اتفاق تاریخی افتاده بود و حالا باید بر اساس مبانی قرآنی و سیره مسلمانی تا این زمان، جنبه های تئوریک آن روشن می شد. این بحث برای قرنها ادامه یافت و هر بار زایش های جدید داشت و آراء تازه ای در باره آن پدید می آمد.

 

شیخ مفید، در مقدمه جمل، گزارشی از آرائی که در این زمینه پدید آمده، آورده است. این دسته بندی ها به قدری مفصل و هر کدام متکی به تحلیل کلامی ـ تاریخی مستقلی است، که آدمی در شگفت می ماند. تمایل به اثبات ایمان برای هر دو گروه، یا اثبات کفر یکی و ایمان دیگری، یا داشتن اغراض دنیوی در یک طرف، و یا تفکیک عوام آنها از سرانشان، راههایی است که هر کدام برای دیدگاههای خود انتخاب کرده اند.

 

گروه قاعدین، شامل سعد بن ابی وقاص، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه و اسامة بن زید، از ابتدا در جنگ جمل وارد نشدند، و هر دو دسته را بر خطا می دانستند [و گفتند شمشیری به ما بدهید که بدن کافر کارگر باشد اما مسلمان را نکشد]، با این حال، هیچ کدام را به فسق و تباهی نسبت نداده اند. (جمل: 26). به گفته مفید، این موضع بعدها توسط شماری از اهل سنت انتخاب شد، کسانی که هر دو گروه را بر خطا می دانستند و خونریزی را اشتباه، اما صحابه پیامبر را در هر دو طرف، به خاطر مصاحبت با رسول خدا(ص) آمرزیده می دانند، اما دیگر شرکت کنندگان عوام را اهل آتش می شمرند. در این دیدگاه، رهبران جنگ جمل، در هر دو طرف، رستگار، و باقی مردم، بدبخت و نابود شده اند!

 

یک نگاه غالب در میان اهل سنت، این است که اساسا در باره صحابه، و اختلاف آنان، هیچ کس، حق اظهار نظر ندارد. حتی نباید در این باره فکر کرد. این کار، نوعی بدعت در دین است. (جمل: 27). این نگاهها، عمدتا بعدها که باورهای سنی شکل گرفت، رایج شد. شیخ مفید آنها را «حشویه» می نامد که عقایدشان عامه پسند است و در نادانی خود فرو رفته اند.

 

گروه دیگری که از حشویه اند، اما خود را اهل نظر و بحث می دانند، سران دو طرف را بر صواب دانسته، و صواب بودن آنها را به خاطر این که هر دو اهل اجتهاد بوده اند، می دانند. نهایت اینکه اگر خطایی هم بوده، نه ناشی از تقصیر بلکه به خاطر قصور بوده و طبعا از سوی خداوند، بخشوده است. (جمل: 28). طبیعی است که برای روشن کردن این که هر دو مجتهد بوده اند، تلاش کرده اند تا وجوهی را برای انتخاب های دو طرف، از نظر شرعی، و توجیه موضع گیری آنان، مطرح کنند. شیخ مفید می گوید، در زمان ما، بسیاری از افراد موافق همین نظرند.

 

دو رهبر معتزله عمرو بن عبید و واصل، بر این باورند که از این دو گروه که در جمل شرکت کردند، یک گروه حتما گمراه و بر خطا هستند، اما تشخیص این که کدام یک از آنان، گمراهند دشوار و در واقع ناممکن است. نه علی و صحابه همراه او را می توان گمراه دانست و نه عایشه و طلحه و زبیر را. تنها خداوند است که می تواند تشخیص دهد کدام یک گمراه و کدام یک بر حق اند. (جمل: 30).

 

ابوبکر اصم از رهبران معتزله، می گوید که در باره دو طرف سکوت کرده، نه حکم به هدایت می کند و نه گمراهی. او می گوید، نیت این افراد برای من روشن نیست. اگر واقعا هدف امام علی، خیر بوده، بر راه راست است، اما اگر نه، گمراه بوده است. اما نیت او، همین طور گروه دیگر، بر من روشن نیست (جمل: 31)

 

هشام فوَطی و عباد بن سلیمان صیمری، از رهبران معتزله، بر این باورند که علی و یاران نزدیکش، و نیز عایشه و یاران نزدیکش بر حق هستند، ولی باقی یاران هر دو گروه گمراه و در هلاکت اند. علتش این است که هدف این رهبران، امر به معروف و نهی از منکر، بوده اما عوام نباید در چنین اموری مداخله می کردند (جمل: 32).

 

شمار زیادی از رهبران معتزله مانند بشر بن معتمر، اسکافی، جبائی و ...  همراه با شیعیان، بر این باور بودند که امام علی (ع) در همه جنگهای خود بر حق بوده، و آنچه را خداوند بر او واجب کرده، اجرا کرده است، همچنین بر این باورند که همه کسانی که بر او خروج کرده و با وی جنگ کرده اند، گمراهند و به سبب مخالفت و جنگ با او، مستحق دوزخ و آتش اند . (جمل: 33). مفید می گوید، غالب معتزله، علی را بر حق می دانند و با مواضع اصم، موافقت ندارند. آنان به خصوص معاویه و عمرو بن عاص را فاسق و تبهکار دانسته و اهل دوزخ می دانند. آنان هر کسی را هم که به خلافت معاویه معتقد باشد، منحرف و خارج از اسلام می دانند. در میان مرجئه و اصحاب حدیث، هم کسانی هستند که معاویه و عمرو بن عاص را گمراه می دانند، اما این را که اهل دوزخ باشند، تأیید نکرده و امید عفو در پیشگاه خدا برای آنان دارند.

 

اما خوارج، مرزی میان زمان حکمیت، پیش و پس از آن می گذاشتند. آنان در باره جنگ جمل، معقد بودند که امام علی و همراهانش، بر صواب بوده و مخالفان، کافر، گمراه و گرفتار آتش خواهند بود. در صفین هم، تا زمان بالا رفتن قرآنها، حق با علی بوده است، اما پس از آن مرتکب خطا شده و حتی خوارج، خود را هم در این مرحله مقصر می شناختند، با این تفاوت که توبه کرده اند اما، امام علی توبه نکرده است. طبعا سپاه معاویه را از اساس مقصر و گناهکار می شناختند. (جمل: 34)

 

اما شیعه، به گفته شیخ مفید، هر کسی را که با امام علی جنگ کرده، کافر می دانستند، اما از «ملت اسلام» خارج نمی دانستند. زیر به توحید و نبوت گواهی می داده اند و برخی از فرایض اسلامی را هم عمل می کرده اند. با این حال، مستحق خلود در آتش خواهند بود. (جمل: 35).

 

فرق کفر میان آنچه شیعه مطرح می کرد با خوارج، در این بود که شیعه، گرچه مخالفانی را که جنگ با امام علی کرده اند، کافر می دانست، اما آنها را خارج از ملت نمی دانست، اما کفری که خوارج می شناختند، و اهل بصره و شام را کافر می دانستند، چیزی مانند شرک بود و آنان را خارج از ملت اسلام می دانستند (جمل: 35).

 

این بود گزارشی از آراء مختلفی که در باره اشتباه بودن، گناه کردن، تکفیر شدن، فاسق شدن، گرفتار خلود در آتش شدن، اجتهاد کردن، بر صواب بودن یا نبودن و ... مفاهیمی از این دست بر محور جنگ جمل و صفین مطرح شده است.

 

آنچه از این دوره می ماند، و اهمیت زیادی دارد، ماجرای خوارج، و حکمیت و نظریه تکفیری است که خوارج مطرح کردند. داستان شورش بر عثمان، به علاوه جمل و صفین، مثلثی را برای شکل گیری مفاهیمی که به آنها اشاره شد، از جمله تکفیر، آماده کرد، اما خوارج، با طرح نظریه خود در باره تفسیر کفر، و عوامل آن، سبب شدند تا بحث ایمان و کفر به صورت مهم ترین مسأله کلامی دو سه قرن اول اسلام در آید.

 

مسأله خوارج در باره «گناه کبیره» بعدها به مسأله اصلی در کفر و ایمان تبدیل شد و مخالفان را واداشت تا موضع خود را نسبت به تعریف ایمان و کفر و اهمیت نقش «گناه کبیره» در آن روشن کنند. بدین ترتیب، ساختار اصلی مذاهب اسلامی در این مقطع، بر اساس موضع آنان در این مسأله شکل گرفت.

 

خوارج که در آغازین مرحله، عثمان را کافر دانسته و این ملت اسلام خارج شمردند، و سپس، حزب جمل و اهل شام و صفین را کافر شمردند، این بار، در مسیر افراط خود، امام علی را هم به خاطر پذیرش حکمیت، و عدم توبه از آن، تکفیر کردند و او را مستحق کشتن دانسته به جنگ با او پرداختند. وقتی صلح نامه یک ساله میان سپاه معاویه و امام امضا شد، «فحينئذ كفّره الخوارج و كفّروا كلّ من رضی بتحكيم القرآن و لم يتب منه»‏ خوارج اقدام به تکفیر امام کردند (مقتل الامام امیر المومنین ابن ابی الدنیا، ص 21)  آنها سپاه شام و امویان را هم همچنان کافر دانستند و تنها خلیفه اول و دوم را قبول داشتند.

 

خوارج در تعلیل این دیدگاه خود، به آیه ای از قرآن استناد کردند که حکم را تنها از آن خدا می داند «ان الحکم الا لله». آنها، اصولا سیره پیامبر را حجت نمی دانستند و از این جهت، همان مشی «حسبنا کتاب الله» عمر را دنبال می کردند. به عکس، وقتی امام ابن عباس را سراغ آنان فرستاد، به او گفت، به کتاب خدا استناد نکن، بلکه به سیره رسول استناد کن: «قال ابن عباس: أی أمير المؤمنين فأنا أعلم بكتاب الله منهم. فی بيوتنا نزل [فقال علي: صدقت و لكن القرآن حمّال ذو وجوه. تقول و يقولون و لكن حاجهم بالسنن فإنهم لن يجدوا عنها محيصا... فحاجهم بالسنن فلم تبق بأيديهم حجة». (طبقات ا لکبری: 10/181). دلیل امام این بود که قرآن را چند جور می شود توجیه کرد، اما نمونه های عملی زندگی پیامبر در این که مثلا حکمیت سعد بن معاذ را در جنگ بنی قریظه پذیرفت را نمی شود توجیه کرد. شواهد نشان می دهتد که آنان در آن زمان، اساسا سنت را حجت نمی دانستند، و برای همین قانع نشدند تا از راهی که رفته بودند باز گردند، مگر آن که بگوییم انگیزه دیگری برای ادامه راه داشته اند که برای مثلا، چیزی شبیه دنیا خواهی به نظر نمی رسد.

 

یک انتقاد آنها همین بود که حکومت رجال را در دین پذیرفته است، اما انتقاد دیگرشان به جنگ جمل و روش امام علی در برخورد با شکست خوردگان بود. آنان گفتند، علی با آنان جنگید، اما اسیرشان نکرد و غنایمی بدست نیاورد (المعرفة و التاریخ: 1/523: و أما الثانية فأنه قاتل و لم يسب و لم يغنم فلئن كانوا مؤمنين ما حلّ لنا قتالهم و سباهم‏» (و بنگرید: شرح الاخبار قاضی نعمان: 2/48، جامع بیان العلم: ص 377). او جنگید اما «سبی» یا اسیر نگرفت و غنایم هم نگرفت. اگر آنان مومن بودند، همزمان، نه جنگیدن و نه اسیر کردن، هیچ کدام درست نبود. این امر هم ریشه موضع گیری تند آنها را در باره مفهوم کفر نشان می دهد که نمی شود کسی را کافری دانست که از حقوق مسلمانی برخوردار است، یعنی کافر هست، اما از ملت اسلام خارج نیست. البته این تحلیل هم هست که آنها افرادی بدوی و به دنبال غنایم بودند، اما مشکل فکری همین است که چطور می شود خون کسی را ریخت اما اموالش را نبرد. این را ذهن خوارج نتوانست حل کند.

 

یک اتفاق تاریخی، با عنوان حکمیت، با پیشینه ای از قتل عثمان تا جنگ صفین، برای یک گروه افراطی، می بایست از لحاظ کلامی تئوریزه می شد. ماده قانونی آن این شد که: پذیرفتن حکمیت رجال در دین، به دلیل آیه «ان الحکم الا لله» یک اقدام خطا و گناه کبیره است، و هر کسی گناه کبیره انجام دهد، کافر است. از این پس، قاعده این خواهد بود که تکفیر سزای هر کسی است که گناه کبیره انجام دهد. البته این استدلال، رمز پیوندش، تعبیر «اولئک هم ا لکافرون» در قرآن، برای کسانی بود که به تفسیر خوارج، به جای خدا، حکمیت رجال را در دین بپذیرند.

 

خوارج، منهای مسائلی که گذشت، بانی و باعث تفکیک فرقه ای بزرگی بر اساس و محور تعریف ایمان و کفر بودند. معتزله و مرجئه، دو گروه اصلی که از این پس در صحنه فرقه ای حضور دارند، دقیقا در ارتباط با همین مسأله خوارج شکل گرفتند. البته که بارها و بارها گفته ایم، شروع بحث شورش بر عثمان و خارج دانستن او از دین، تکفیر و یا تفسیق او بود، اما خوارج در تئوریزه کردن این بحث و محوری کردن آن، نقش مهمی داشتند. آنها بعدها، احادیثی از پیامبر در باره کافر بودن زانی و سارق نقل می کردند تا دامنه بحث کافر دانستن مرتکب کبیره را توسعه دهند (الاغانی: 23/172خطبه ابوحمزه خارجی برای مردم).

 

به طور کلی، معتزله، موضعشان نسبت به «مرتکب گناه کبیره»، منزله بین المنزلتین بین کفر و ایمان بود، جایی که شخص فاسق دانسته می شد، نه مسلمان و نه کافر. آنها بر این باور بودند که نگاه معتدلی میان خوارج و مرجئه دارند. برخی هم مثل زیدیه، کفر مرتکب کبیره را کفر نعمت دانستند نه کفر شرک. این هم باز نشان از آن داشت که این کلمات، معانی تعریف شده دقیقی میان مسلمانان ندارد.

 

مرجئه نیز به عنوان یک فرقه بسیار بزرگ، مرتکب کبیره را مسلمان می دانستند و برای همین، مجبور شدند تعریف ساده تری از ایمان ارائه دهند. آنها برای ارائه این تعریف، به دردسر زیادی افتادند و انبوهی از نظریات را پدید آوردند، چون از یک طرف باید حداقلی را برای ایمان در نظر می گرفتند که بر اساس آن شهادتین گو را مومن بدانند، از سوی دیگر، با انبوهی از آیات و سپس اخبار روبرو بودند که ایمان را کم و زیاد می دانست و جامعه اسلامی را هم ضمن چندین طبقه مختلف معرفی می کرد که برخی به کفرگرایی هم متهم می شدند. (اقوال مرجئه که بعدها تئوریزه و مفصل شد را بنگرید در: مقالات الاسلامیین: 132ـ 152).

 

در مقابل اینها، خوارج، بحث کفر مرتکب کبیره را مطرح می کرد. مسأله شیعیان، اصولا تعریف ایمان و کفر نبود، مسأله آنان دفاع از امام علی و مقابله با آن حضرت بود. اگر بحث از کفر هم بود ـ البته نه کفر به معنای خروج از ملت، هر چند مستحق خلود در آتش ـ همین بود که کسی کنار امام علی باشد یا مقابل او بجنگد. طبیعی است که جزئیات بیشتر در باره عقاید هر کدام از اینها، و تفاوت هایی که در گذر زمان در تعریف ایمان و کفر داشتند، می باید در ادوار بعدی بحث شود. در این زمینه، مهم تر از همه، مرجئه بودند که کف ایمان را به عنوان «ایمان» رسمی پذیرفتند و اساسا به بالا و پایین رفتن سطح آن از نظر اطلاق نام مؤمن به کسی که از این کف ایمانی برخودار است، باور نداشتند.

 

در مقابلِ مرجئه، اهل حدیث که نسل اولی آنها همان عثمانیه بودند، و بنی امیه در چهارچوب قدرت سیاسی خود عقاید آن را شکل دادند، از نوعی ایمان جانبداری کردند که ضمن آن که قائل به کم و زیاد شدن آن بودند، جماعت طرفدار حکومت را مسلمان و اهل حدیث، و باقی را اهل بدعت می نامیدند. اصطلاح نام بدعت، قدری متأخر، و برای نشان دادن نوعی انحراف برای خروج از دین بود که باید در دوره های بعدی از تاریخ از آن بحث شود.

 

دو مورد ارتداد و تکفیر از دوره امام علی (ع)

 در منابع تاریخی، دو مورد خاص، یکی در باره ارتداد روشن و دیگری شبه تفکیر مانند هست که باید در باره آن توضیح دهیم.

 1 ـ نخست در باره شخصی به نام مستورد عجلی است که مسیحی بوده، مسلمان شده و  باز به مسیحیت برگشته و به عنوان مرتد شناخته شده و چون توبه نکرده، حکم به قتل او داده شده است. این مسأله، مرتد شدن آشکار، به بحث ما که تکفیر در اثر کفرگویی است، زیاد ارتباط ندارد، اما در کل، جنبه هایی از بحث را روشن می کند. عبدالرزاق صنعانی ذیل عنوان «باب مس الصلیب» داستان مستورد را آورده، و حداقل در دو مورد دیگر هم در کتاب خود، به مناسبت، به آن پرداخته است. عتبة بن فرقد خبر این شخص را به امام علی داده است (مصنف عبد الرزاق: 10/170، تهذیب الاثار: 4/83 ـ 84). نوشته اند که امام در وقت رفتن به نماز با او دیدار کرد. (المصنف عبدالرزاق: 1/ 125؛ ابن حزم در محلی ،ج 1، ص 262)، در حالی که دستانش را با آهن بسته بودند (تهذیب الاثار طبری ج 4 ص 83 و 84). در روایتی هم آمده در حالی نزد امام آمد که که بر سر مستورد پشم بز انداخته و سوار بر الاغ بود (تهذيب الآثا: 3/78، 79). امام او را دعوت به توبه کردند. اما شروع به انکار و کفر گویی کرد. حضرت  گفتند: من از خدا برای مقابله با تو استعانت می جویم، و او گفت: أنا استعین المسیح علیک! (مصنف عبد الرزاق: 1/125، 10/ 170) و در مورد بعدی حضرت به وی فرمود الله اکبر، و مستورد در جواب گفت المسیح اکبر (دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص:480) و در روایت دیگر حضرت با او سخن می¬گفت و دور او می-چرخید، و مستورد گفت نمی¬دانم چه می¬گویی. من فقط شهادت می¬دهم عیسی پسر خداست. (تهذیب الاثار طبری ج 4 ص 83 و 84) .امام احتمال دادند شاید می خواهد با زنی مسیحیه ازدواج کند. حضرت به او گفتند ما او را به ازدواج تو درخواهیم آورد، اما مستورد گفت: قدوس قدوس. و گفت: او می خواهد مسیح را ملاقات کند (دعائم: 2/280؛ المبسوط فی فقه الإمامية: 281 ـ 282). حضرت به او گفتند: شاید می خواهی ارثی از یک نصرانی به تو برسد، و دوباره مسلمان شوی؟ ما این کار را خواهیم کرد. مستورد گفت: قدوس قدوس. حضرت پرسیدند: آیا واقعا نصرانی شده ای؟ گفت: آری. حضرت گفتند: الله اکبر. او گفت: المسیح اکبر. حضرت لباسش را گرفتند و بزمینش انداختند و به مردم گفتند او را بکشند، و آنها با پاهای خود او را لگد مال کردند تا مرد. (دعائم: 2/480، در کافی این نقل آمده بدون اشاره به نام مستورد: ان رجلا من المسلمین تنصر... فاستتابه، فأبی علیه، فقبض علی شعره، ثم قال: طئوا یا عبدالله، فوُطیء حتی مات: کافی 7/256. من لایحضر: 3/152). همین گزارش به اجمال در منصف عبدالرزاق در باره مسأله ارث و ازدواج آمده و مستورد ـ که در این روایت فقط آمده «شیخ کان نصرانیا، ثم اسلم، ثمّ ارتد» گفت: أما حتی القی المسیح فلا. و حضرت: فأمر به علیّ فضربت عنقه، و دفع میراثه الی ولده المسلمین (6/104 ـ 105).  در نقلی آمده است که حضرت سه روز به او مهلت دادند. او در مسجد محبوس بود، و خوراکی و نوشیدنی به او داده می شد. روز چهارم او را خواستند، اما مسلمان نشد، وی را به رحبه مسجد بردند و کشتند: (الجعفريات ( اینجا هم اسم مستورد نیامده) ؛ ص127؛ ماوردی، احکام سلطانیه، ص 56)؛ مستورد، صلیبی هم در گردن داشت. حضرت در وقت صحبت با وی، آن را درآوردند. حضرت که برای نماز آمده بود، کسی را جای خود گذاشت و گفت به خاطر دست گذاشتن به این «انجاس» یعنی صلیب، دوست دارد دوباره وضو بگیرد و رفتند. (المصنف عبدالرزاق: 1/125). مهلت سه روز، بعدها به عنوان منبعی برای صدور حکم امهال سه روزه برای مرتد درآمد. (النهج المسلوک فی سیاسة الملوک، ص 290، التمهید ابن عبدالبر: 9/166). در نهایت این مجادله و ابای مستورد از توبه و بازگشت او  به اسلام،  به صدور حکم قتل توسط امام به اعتبار ارتداد او شد. منابع می گویند پس از آن که او توبه نکرد، حکم ارتداد که قتل بوده، در باره وی به اجرا درآمده است. میراث او هم بین ورثه مسلمانش تقسیم شد (کتاب الخراج، ص 181). در برخی منابع، حتی از آتش زدن مستورد سخن گفته شده است. عبدالرزاق گوید: نصارا پیشنهاد پرداخت 30 هزار درهم در ازای جنازه کردند «فأبی علیّ و أحرقه» (در باره اجرای حکم قتل بنگرید: مصنف عبدالرزاق (10/170). همان جا نقلی دیگر آمده است که: فضربه برجله، فقتله الناس. (10/170).مسیحیان از مقاومت مستورد خشنود بوده و او را شهید می دانستند (تهذیب الاثار طبری ج 4 ص 83 و  84 ). در نقلی دیگر آمده است که نصارا درخواست گرفتن جنازه یا خاکستر آن را در ازای پول کردند. حضرت امیر علیه السلام، حاضر به دادن جنازه نشدند و فرمودند، نمی خواهند کمک کننده شیطان باشند«لا اکون عونا للشیطان علیهم» (جعفریات: 127» و از کسانی باشند که جنازه کافر را می فروشند. این احتمال هست که جنازه سوزانده شده تا بحث تحویل آن به مسیحیان مطرح نشود (بنگرید: اسمی المطالب: ص 403). در همان «المصنف» و دنبال آن روایت دیگری هم هست که محمد بن ابی بکر ـ حاکم امام در مصر ـ در نامه ای از ایشان در باره دو مسلمان پرسید که زندیق شدند. حضرت نوشتند: اگر توبه کردند که هیچ و الا گردن آنان را بزن. (مصنف: 10 /171. یک مورد هم در باره دو نفری است که در کوفه، بت پرست شده بودند و گفته می شود که  به آتش سوزانده شدند: تهذیب: 10/140). مشابه این نامه ای هم از عمر آمده است.(6/105).

 

یک سوال و جواب شگفت علمی و مرتبط، این است که از سید مرتضی پرسیدند: کدام خلیفه بود که جنگید اما اسیر نگرفت و غنیمت هم؟ او گفت: زمان ابوبکر، غلامی ـ جوانی ـ مرتد شد، او را کشتند، اما ابوبکر متعرض مال او نشد، زمان عمر هم یک مرتد کشتند، اما عمر متعرض مال او نشد. امام علی هم مستورد عجلی را کشت، اما متعرض مال او نشد. ققل، مجوز گرفتن مال نیست (بحار: 29/448 از مناقب: 1/276). این برخلاف نقلهای قبلی است که می گوید مالش را به وارث مسلمانش دادند.

 

2ـ اما مورد دیگری از تکفیر، یا به عبارتی «کفرگویی» داریم، مربوط به خبری است که می گوید، شماری از غالیان، ادعای خدایی در باره امام علی (ع) کردند و آن حضرت آنان را تنبیه کرد. نویسنده این سطور، یک بررسی در باره این روایات با عنوان «بررسی چند روایت تاریخی در باب غالیان عصر خلافت امام علی» نوشته ام (مقالات و رسالات تاریخی، دفتر اول، تهران، نشر علم)  و این نقلها را از نظر سند و متن مورد تأمل قرار داده ام. در این باره دو روایت هست. نخست این که گروهى از غُلات در شهر مدائن با شنيدن خبر شهادت امام، از پذيرفتن خبر شهادت آن حضرت خوددارى كردند، و به او نسبت الوهیت و جاودانگی و نامیرایی دادند. در این روایت که ابن ابی الدنیا به واسطه شخصی به نام مجالد نقل کرده، شعبی به نقل از زَحْر بن قیس جُعفی آورده است که زَحر گوید: من با چهارصد نفر از سوی امام علی (ع) عازم مدائن  شدم و در آنجا بودم که خبر کشته شدن علی بن ابی طالب (ع) به من رسید. در این وقت، عبدالله بن وهب سبائی دست به آسمان برده، با گفتن الله اکبر، اظهار کرده است که لایموت حتی یسوق العرب بعصاه. علی نمی‌میرد تا آن‌که عرب را با چوبدستی‌اش براند. (ابن ابی الدنیا،208،281:1990 ). در مقاله پیشگفته این روایت، از نظر سند و متن، مورد خدشه واقع شده است.

 

روایت دوم که توسط کلینی و کشی در باره ارتداد و مرتدین آورده شده این است که پس از آن که امام علی از جنگ جمل فراغت یافت، در همان بصره، یک گروه هفتاد نفری از مردمان زط (یا کولی‌های هندی) نزد وی آمده، بر او سلام کرده با زبان خود با آن حضرت سخن گفتند. حضرت پاسخ سلام آنان را داد. سپس فرمود: من چنان نیستم که شما اظهار کردید، من بنده مخلوق خداوند هستم. آنان نپذیرفتند و گفتند: تو همانا همو هستی! حضرت گفت: اگر نهی نشوید و از سخن خود باز نگردید و توبه نکنید، شما را خواهم کشت. آنان حاضر به توبه نشدند. حضرت دستور داد چاه‌هایی حفر کردند. سپس پایین چاه‌ها را به هم متصل کرد. آنگاه آنان را در آن چاه‌ها ریخت و سر چاه‌ها را بست. سپس در یکی از آنها که کسی داخلش نبود آتش روشن کرد. در این وقت دود داخل چاه‌های دیگر شده و همگی آنان مردند.روایت کشی از نظر مقدمات قدری متفاوت است اما تنبیه با آتش سوزاندن در آن هست. (کشی، 308:1348). این نقل هم به دلیل استفاده از آتش زدن در تنبیه، از قدیم محل اشکال بوده است. حکایت چاه هم خبر را داستانی نشان می دهد.

 

در این منابع، نقلی که نشان بدهد این گروه مسلمان بوده و چنین ادعایی در باره امام علی کرده اند، نشده است. این محتمل است که گروهی بدوی ـ کولی، با دیدن حاکم اسلامی، مطالب غلوآمیز گفته اند، و حضرت مطالب آنان را رد کرده است. اگر چنین خبری به این خشونت بود، مسلما باید بسیار بیش از این روایت می شد.

چاپ شده در «هادی نامه» ارج نامه استاد سید هادی خسروشاهی، قم، نشر مورخ، 1399

منبع: کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما