صدرا و فلسفۀ ایده‌آلیسم آلمان / ارنست ولف‌گازو - بخش دوم و پایانی
|۱۱:۱۴,۱۳۹۸/۱۰/۲۹| بازدید : 123 بار

 

 

 

در جهان نیوتن و کانت، حس ششم وهم و پنداری بیش نیست. افلوطین می‌تواند برای از بین بردن شکاف بین صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان مؤثر باشد. بدون شک، ما در سهروردی و صدرا با افلاطون و افلوطین تغییر شکل داده مواجهیم و این امر یقیناً دربارۀ فلاسفه ایده‌آلیست کلاسیک آلمان مثل شلینگ، نووالیس و شلایر ماخر، که افلاطون را به آلمانی زیبا به سخن درآوردند، نیز صادق است. در هگل، سنتز ظریفی را بین افلاطون و ارسطو مشاهده می‌کنیم، اما حتی برخی از استعارات وی در «پدیدارشناسی»، یقیناً دارای ریشه‌های رمانتیک هستند. فیشته ترکیب شگفت‌انگیزی است از جوهر دکارت در تأملات، کانت‌گرایی و افلاطون‌گرایی. اما اگر فیشته ـ به طور اعجاب‌انگیزی ـ از این بخت برخوردار می‌شد که آثار سهروردی را مطالعه کند، بدون شک، بی‌درنگ برادر روحی خود را می‌یافت. دوباره خاطر نشان می‌کنم که اینها نظراتی کلی و محتاج تحقیق همراه با جزئیاتند. زبان افلوطین و مکتب نوافلاطونی، علاوه بر متفکران ایده‌آلیست آلمان، در سهروردی، صدرا و مکتب اصفهان نیز به چشم می‌خورد. احمد غزالی به‌خوبی با منظومه‌های نووالیس هماهنگ است. با استفاده از واژگان هانس بلومنبرگ متأخر (Blumenber Hans)، باید بگوییم که می‌توان از استعاره‌شناسی(Metaphorology) شرق و غرب در صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان سخن گفت. در اینجا نیز، تحقیق دقیق‌تر باید ادعای وجود علت مشترک را تضمین نماید. جنبۀ دینی مکتب ایده‌آلیسم، لوترگرایی(Lutheranism)، دین‌ورزی و عرفان را در تبارشناسی مایستراکهارت با هم ترکیب می‌کند. بنام زبان دینی، سکولار است؛ و این خود تناقضی آشکار است، اما پروژۀ تخیلی ظریفی است که یک سفر مغربی بسیار اصیل را به اجرا در آورده است.

 

بعضی از موضوعاتی که ایده‌آلیست‌های آلمان با آنها سروکار داشتند، دوباره به طور مختصر و مفید در نظریۀ شهود عقلانی مورد بررسی قرار خواهند گرفت. آنها با تناقضات آشکار بین طبیعت و آزادی، با مسئلۀ این‌همانی براساس موقعیت معرفت‌شناسانۀ سابجکت ـ آبجکت و به‌ویژه با مطلق سروکار داشتند. در اینجا نیز درمی‌یابیم که ساختار خداشناسانه معرفت‌شناسی صدرا به وسیلۀ بنیاد مابعدالطبیعی ذات الهی و نیز وحی و نبوت مستحکم شده است که از هیچ نقش اساسی و تعیین‌کننده‌ای در بین ایده‌آلیست‌های آلمان برخوردار نیستند و این ساختار در مقایسه با ساختار ایده‌آلیست‌های آلمان دارای تفاوت‌های مشهور و مسلمی است. این امر قابل فهم است، زیرا سفر مشرقی صدرا در یک چارچوب اسلامی انجام می‌شود. اما(با وجود این) در این دو سفر نکات مشترکی دیده می‌شوند. آیا این دو در مسیر طولانی به سوی مطلق دارای مقصد مشترکی نیستند؟ آیا نمی‌توان امکان شناختی یک سفر مشترک را از سوی ذات الهی تصور کرد؟

 

موضوعات شناختی: این‌همانی

بعضی از موضوعات اساسی مورد بررسی ایده‌آلیست‌های آلمان عبارتند از(این‌همانی) تناقض آشکار بین طبیعت و آزادی، مسئلۀ اصول اساسی تحقیق هدایت ‌کننده به سوی معرفت حقیقی، عنصر زیبایی‌شناسانه و ارزش نمادینی که به جهانی متعالی‌شونده گردن می‌نهد، امکان تعالی شعری از جهان تجربی(همان‌طور که نووالیس بیان نموده، ما شاعرانه جهان را تغییر می‌دهیم) و به‌ویژه مسئلۀ مطلق(از لحاظ معرفت‌شناسانه). این موضوعات با جزئیاتشان از دیدگاهی اروپایی به وسیلۀ پاول کلوکهن، مانفرد فرانک و یا دیتر هنریش مورد تحقیق قرار گرفته‌اند، اما مثلاً با صدرا، مکتب اصفهان یا کلاً فلسفۀ اسلامی مأنوس و مألوف نبوده‌اند. ظاهراً موضوعاتی که ایده‌آلیست‌های آلمان بر روی آنها کار نموده‌اند، ایستگاهی را برای درگیر شدن با فلسفۀ افلاطون و سنت نوافلاطونی در فلسفۀ اسلامی و به علاوه تصوف و عرفان فراهم می‌نمایند.

 

اگر آ‌نگونه که محقق اسلامی مالزیایی ـ زیلان موریس ـ مدعی است، در آثار صدرا سنتز و ترکیب بی‌نظیری بین وحی، عرفان و تفکر استدلالی وجود داشته باشد، آنگاه صدرا گزینۀ مناسب شرق اسلامی برای ورود به گفتگو با ایده‌آلیست‌های آلمان خواهد بود. پر واضح است که نسل جدیدی از محققین باید این نوع پروژه را در آینده انجام دهند، زیرا در حال حاضر در جهان اسلام به‌ندرت محققی وجود دارد که بر سنت ایده‌آلیسم آلمان اشراف داشته باشد و در جهان غرب نیز تعداد کمی بر فلسفه اسلامی ـ و به‌ویژه تصوف ـ مسلطند که آنها نیز فلاسفۀ آکادمیک اصلی نیستند. آنچه که در دوره تحقیق جهانی پیشاروی ما مورد نیاز است، عبارت است از نسلی که فراسوی متخصصین خاص فرهنگ خود و متن اهداف ملی و ایدئولوژیکی و سنتهای عقلی، همانند سنت غربی فلسفه و میراث فلسفی اسلامی، بنگرد و به دنبال ریشه‌ها و نکات مشترک آنها باشد و این نکته را نیز می‌توان اضافه نمود که هر دو سنت و دیدگاه دارای نقاط مشترک بسیار زیادی می‌باشند. ما باید به دقت این اشتراک را مورد بررسی قرار دهیم و اصولی کلی را برای گفتگو و گفتمان در آینده تدوین نماییم؛ باشد که فلسفۀ جهانی بر آن اساس ممکن گردد.

 

مسئلۀ اصلی این‌همانی فردی تبدیل به نکتۀ برجسته‌ای شد در بین ایده‌آلیست‌های آلمان رمانتیک ـ به‌ویژه نووالیس و شلینگ ـ و نیز آن دسته از ایده‌آلیست‌های آلمان که گرایش رمانتیکی کمتری داشتند. اما ریشه‌های مسئلۀ این‌همانی در سنت ایده‌آلیسم آلمان در این مسئله نهفته است که ظاهراً فلسفۀ کانتی لاینحل باقی مانده است. اگر آ‌نگونه که کانت ادعا می‌کند فاعل استعلایی است که مقولات اساسی فهم و درک جهان تجربی را می‌سازد، آنگاه آن «خود» چه کسی خواهد بود؟ ظاهراً کانت خودش چندان درگیر این پرسش نبوده است که ما هرگز نمی‌فهمیم یا نمی‌توانیم بفهمیم که این فاعل شناسای «من» واقعاً چه کسی است، زیرا «خود» به وسیلۀ مکان و زمان ـ ادراکی که صورت مکان و زمان می‌شود ـ درگیر جهان تجربی است. اشیا فی‌نفسه(طبق تحقیق موشکافانه محقق کانت‌شناس ـ گرلد پراوس(Prauss)ـ عبارت Dinge on sich selbst betrachtet از عبارات واضح و آشکار کانتی است) نمی‌توانند شناخته شوند و این اشیا شامل «خود» نیز می‌شوند. بدون شک، این امر افرادی مثل فیشته و سپس شلینگ را در وضعیت عجیب و غریبی قرار می‌دهد. آیا ما در ابتدا «خود» را نمی‌شناسیم؟ البته ما در اینجا، در مقام معرفی و ارائۀ این مطلب، آن را خلاصه نموده و برای آشنایی با برخی از محققین مربوطه و آثارشان، شما را به کتاب‌شناسی منتخب انتهای مقاله ارجاع می‌دهیم.

 

«من» یا(das Ich) آلمانی، باید براساس ساختار و ترکیبش فهمیده شود. روشی که فیشته برمی‌گزیند، دیالکتیک است. «من» بدون نقیضش ـ «غیرمن» ـ نمی‌تواند فهمیده شود.

 

بنابرین ما در رابطۀ دیالکتیکی من و غیر من به نوعی از هویت شخصی در جهان تجربی دست می‌یابیم. این انتقاد فیشته از کانت بود و منجر به تفکری ژرف و پیچیده دربارۀ ساختار «من» و نیز اندیشۀ چیزی شد که مقوم معرفت اساسی و بنیادی است که دلیل کافی و معرفت معتبر را در اختیار می‌نهد و مدعی است که مقتضا عقلانیت به طور کلی را برمی‌آورد. فیشته در این کار سترگ هم از لحاظ حرفه‌ای درگیر شد و هم با شور و شوق و عزم جزم کمر همت به انجام آن بست. فیشته در خانواده‌ای بسیار فقیر متولد شد و به رغم پاره‌ای رسواییهای عقلی، متفکری صاحب‌نام در وایمار و ینا (Jena) گردید و سرانجام در ۱۸۱۱ اولین رئیس دانشگاه تازه‌تأسیس هومبولت در برلین شد. آن دانشگاه نمونۀ حیات و تحقیق عقلی برای نقاط دیگر دنیا بود، تا زمانی‌که آلمان دورۀ نازی مهر پایان بر آن زد.

 

شلینگ جوان، که دوست دانشگاهی و همکار هگل و هولدرلین شاعر بود، نیز خود را نام‌آور نمود. او نوعی ووندرکیند((Wunderkind) به شیوۀ موتزارتی بود. شلینگ جوان باهوش، همه فن حریف و خود محور بود و همواره درگیر چالش‌های فکری بود. وی بسیار زود مسئله‌ای را که فیشته پیر با آن دست به گریبان بود، فهمید. شلینگ دارای پیش‌زمینۀ یادگیری الهیات پروتستان(با زهد سوابی Swabian Pietism) و میراث دار معرفت گستردۀ پدرش بود که استاد و رئیس بنیاد الهیاتی معروف دیگری(حوزۀ علمیه دینی) در والترسهاوسن(Waltershausen)بود. پدر شلینگ صاحب آثار متعددی به زبان سامی بود. میزان آشنایی شلینگ با زبان عربی و فلسفۀ اسلامی(که در آن زمان به فلسفۀ عربی مشهور بود) نیز بر ما پوشیده است، زیرا به ظاهر هیچ کس در زمینۀ تحقیق در این مسائل علاقه‌ای از خود نشان نداده است. به هر حال، شلینگ در مواجهه با فیشته نظام معرفت‌شناسی سوژه ـ اُبژه‌‌ای را که خود آن را ایده‌آلیسم استعلایی می‌نامید، بسط داد. این متن که در ۱۸۰۰ منتشر شده هر خواننده‌ای را متحیر می‌سازد: شلینگ علوم طبیعی تازه تأسیس را مورد بررسی قرار می‌دهد و می‌کوشد با قرار دادن فلسفه در نظام ایده‌آلیسم استعلایی، آن علوم را به طور خاصی براساس فلسفه بفهمد. وی در عین حال معتقد است که یک نظریۀ کامل دربارۀ طبیعت، نظریه‌ای است که در آن طبیعت بتواند خود را بر فهم کلی آشکار سازد. او این موضوع را مورد تعمق قرار می‌‌دهد که قانون طبیعی چگونه می‌تواند همچون(فرایند) معنوی کردن کامل قوانین طبیعت طبق قوانینی که شهود و تفکر را سامان می‌دهند، فهمیده شود. این ادعاها وی را مجبور ساختند که این مطلب را که چگونه «من» فیشته از طریق طبیعت بسط می‌یابد، دقیقاً مورد بررسی عمیق قرار دهد. «من» به مثابه سوژه باید خود را به طریقی عینیت بخشد که بتواند خود را به مثابه سوژه عینیت‌یافته، متحقق سازد. رابطۀ دیالکتیکی بین سوژه و ابژه رابطه واضحی است: سوژه نمی‌تواند خود را بفهمد مگر آنکه ابتدا خود را برای انعکاس دربرابر آن، عینیت بخشد و بنابراین به حالتی از خودآگاهی تبدیل شود. این خودآگاهی، هویتی شخصی را براساس «تفکر خودم به مثابه موجودی متفکر» شکل می‌دهد. «من» متفکر در طریقۀ انعکاسی‌اش از شناخت، یک شهود عقلانی ادراکی را به وجود می‌آورد.

 

بنابر نظر شلینگ نسبت شهود عقلانی به فلسفه همانند نسبت مکان به هندسه است؛ بنابراین این نوع شهود، استاتیک و ثابت نیست، بلکه فرایندی دینامیک و پویا از شهود ادراکی است و درنتیجه سوژۀ عینیت‌یافته را همچون یک فرایند فکری ایجاد می‌نماید. نوعی مشابهت بین این نوع شهود و حرکت جوهری صدرا وجود دارد: در صدرا کار فهم به عهدۀ نفس است و در شهود عقلانی ادراکی شلینگ نیز برای هماهنگ ساختن صورت شناخت با شئ مدرَک با چنین چیزی مواجهیم. در اینجا تفاوت بین صدرا و شلینگ به خاطر ساختاری است که هر یک از آنها از واقعیت ارائه می‌دهند. این مطلب کماکان محتاج مداقۀ بیشتری است. تفاوت بین دو متفکر به خاطر تضاد بستر تاریخی و بستر سیستماتیک آنهاست.

 

صدرا «ذات الهی» را اساس سلسله مراتب معرفتی خود می‌داند، اما شلینگ می‌کوشد تا به گونه‌ای تجربی‌تر و آزمایشی‌تر بر مبنای شهود عقلانی یک ساختار انسان‌انگارانه برای معرفت بسازد که آزادی فاعل(سابجکت) را به عنوان هدف خود مفروض می‌دارد. شلینگ از قبل زمانی‌که مشغول تحقیق دربارۀ بنیادهای معرفتی علوم طبیعی بود، این مسئله را که چگونه اختیار فرد متفکر ممکن است، پیگیری می‌نمود. البته تا حدی به پیروی از فیخته شلینگ می‌خواهد شکاف بین معرفت نظری و عملی را پر کند و چنین کاری را با عمل آزاد تفکر انجام می‌دهد. برای فیشته نیز فرایند دیالکتیک بین «من» و «غیر من» از مقوله عمل است، نه امری ایستا بین دو موجود. تفکر برای فیشته و شلینگ عبارت است از عمل و اگر بخواهیم از مدل مشابه فیلسوف تحلیلی بریتانیایی جی.ال. آستین استفاده کنیم، عمل کلامی و عمل فکری.

 

عمل فکری یک فرایند است و عبارت است از شهود عقلانی ادراکی خود متفکر، در پیشرفت دیالکتیکی؛ بنابراین مبنای هر معرفتی در جملۀ ایهامی فیشته شرح داده می‌شود: من(das lch) با من(dem lch gleich) یکی است؛ زیرا این‌همانی و سنتز یک شهود عقلانی ادراکی را شرح می‌دهد. من به منزلۀ تفکر خودآگاه و فعالیت انعکاسی همواره در مقابل چشمان کسی که آثار حول و حوش سال ۱۸۰۰ شلینگ را می‌خواند، رژه می‌رود. شلینگ به این نتیجه می‌رسد که بخش بنیادی سوژۀ متفکر که براساس دیالکتیک بین سوژه و اُبژه و شهود عقلانی ادراک، خود را آزاد می‌نماید، آزادی(die Freiheit) است.

 

طبیعت و آزادی

موضوع مهم دیگری که ایده‌آلیست‌های آلمان بدان پرداخته‌اند، مسئلۀ رابطۀ بین طبیعت و آزادی و یا به عبارت دقیق‌تر بین قانون طبیعت و آزادی فرد است. ریچارد بنتلی_ خادم کلیسای انگلستان و دوست آیزاک نیوتن ـ قبلاً از طریق نامه از نیوتن پرسیده بود که او چگونه می‌تواند معجزه و اختیار را در نظام فلسفۀ مکانیکی و یا طبیعی خود که از چیزی به جز قوانین مکانیک تشکیل نشده، توضیح دهد. البته این مسئله خاص دوباره در انتقاد فیشته از کانت، در شلینگ، شیلر و نووالیس نیز مطرح شد.

 

ما در نقد عقل محض کانت فنون مربوط به «سنتز استعلایی خودآگاهی ادراک نفسانی» را می‌بینیم. این عمل تفکر کماکان بنابر فلسفۀ مکانیکی نیوتن به شیوۀ جدی علمی مورد بررسی قرار می‌گیرد. سوژۀ استعلایی می‌تواند براساس صور مکان، زمان و خودجوشی توضیح داده شود. طبیعت گروه قوانینی را می‌پذیرد که سوژۀ استعلایی برای آن معین نموده است. طبیعت دیگر منظرۀ انگلستان یا نقاشی دیوید فریدریش – بزرگترین نقاش انسان، طبیعت و خدا (مسیح) آلمان ـ از منظرۀ شمال آلمان نیست. گروه قوانین، رویدادها را در طبیعت سامان می‌دهند؛ و در واقع آنها طبیعتند. انتقاد رمانتیک‌ها ـ نه تنها فیشته یا شلینگ در آلمان، بلکه کالریج(که شلینگ را در سفر مهم بر قاره‌ای خود ملاقات نمود) و تنیسون در انگلستان ـ آن است که جهان مکانیکی آشکارا کور است و (تنها) بنا بر دیکته‌های قوانین طبیعی عمل می‌کند و در این میان اختیار و ارزشهای اخلاقی چگونه ممکن خواهند بود؟ این مسائل از لایب نیتس گرفته تا کانت و شلینگ، گریبانگیر سنت فلسفۀ آلمان بوده‌اند. این تنش همچنان باقی ماند و یکی از دو پتانسیل فوق‌العاده‌ای را برای تفکر خلاق در آن راستا فراهم نمود. در اینجا نیز با پتانسیل قابل ملاحظه‌ای برای گفت‌ و گوی بین سنت ایده‌آلیسم آلمان و فلسفۀ اسلامی ـ به‌ویژه صدرا و مکتب وی ـ مواجهیم. اختیار انسان چگونه با فلسفه‌ای که براساس اسلام فهمیده می‌شود، مرتبط است؟ وحی و معجزات چگونه به اصول فلسفۀ ایده‌آلیسم آلمان مرتبط می‌شوند؟ این سؤالات تاکنون پرسیده نشده‌‌اند و محتاج بررسی نسل جدید محققینی هستند که تحصیلاتشان دربارۀ دانش جهانی است.

 

شلینگ، به عنوان استاد فلسفه، در ۱۸۲۰ در دانشگاه هومبولت برلین به ایراد سخنرانی‌هایی با عنوان فلسفۀ وحی پرداخت. محققین اسلامی باید این فرصت را برای بررسی دقیق تفسیر شلینگ از وحی در چارچوب سنت ایده‌آلیسم آلمان مغتنم بشمارند. نکتۀ جالب آن است که کی‌یرکگارد، باکونین(Bakunin)، انگلس و بسیاری از انقلابیون بعدی ۱۸۴۸ در این سخنرانی‌ها حضور داشتند. البته مارکس جوان نیز از این سخنرانی‌ها آگاهی یافت و بسیار درگیر مباحثی مربوط به ایده‌آلیست‌ها شد. بعدها مارکس جوان در ۱۸۴۴ از بسیاری از جهات نمونۀ تجربی مورد بررسی ایده‌آلیست‌ها شد. شلینگ جوان، قبلاً در ۴ فوریۀ ۱۷۹۵، در نامه‌ای خطاب به هگل ـ که از وی بزرگتر بود ـ نوشته بود که با وجود اینکه در نظر اسپینوزا جهان عبارت است از اُبژه، در نظر وی ـ شلینگ ـ جهان عبارت است از «من». فلسفه باید از امر نامشروط (dem (Unbedingtem در «من» و «غیر من» نشئت گیرد، اوج فلسفه، «من» مطلق محض است که به وسیلۀ اختیار بنا نهاده می‌شود و تاکنون به وسیلۀ اُبژه تغییر نیافته است و بنابر نظر شلینگ عنصر اصلی هر فلسفه‌ای، اختیار است. آگاهی باید از طریق اتحاد سوژۀ متفکر به عنوان یک سوژه ـ ابژه منعکس شده به دست آید و تنها این طریق از آگاهی ممکن است. پرسش اصلی در اینجا رخ می‌نماید و آن اینکه فلاسفۀ ایده‌آلیست ـ به‌ویژه شلینگ و دوستان وی در حلقۀ ینا، چگونه می‌‌توانند عمل اختیار را به منزلۀ ظهوری از نقطۀ اوج فلسفه نشان دهند. در واقع آنها به حوزۀ واضح و روشنی از تحقیق و تعمق دست یافتند که عبارت است از زیبایی‌شناسی، هنر و دین.

 

تصویر آینه‌ای جهان و مطلق

شلینگ هرچه بیشتر از سنش می‌گذشت، بیشتر و بیشتر به سمت حوزۀ هنر و ملاحظات زیبایی‌شناختی حرکت می‌نمود. جنبۀ دینی و تأثیر شلایر‌ماخر، که در ۱۷۹۹ مواعظش را تحت عنوان «دربارۀ دین» برای افراد تحصیل کرده و بدبین منتشر نمود، باعث گردهمایی شلینگ و رمانتیک‌ها در ینا و برلین و بحث دربارۀ مسئلۀ مطلق، به شیوۀ ملاحظات زیبایی‌شناسی گردید. در اینجا نیز حلقۀ اتصالی را بین مکتب نوافلاطونی، افلوطین، فلسفۀ اسلامی و سنت ایده‌آلیسم آلمان مشاهده می‌نماییم. افلوطین معتقد است که هنرمند از طبیعت تقلید می‌کند؛ یعنی تصویر آینه‌ای جهان را درون خود تشخیص می‌دهد.

 

ما با برخی از این موضوعات در فدروس و تیمائوس افلاطون مواجه شده‌ایم، اما تأثیر مداوم بر شلینگ و صدرا از ناحیۀ آثار افلوطین بود. هرکس که افلوطین، صدرا و شلینگ را در کنار هم، مطالعه نماید، بلافاصله خواهد «دید» که این متفکران با فلسفۀ بنیادی شهودی مرتبطند. افلوطین دربارۀ تصویر اولیه در «خود» ما صحبت می‌کند و اینکه ما از طریق شهود عقلانی هماهنگی، تعادل و تقارن جهان را درک می‌‌کنیم و در گونه‌های مختلف هنر و زیبایی‌شناسی آن را آشکار می‌نماییم. ما در افلوطین اندیشۀ تنزیه نفس از بدن و چگونگی اخذ صور زیبا به وسیلۀ نفس و قرب آن به ذات الهی را که منبع تصویر آینه‌ای است که نفس قادر به شرح آن است، درمی‌یابیم. او دربارۀ «چشم درونی» صحبت می‌کند که زیبایی و خیر جهان را آشکار می‌سازد. بدون شک، با بررسی صدرا و ایده‌آلیست‌های آلمان نیز در همه جا با ردپاهای شهودی مواجه می‌شویم و همین‌جاست که به نشانه‌‌ای جدی برمی‌خوریم که برای آشکار کردن «شباهت پنهان» بین سنتهای موجود در فلسفۀ اسلامی و ـ به‌ویژه ـ سنت ایده‌آلیسم آلمان باید آن را دنبال نماییم.

 

هامان(Hamann) از مدافعان کانت، حوزۀ دین را به فلسفۀ آلمان انتقادی مدرن معرفی نمود. هامان با وجود تحسین کانت منتقد [شیوه] پرداختن کانت به حوزۀ دین بود و انتقاد وی، حلقه‌های رمانتیک را به شدت تحت تأثیر قرار داد. هنر و دین با احترام و جدیت به وسیلۀ شلینگ و همکارانش، به‌ویژه فریدریش و آگوست ویلهلم شلگل(Schlegel) که منتقد ادبی بودند، مورد بررسی قرار گرفت. بعدها وقتی هگل در انتهای پدیدارشناسی خود، دربارۀ فلسفه، هنر و دین صحبت نمود و آنها را سه نسخۀ مختلف از یک چیز واحد دانست، بدون شک، به رغم انتقادش در آثار متأخر خود از آموزه‌های رمانتیک‌ها، تحت تأثیر آنها بود. صورت شعری انتقاد از جهان تجربی در ایران نیز غریب نبود. یقیناً حافظ و سعدی تناقض بین انسانیت و موقعیت پندارین جهان اجسام را درک می‌کردند. اشعار صوفیانۀ احمد غزالی ـ برادر ابوحامد ـ که قدرت شهود عقلانی مشروح در شعر را به وجد می‌رسانند، نیز از همین دست اند. شخصی مثل نووالیس می‌توانست از خواندن اشعار احمد غزالی لذت بسیار برد. عقیدۀ نووالیس مبنی بر بیشتر شاعرانه کردن جهان می‌توانست مورد تأیید متفکران صوفیه قرار ‌گیرد، با این استثنا که ساختار این تأیید خداگرایانه می‌بود. ما باید به دنبال چنین برخوردهایی در واقعیت بالقوه باشیم تا بتوانیم با وجود همۀ تفاوت‌های موجود به توافق و نقطۀ مشترکی دست یابیم و در این بازنگری دریابیم که اصلاً هیچ تفاوتی وجود ندارد و همۀ اینها تضادهایی از یک چیز واحدند. یقیناً متفکران رمانتیک آلمان تلاش قابل توجهی را برای ترجمه شرق به غرب انجام داده‌اند. ترجمۀ فردریش روگرت را از حافظ و سعدی و بسیاری دیگر از اشعار فارسی در نظر بگیرید. تأثیر رمانتیک‌ها در بانوی بزرگ تحقیقات اسلامی ـ آنماری شیمل فقید ـ آشکار بود. هنر و دین رشته‌هایی‌اند که در تقسیم‌بندی‌های آکادمیک خاص رمانتیک‌ها به عنوان دو «حوزۀ مختلف» تلقی نمی‌شوند و در واقع هنر و دین یکدیگر را درک می‌کنند. تعجب‌انگیز و غیر منتظره نیست که هایدگر پیر یکی از خطابه‌های فلسفی خود را با این عبارات پایان می‌بخشد که فلسفه نیایش متفکران سکولار است.

 

شلینگ ایدۀ هنر را فرایندی از خودآگاهی براساس این‌همانی سوژه و ابژه‌ای می‌دانست که در طول راه تاریخ جهان «آشکار شده‌اند». و همان‌طورکه هگل موضوع را روشن نموده است در می‌یابیم که این فرایند به سوی «مطلق»، یعنی اختیار به مثابه معنویت، است. نووالیس یکبار به طور موجز و فشرده به این نکته اشاره کرد که ما همه جا را به دنبال مطلق (das Unbedingte ) می‌گردیم، اما تنها به موجودات( das Bedingte) دست می‌یابیم. برای هولدرلین سوژه و ابژه همواره به وسیلۀ گزاره، از هم جدایند، زیرا آنها در شهود عقلانی با هم یکی بوده‌اند. تصویر آینه‌ای مطلق بود که ذهن فلاسفۀ رمانتیک سنت آلمان را تسخیر نموده بود. جای تعجب نیست که برخی از آنها ـ از جمله روکرت ـ باید به دنبال منبعی در اشعار صوفیانۀ فارسی باشند. اما جنبه‌های فلسفی الهیات تعالی آنقدر کم مورد توجه قرار گرفته که از هیچ تأثیری برخوردار نیست. فیشته سعی می‌کرد مسائل استعلا را به وسیلۀ تعریف شهود عقلانی «وضح خود خود را، به عنوان عمل تداوم بخشیدن به خود» حل ‌نماید. این شهود، به وساطت یک تصویر بلاواسطه از خود نیست، بلکه یقینی معرفتی است که مورد تأمل شهود دکارتی قواعد هدایت ذهن و قدرت‌های ذاتی آن می‌باشد. فیشته نتوانست از برخی از عناصر دکارتی رهایی یابد و می‌توان هوسرل و پروژۀ پدیدارشناسی محض وی را به عنوان سنتزی از دکارت و فیشته مطالعه نمود. نمی‌توان با مفهوم به مطلق رسید، مگر آنکه براساس تمثیل باشد، و نظر صدرا هم همین است؛ بنابراین هنر وسیله‌ای می‌شود برای انتقال معرفت گزاره‌ای نمادین.

 

شلینگ در مواجهه با هنر، اندیشه‌های افلوطین را به نظام ایده‌آلیسم استعلایی خود منتقل می‌نماید. یک اثر هنری تابع شرایطی است که به وسیلۀ شهود استعلایی وضع شده‌اند و این شهود استعلایی زیبایی و هماهنگی ابدی جهان را که منبعش ذات الهی است نمایش می‌‌دهد. ایده تقلید که به وسیلۀ اریک آورباخ(Auerbach) در مطالعات ادبی‌اش در استانبول دوران جنگ مطرح شد، به وسیلۀ شلینگ از عقیدۀ نوافلاطونی دربارۀ زیبایی که آن را شکوه الهی می‌دانست، اخذ و طرح گردید. هنر تصاویر اولیه‌ای را که در نمادگرایی دین نشان داده می‌شوند، نشان می‌دهد. ما در اینجا به اقیانوس مطلق به عنوان صورت هنر، روی می‌کنیم.

 

نتیجۀ مقدماتی

شهود عقلانی صرفاً یک عمل شناختی نیست، بلکه فرایندی است از تغییر شکلهای یک حالت به حالتی دیگر. شهود عقلانی، خانه‌ای مسافرتی است که متفکرین شرقی از آن به «سفر مشرقی» می‌روند و متفکرین غربی به «سفر مغربی»، اما در آینده «سفری جهانی» در پیش خواهیم داشت. سفر حقیقی سفری است که خانه را به «خود» حقیقی رهنمون شود؛ «خود»ی که در طول بردگی از خود بیگانگی، خود را فراموش ننماید. شهود ما به ما می‌گوید که خود حقیقی در جستجوی ما در جادۀ الهی به سوی خود اصلی ما یعنی روح محقق می‌گردد و این موضوعی است که در افلاطون و افلوطین با آن مواجه شده‌ایم. ما می‌توانیم به خود استعلایی دست یابیم. خود استعلایی فراسوی جهان تجربی می‌رود و ما را به سوی معنویت الهی راهنمایی می‌‌نماید.

 

این یکی از پیامهای متفکرین ایده‌آلیست (رمانتیک) آلمان بود. فرایند شهود عقلانی یکی از فرایندهای اصلی در این تغییر «خود» می‌باشد. این موضوع کماکان در سنت عرفانی کلیسای مسیحی و نیز در سنت غنوصی(گنوسی) زنده(و پویا) می‌باشد. سنن دینی آسیایی همانند بودیسم، هندوئیسم یا تائوئیسم از نقش بزرگی در همین فرایند تغییر و تبدیل خود تجربی به خود معنوی برخوردارند: سفر بزرگ به خانۀ ناشناخته.

 

سنت اروپایی ـ مدیترانه‌ای بافتی فرهنگی را در اختیار ما قرار می‌دهد که مباحثات و تأملات عمیق فلسفی را به ارتفاعات دشوار و پیچیده می‌کشاند، حال آنکه ذن‌بودیسم شهود تجربی مستقیم و بلاواسطه از خود را به عنوان یک فرایند تزکیه پیشنهاد می‌نماید. باغ آرایی خیره‌کننده در کیوتو ـ که الهام گرفته شده از معنویت ذن است ـ شاهد دیگری بر «خود»ی است که با تأمل زیبایی شناسانه به طبیعت تبدیل می‌شود. در برخوردی ـ در سطح جهانی ـ بین سنت غربی فلسفه ـ به‌ویژه مکتب ایده‌آلیسم آلمان ـ و سنت اسلامی شرق فرصتی برای رسیدن به توافق با جریانات قدرتمندی وجود دارد که هرچند ممکن است (در بادی امر) نقطۀ مقابل و متضاد بنظر آیند، اما در بررسی دقیق‌تر جریاناتی همزبان و همدلند.

منبع: روزنامه اطلاعات

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما