پولیتیکِ اسپینوزیسم- ترکیب و ارتباط / آلبرتو توسکانو
|۷:۴۲,۱۳۹۸/۱۰/۷| بازدید : 348 بار

 

چرا در مبرمترین جدلهای سیاسی و ایدئولوژیکی مکرراً به اسپینوزا استناد میشود؟

***

ترجمه و تلخیص: امیر قاجارگر

مواجهۀ «علمی» من با فلسفۀ اسپینوزا همواره در جامۀ نگاه به خود اسپینوزا در کنار دیگر متفکران (برای مثال شلینگ، دلوز، آلتوسر) اتفاق افتاده است. در اینجا میخواهم نقش‌ها و کسوتهای متفاوتی را مورد بررسی قرار دهم که اندیشۀ اسپینوزا در طول ۳۵ سال یا بیشتر تحت تأثیر فلسفۀ اروپایی به خود گرفته است. قصد دارم درکی مقدماتی از برخی روشهایی ارائه دهم که اندیشۀ اسپینوزا و بالأخص اندیشۀ سیاسی او در چند دهۀ اخیر به‌واسطۀ آن‌ها جانی تازه گرفته و دوباره فعلیت یافته است. با تعریف ژیل دلوز از عمل فلسفی به‌منزلۀ خلق مفاهیم تا حدود زیادی موافقم و بر همین اساس قصد دارم بر دو مفهوم تلفیق و ارتباط که در خوانشهای جدید از آثار اسپینوزا بسیار بااهمیت جلوه کرده است تمرکز کنم.

 

اسپینوزا -علی‌رغم کوشش جامعۀ آکادمیک برای به تصویر کشیدن وی به‌منزلۀ یک «راسیونالیست» بیپرده- نه تنها به طور قانع‌کننده‌ای به‌مثابه یک خلف عادت در زمانۀ خویش و در «زمانِ بی‌زمان» فلسفه توصیف شده است (چنانچه هم نِگری و هم دلوز آن را تصدیق کردهاند)، بلکه تاریخچۀ استقبال از و اقبال به او نیز کاملاً منحصربه‌فرد است. سه فیلسوف بزگ آلمانی (شلینگ، نیچه و مارکس) در مواجهه با اندیشۀ اسپینوزا دچار تغییر و تحولات واقعی شدند. در سال ۱۷۹۵، شلینگ به‌عنوان فیلسوفی پیشرو در تلاش برای پی‌افکندن فلسفهای که بتواند «اثباتی درونذاتگرایانه بر امر نامتناهی» فراهم آورد و تیشه به ریشۀ خرده‌گیری‌ها و محدودیتهای عقاید جزمی بزند، در نامه‌ای که با عجله به هگل دوست صمیمی آن زمان خود نوشت، با شور و حرارت اعتراف کرد که به یک اسپینوزیست تبدیل شده است! در ۱۸۸۱، نیچه در نامه‌ای به اُوربک، پیش از فهرست کردن نقاط مشترک خود با عقاید اساسی اندیشۀ اسپینوزا، دربارۀ اسپینوزا چنین اظهارنظر کرد: «شگفتزده و خوشحالم! یک پیشگام دارم و چه پیشگامی!». مارکس نیز در سالهای تکوین عقایدش کتابچهای نوشت و در آن به آرایش تازه و تجدیدنظر کامل در مورد یکی از رسالههای اسپینوزا پرداخت و سپس آن را دنکیشوتوار «رسالۀ الهی-سیاسی اثر کارل مارکس» نام نهاد.

 

یورمیاهی یوِل، در اثر تحقیقاتیاش با عنوان «اسپینوزا و دیگر بدعتگذاران»، تبیینی ارزشمند از این سرسپاریها و قرابتهای غریب ارائه داده است. در چارچوب جنبشها -و نه چهرهها- اسپینوزا نقش کاتالیزور بعضاً نهفته در پسِ جنبش چندسویۀ روشنگری را ایفا کرد که در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم اروپا را فراگرفته بود و به‌عنوان کانون مستعجل فن جدل که رشتههای مختلف ایدئالیسم آلمانی از آن بافته شدهاند، نام اسپینوزا موضوع برخی از تندترین مشاجرات فلسفی، سیاسی و الهیاتی بود. بااین‌وجود، ممکن است وسوسه شویم که بگوییم این امر در اغلب موارد برداشتی انتقادی از مفاهیم و دینامیک پیچیدۀ اغلب تهدیدآمیز، اندیشۀ او را در پی نداشته است. در واقع جایگاه استثنایی اسپینوزا در تفکر معاصر هم مرهون انسجام و دقت ذهنی و هم واقعگرایی منحصربه‌فرد فلسفۀ وی است.

 

پس چگونه باید « واقعیت» اسپینوزا را توصیف کنیم؟ چرا رابطۀ اسپینوزا با زمان حال (نه فقط زمان حال ما، بلکه زمان حال بنیادگرایان ایتالیایی قرن هیجدهم یا فیلسوفان آلمانی قرن نوزدهم) متفاوت از رابطۀ مثلاً دکارت و لایبنیتس با زمان حال است؟ بر چه مبنایی میتوان گفت اسپینوزا همواره جلوتر از ما یا «فیلسوف آینده» است؟ این پرسش مطلقاً پرسش از چپاندن اندیشه‌های سیاسی و تاریخی اسپینوزا در بافتها و بزنگاههای مختلف نیست، بلکه پرسشی عمیقاً فلسفی است که متفکرینی را به خود مشغول داشته است که به دنبال درک قدرت اخلاق و سیاست اسپینوزا بهمثابه ابزاری برای مداخله در زمان حال بودهاند. درهرصورت، آشکارترین تصویر از اسپینوزا این است که او فیلسوف ابدیت و سرمدیت است و کسی که به نظام رادیکال جبرگرایی پایبند است که هرگونه فرض ارادۀ آزاد و شاید هم آزادی را درکل به تحلیل میبرد. پس چگونه چنین چهرهای که از قرار معلوم از دیگر فیلسوفان کمتر «تاریخی» است، متفکران علاقهمند به تغییر و دگرگونی، تازگی و تجربۀ نو و رخداد را عرضه میکند که امکانات لازم برای پیشبرد پروژه‌های بنیادین را فراهم میآورند؟ چرا در مبرمترین جدلهای سیاسی و ایدئولوژیکی مکرراً به اسپینوزا استناد میشود؟ چگونه فلسفهای که متوجه ابدیت و ازلیت هستی (یک هستیشناسی) بود با تلاش برای درک ساختار جمعیِ یک فضای سیاسی همگانی و بعضاً هجوم فاجعهبار رخدادهای اینجهانی و مادی در پیوند قرار میگیرد؟

 

شاید این درون‌مایۀ رعبانگیز اما تعیینکنندۀ نظریۀ درونماندگاری باشد که اجازۀ تعدی به نیروی تجدیدشدۀ تفکر اسپینوزا را میدهد. در این مفهوم است که میتوانیم به سرنخ ایدۀ نوعی وجود که هم ابدی است و هم اساساً درون و بیرون از زمان حال پی ببریم (مفهومی که از فیزیک، اخلاق و سیاست فراتر می‌رود). به گفتۀ یوِل، درونماندگاری نوعی لاقیدی و یک‌ساننگری ایستا نیست، بلکه همواره دستخوش پویندگیها و مخاطرات است و برخی از این خطرپذیریها مربوط به انسانهاست. با رهیافت به معمای دورنماندگاری، اندیشهای که از هیچ فرمی از مشروعیت خارجی و هیچگونه بُعد تکمیلی سخن به میان نمیآورد، شاید بتوانیم به حل پارادوکس ظاهری فهم اسپینوزا بپردازیم. همچنین شاید به این دلیل است که اسپینوزاگرایی جدید در ترکیب نامتعارفش از دانشوری سخت‌گیرانۀ جدیت عملی، از اشکال اولیهاش به لحاظ کیفی متفاوت بوده و حقیقتاً شروع به صورتبندی آن چیزی کرده است که بیش از همه در مورد این فیلسوف برجسته گیجکننده مینماید. این دیدگاه در تأکیدش بر نتایج و بیمانندیِ نظریۀ درونماندگاری و نقش کلیدی و پیش از این دستکم گرفته‌شدۀ تفکر سیاسی اسپینوزا و به طور دقیقتر، در تأکید بر منابعی که اسپینوزا برای بازاندیشی در مفهوم دموکراسی در بزنگاه کنونی در اختیار میگذارد، بسیار درست عمل کرده است.

 

آنچه در این اسپینوزای جدید در خطر است شیوۀ اندیشیدن دربارۀ فلسفۀ اسپینوزا و حتی برداشت او از ابدیت است. همان‌طور که فیلسوف فرانسوی لویی آلتوسر در کتاب سال ۱۹۷۶ خود با عنوان «مقالاتی در نقد خویش» نوشت بیشتر مکتب اسپینوزاگرایی در اواخر قرن بیستم با «نسبت دادن نظریاتی به نویسندۀ رسالۀ الهی سیاسی و اخلاق -که البته او هرگز آن‌ها را تصدیق نمیکرد- به کار خود ادامه داده است، گرچه این نظریات الزاماً در تقابل با نظریات اسپینوزا قرار ندارند. اما یک اسپینوزیست نوکیش بودن تقریباً به معنای اسپینوزاگرایی درست است، البته اگر بتوان گفت اسپینوزاگرایی یکی از بزرگ‌ترین درس‌های نوکیشی و بدعت در طول تاریخ است. اگرچه اسپینوزاگراها از زمان حلقههای رادیکالی که پس از مرگ اسپینوزا اروپا را درنوردید وجود داشته‌اند، فکر می‌کنم منصفانه باشد اگر بگوییم تنها در ۵۰ سال گذشته یا چیزی نزدیک به آن بوده که اسپینوزاگرایی به شکلی که با سخت‌گیری‌های هرمنوتیکی کانت‌گرایی یا هگل‌گرایی متناسب باشد وجود داشته است.

 

امروزه بیش از هر زمانی فرد میتواند این بحث را به میان آورد که اسپینوزا (چنانچه پیر ماشری میگوید) «یک واکنشگر و طراح جانشینناپذیر است». به پیروی از دیگر عقاید آلتوسر، میتوانیم عنوان کنیم که آنچه در فلسفۀ اروپایی برقرار مانده و از پی جریان ساختارگرایی منتج شده، ملهم از این عنصر اسپینوزیستی است؛ یعنی درک معینی از مفصلبندی سیاست و وجودشناسی، نوعی تبیین که به طور هم‌زمان از چرخش به‌سوی لیبرالیسم سیاسی سرراست و فریبندگیهای هستیشناسی‌ هایدگر اجتناب میورزد، هستیشناسیای که منشأ بازگشت به اسپینوزا است و با دلوز و ماترون آغاز شد و با گورولت در اواخر دهۀ ۶۰ ادامه یافت.

 

برای عمیقتر شدن در این تعبیر آلتوسری باید نقش حیاتیای که متافیزیک اسپینوزا در مناقشات ایدئولوژیکی سرتاسر قرن بیستم علیه استیلای تفکر دیالکتیکی ایفا کرد نیز در نظر بگیریم. اگر بخواهیم عنوان یکی از کتابهای ماشری را قرض بگیریم، «هگل یا اسپینوزا» یکی از گزینشهای فلسفی راهنمای قرن است. از آنجا که دیالکتیک میتواند بهمثابه حد اعلای شکل فلسفی و سیاسی مدرنیته در نظر گرفته شود، میتوانیم بفهمیم چرا اسپینوزا انتخابی یگانه و متفکری ضدمدرنیته معرفی شده است. اکنون بگذارید به دو نکته بازگردم، دو نکته که انتخاب اسپینوزا از آن ناشی شده است.

 

رویکرد اتین بالیبار به اسپینوزا بهمثابه متفکری است که به کنش متقابل[۱] و ویژگی قوامبخش و سازندۀ روابط میاندیشد. از نظر بالیبار، پرسش اسپینوزا این است: «شیوۀ کنش دوسویهای که مشخصۀ حیات یک اجتماع سیاسیست، چیست؟»

 

از این لحاظ، بیهمتایی اسپینوزا در تلقی او از جنبش (به تعبیری هم بیرونی و هم درونی) تودهها بهمنزلۀ هدف علوم سیاسی و نه فقط مشروعیت حاکمیت یا مطالبات نظم، نهفته است. البته ممکن است وسوسه شویم، بپرسیم تودهها یا انبوه خلق تا چه اندازه موضوع یا هدف سیاست هستند.

 

در خوانش بالیبار، هم مرکزیت و هم ویژگی شک‌برانگیز مفهوم دموکراسی از اینجا سرچشمه میگیرد. دموکراسی به‌منزلۀ «اجتماع متحدی از انسانها تعریف شده است که دارای حق حاکمیت اشتراکی بر هر چیزی است که مردم بر آن اختیار دارند» و بهمثابه تلفیقی از واکنش متقابل مسئولیتها و برابری حقوق تعریف شده است. چنانچه ماشری و نگری خاطرنشان میکنند، این صرفاً به‌منزلۀ شکلی دیگر از صورتهای حکومت در یک دستهبندی سیاسی نیست، بلکه گرایشی درونذاتی در زندگی سیاسی است که در پویایی خرد و در فرازونشیبهای طبیعت انسانی نقش شده است. یا چنانچه بالیبار میگوید، دموکراسی هم نوعی نظم سیاسی و هم حقیقت هر نظم سیاسی است. دموکراسی همچنین میتواند بهمثابه قدرت تودۀ خلق فهمیده شود. در اینجا غرابت تمام‌وکمال پرسش اسپینوزا مطرح میشود: قدرت چگونه از انبوه خلق سرچشمه میگیرد؟ و باید به آن این را هم اضافه کرد: چگونه ادامه و ثبات می‌یابد؟ چگونه است که قدرت نه تنها از انبوه خلق نشئت میگیرد، بلکه به طور مداوم توسط آن ایجاد و پی‌افکنده میشود؟

 

مفهوم کلیدی در این برهه مفهوم اهتمام برای صیانت نفس، مفهوم کناتوس (قانون صیانت ذات) فرد و دولت است که در اندیشۀ اسپینوزا به طور عمیقی با نظریۀ بسیار تحریکآمیز اینهمانیِ حق و قدرت در ارتباط است (هرچند باید این قدرت را به‌منزلۀ potentia ، توان بالقوه برای انجام کاری، درک کنیم و نه potestas). اسپینوزا شکل تازهای به حق طبیعی داد و آن را به‌مثابه توان عمل کردن بازتعریف کرد. بنابراین، این تساوی حق و قدرت چگونه به تلقی و برداشتی از توده یا انبوه خلق بدل میشود؟ و نقش هیجانات (به بیان دقیق‌تر، عواطف) در واقع سنگ‌بنای نظریۀ اسپینوزا در باب طبیعت انسان، چگونه به این تلقی کمک میکند؟ بالیبار در بحثش پیرامون «ترس تودهها» این پرسشها را مطرح و بدان‌ها میپردازد. او مینویسد: «این هدف بنیادین دموکراسی است که از حماقتها و نادانیهای میل و خواهش اجتناب کند و تا آنجا که امکان دارد انسانها را درون مرزهای خرد و تعقل نگه دارد تا آن‌ها بتوانند در صلح و سازگاری زندگی کنند.»

 

اما ممکن است بپرسیم، در نتیجه آیا میان ترسیم و ساختن و تحدید وکنترل انبوه خلق دوگانگی و دوپارگی وجود دارد؟ یا میتوانیم به هر دو در چارچوب رویههای خودحدگذاری[۲] بیندیشیم؟ بنابراین، این پرسشها با ترس متقابل تودهها و مقامات سیاسی و همچنین با منازعه و ستیزهجویی در قلب خودِ انبوه خلق بغرنج و پیچیده میشود. اما از نظر بالیبار، پرسش اصلی حتی در خلال ستیزهجویی و تعارض، پرسش از صیانت نفس و بقای خود باقی میماند. وی میگوید: «زیادهروی و افراط در تمایل خصمانه و تعارضآمیز اساساً یک انحراف از تمایل به حفاظت از نظم موجود است.» در چنین چارچوبی، نهادها همواره دوسویهاند، هرچند نقش اولیۀ آن‌ها مقابله با موج ترسی است که از آگاهی اخلاقی ما نسبت به فرصت و خشونت برمیخیزد. در پشت این دیدگاه این تفکر قرار دارد که «خواست انبوه خلق زیستن در وضعیت صلح درونمرزی است».

 

دربارۀ دوسوگرایی، پرسشی که وجود دارد این است که چگونه این نیاز وسواسگونه که توسط اسپینوزا بیان شده را درک میکنیم؛ یعنی نگه داشتن انبوه خلق «درون چارچوبها». دوسوگرایی سویۀ هستیشناختی نیز دارد، زیرا مشخص میشود که فرد و دولت تنها دو وجه واگرا از قدرتِ انبوه خلق است، «همان مفهوم تعیینکننده در تحلیل دولت». فرمانرواها و فرمان‌برداران، حاکم مطلق و شهروندان، همگی به انبوه خلق تعلق دارد. هرچند بالیبار در مورد انبوه خلق به‌مثابه انبوه خلق شکاک باقی میماند؛ از نظر او، آن «یک قدرت تناقضآمیز است که از درون بر علیه خود منشعب و دچار تفرقه شده است به‌گونهای که: از هرگونه تصمیمگیری ناتوان است»، «تودهای بیثبات از شور و هیجانات فردی»، واسطهای برای تقویت هیجانات و نسخهبرداری و تقلید عواطف.

 

بنابراین، نشاندن تصمیم در تودهها راهبردی برای ثبات است (که برای مثال حکومت سلطنت به طور ذاتی بدان‌سو سوق داده میشود). اما از این نظریۀ ظاهراً غیردموکراتیک و ضدلیبرالی که میگوید «رابطۀ اجتماعی بنیادین محصول فرمان‌برداری است»، قرار است چه بفهمیم؟ چنانچه بالیبار نشان میدهد، این فرمان‌برداری در دموکراسی خود را در عشق متقابل انسانها به هم و عشق خدا تعدیل مینماید. از نظر اسپینوزا، فرمان‌برداری از دولت با «ساختار جمعی منافع مشترک» هم‌پوشانی دارد؛ بنابراین، در خوانش بالیبار، اسپینوزا به جای آنکه میان حقوق افراد و یا ثبات دولت به ظاهر دست به انتخاب یکی بزند و به جای تفکر مبتنی بر اجبار و اعمال زور یا سلطۀ خودمختار ارزشها و دستورات، ایدۀ نسبیِ حق یا قانون را به ما پیشکش میکند. به همین دلیل است که بالیبار معتقد است امر ترافردی[۳] (و نه لویاتان یک‌دست و یکپارچه) آن ساحت کلیدی است که باید مورد تأمل قرار گیرد. وی مینویسد: «آن حقوقی سازگار و متناسب است که بیان‌کنندۀ قدرتهایی باشد که میتوانند با هم ترکیب یا چندجانبه شوند؛ و حقوقی ناسازگار است که در تطابق با قدرتهایی باشند که به طور متقابل یکی دیگری را نابود خواهد ساخت.»

 

هیچ‌چیزی رقتبارتر و غمانگیزتر از انزوای فکری، اخلاقی و سیاسی نیست. برخلاف تصویر زاهدانۀ اسپینوزا، اما در تناسب با فرازونشیب و غنای تفکر وی، ما هرگز به تنهایی نمیاندیشیم، تولید «مفاهیم و تصورات مشترک»، فعالیتی جمعی یا باز است. یا چنانچه بالیبار میگوید: «دانستن در واقع به تنهایی فکر نکردن است». این جایی است که اسپینوزا ابداً در حال ارتقای نسخۀ دیگری از آزادی منفی مضمَر در مفهوم آزادی عقیده نیست، بلکه در حال پیشبرد نظریۀ قویترِ آزادی اندیشه است؛ و بر اساس این نظریه، این پرورش قابلیت شهروندان برای اندیشیدن است که دولت را تقویت میکند و موجب صلح و امنیت پایدار در دولتی پویا (و نه دولت ترس) و در حال شکوفایی میشود.

 

تفکری که به همبستگی حاکمیت کمک میکند، بهمثابه «روند مستمر تولید جمعی» فهمیده میشود. از این گذشته، تفکر در نهایت عملاً انتقالناپذیر است، هرگونه تلاش برای زدودن این حداقلِ انسانیت (کمترین حد تحویلناپذیر فردیت) و خودمختاری تنها میتواند به طغیان احتمالی تخاصم و ستیزهجویی و نابودی جمهور بینجامد؛ درنتیجه، آزادی اندیشه در پس همکاری برای آمیختگی دولت و جامعه ضروری است. بالیبار مینویسد: «عقل به ما توصیه میکند با روی هم قرار دادن قدرتهای فردی‌مان به دنبال صلح و امنیت برآییم و این به‌نوبۀ خود بالاترین درجۀ ممکن از استقلال واقعی را به ما ارزانی خواهد داشت.»

 

در آخر، بالیبار از رهگذر اسپینوزا به تولید نظریهای در باب ارتباط میپردازد که برخلاف نظریات کسانی مثل ‌هابرماس و آپل «استعلایی» نیست و حتی میتوان گفت که از زمان خود جلوتر است. مفهوم ارتباط به ما اجازه میدهد تا از آنتیتز نادرست بین جامعهپذیری طبیعی و نهادیشده که در نظریۀ سیاسی کلاسیک بسیار رایج است فراتر رویم. در ساخت یک جامعه بهمثابه گسترش اراده و بسط طبیعت انسانی، انسانها عواطف و تعقل را به یکدیگر مرتبط میسازند. هیجان و تعقل، «شیوههای ارتباط میان بدنها و بین ایدههای بدنها » هستند. یک رژیم سیاسی به‌نوبۀ خود بهمثابه «یک نظام انتقال و ارتباط» تعریف میشود. آنچه در تغییر سیاسی در معرض خطر است، تغییر و تبدیل خلق‌وخو و سرشت جمعی است. در چارچوب اسپینوزا، سیاست میتواند به‌منزلۀ تقلا و مبارزه بر سر «تغییر شیوۀ ارتباط و انتقال» بازتعریف شود که با جایگزین کردن هیجانات توده با خرد جمعی از طریق مفاهیم و تصورات مشترک، ما را قادر میسازد تا لذت (تصدیق کنشی که تحت تسلط عقل و آگاهی از ضرورت است) را در زندگی انبوه خلق بیابیم. این امر به ما امکان میدهد تا خرد متجسم در یک خیر سرایتپذیر را در کنار آن بربریتی قرار دهیم که بر اجتماعی غالب است که از ترس و تقلید فاقد روحیۀ همکاری تشکیل شده است.

 

بنابراین، در ارتباط و انتقال است که متوجه میشویم چگونه فعلِ صیانت نفس و همکاری در واقع یکی هستند. اکنون انبوه خلق میتواند ورای ترس و چندگانگیاش حرکت کند و بر اساس مفهوم ارتباط بهمثابه یک تبادل و ارتباط آزاد میان هستیهای منفرد و تکین بازتعریف گردد؛ بنابراین، آنچه با آن روبهرو هستیم، نه صرف آزادی اندیشه بلکه الزاماً آزادی ارتباط است.

 

شاید هیچ نویسندهای مانند فیلسوف فرانسوی، ژیل دلوز -از دید من فیلسوف معاصری که دارای نزدیک‌ترین سرشت و خلق‌وخوی به اسپینوزا است- بر حضور نوعی اخلاقیات مواجهه، نوعی اخلاقیات لذت در اسپینوزا تأکید نکرده است. در دلوز به مؤثرترین صورت با این مفهوم قدرتمند مواجه میشویم که اسپینوزا یک ازلیتِ خیر و شر بهمثابه معیارهای بیرونیِ برای داوری غیرمتجسد را به‌منظور نوعی درک از اخلاق بهمثابه یک ارزیابی درونذاتی از شیوههای زندگی نادیده میگیرد و به آن خاتمه میدهد. وی مینویسد: «در طبیعت نه خیر وجود دارد و نه شر، هیچ تضاد اخلاقی وجود ندارد، اما فصل اخلاقی وجود دارد؛ این فصل اخلاقی در صورتهای مختلف و برابر ظاهر میگردد. این فصل اخلاقی در ارتباط با نوعی عواطف است که کناتوس ما را تعیین مینماید.»

 

دلوز عنوان میکند که بهمانند لوکرتیوس، «اسپینوزا به فلسفه وظیفۀ تقبیح و محکوم ساختن تمام آنچه غمانگیز است و در غم به حیات ادامه میدهد و تمام کسانی که به غم به‌عنوان اساس قدرتشان متکی هستند، محول میسازد».

 

دلوز در جستار بنیادی خود در سال ۱۹۸۱ با عنوان «اسپینوزا و ما» به مضمون فراگیر درونماندگاری اسپینوزایی عمق میبخشد. وی با مسلم فرض کردن چیزی که گسترۀ درونماندگاری[۴] میخواند، ایدۀ یک فضای اخلاقی و سیاسی بدون هیچ‌گونه ارجاعی به یک «ساحت جنبی» را مطرح می‌سازد، فضایی که در آن روابط و مواجهات بدون رفتن به سراغ منابع بیرونیِ مشروعیت یا معنا، یکدیگر را مورد خطاب قرار میدهند.

 

دلوز عنوان میکند اگر گسترۀ درونماندگاری همان است که «تمام بدنها، تمام ذهنها و تمامی افراد در آن قرار دارند» پس وظیفۀ اخلاق -نه به‌منزلۀ نظام هنجارها، بلکه بهمثابه شیوه یا صورتی از زندگی- این است که به ما امکان دهد تا یاد بگیریم چگونه بر خود، قابلیتها و خواهشهایمان مسلط شویم، به همراه بدنها، ذهنها و افراد دیگر به طریقهای که قدرت ما را افزایش دهد و در نتیجه در هستی خود ثبات داشته باشیم. از نظر دلوز، اخلاق نوعی دانش زیسته از ارتباطات است، «مسئلۀ تجربه و آزمونگری است که نیازمند یک دوراندیشی پایدار است، یک خرد اسپینوزایی که متضمن طرح یک گسترۀ درونماندگاری یا سازگاری و ثبات است». از نظر دلوز، علم اخلاق اسپینوزا ربطی به اخلاقی بودن ندارد، تلقی وی از آن به‌منزلۀ یک کردارشناسی (دانش ظرفیتهای رفتاری، روابط ممکن و محیط عمل) است؛ یعنی به‌مثابه تلفیقی از سرعتهای کم و زیاد، از قابلیتها برای تأثیر و تأثر با اسپینوزا. اخلاق «پرسشی از دانستن این است: آیا روابط (و کدام‌یک) میتوانند مستقیماً به ساخت یک رابطۀ جدید و «گستردهتر» بینجامند، یا قابلیتها میتوانند مستقیماً به ایجاد یک قابلیت یا قدرت «حاد و عمیق‌تر» بینجامند؟ دلوز میگوید: «مسئله دیگر بهرهبرداری یا تصرف نیست، بلکه جامعهپذیری و اجتماع است، اینکه افراد چگونه به ترکیب و تلفیق با یکدیگر آغاز کنند تا یک فرد برتر را تا بینهایت شکل بخشند»

 

علی‌رغم زیبایی و صلابت چشمگیر خوانش تحکم‌آمیز دلوز، ممکن است در باب نتایج توجه و دقت نسبتاٌ کم او نسبت به تأثیراتی که ساخت سیاسی بر روی ترکیببندی اخلاقی دارد، به فکر فرو رویم. آیا موضوع بر سر این نیست که ساحت سیاسی چالشهای جدید و بن‌بستهای منطقی را مطرح میسازد؟ مسلماً گذر به سیاست مستلزم یک جهش کیفی است، چیزی که به‌هیچ‌وجه (همچنان‌که بالیبار و نگری به قدر کفایت نشان میدهند) یک ساحت تکمیلی و جنبی صرف نیست و تداوم و انسجامی نیز میان ساخت فردیِ مواجهات شادیبخش و گسترش و تقویت آن ایجاد نمیکند.

 

ما از طریق اسپینوزا با مفهوم تلفیق و ترکیب رفتار و مفهومی از زندگی اخلاقی که بر هویت یک سوژۀ ثابت و معین بنا نشده است (دلوز) و همچنین تصوری از ارتباط که آن را محدود به انتقال مضمون یا تأملات میان موجودات ناطق نمیکند بلکه بهمثابه ابزار و شیوۀ عقلانی و هیجانمند سیاست (بالیبار) تلقی میگردد، مواجه شدیم. امیدوارم این دیدگاهها به خواننده این منظور را افاده کرده باشد که چه چیزهایی ممکن است در اندیشۀ اسپینوزا هنوز زنده و در انتظار کشف برای زمان حاضر باشد.

 

ارجاعات:

[۱] interaction

[۲] self-limitation

[۳] transindividual

[۴] plane of immanence

منبع: فرهنگ امروز

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما