فلسفه با ما چه می‌كند؟
|۱۰:۲۱,۱۳۹۸/۹/۲| بازدید : 127 بار

 

احمد ابوالفتحی- بهاران سواری: سومین پنجشنبه ماه نوامبر هر سال، از سال 2002 از سوی یونسكو به عنوان روز جهانی فلسفه نامگذاری شد. به این مناسبت، دانشگاه‌ها، موسسات، پژوهشگاه‌ها و پژوهشكده‌های مختلف در سراسر دنیا مراسمی را برگزار می‌كنند. موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران نیز در سال جاری، نشست روز جهانی فلسفه را با موضوع آزاداندیشی برگزار كرد. این جلسه عصر سه‌شنبه 28 آبان‌ماه، در محل این موسسه، برگزار شد. در این نشست، دكتر رضا داوری اردكانی، دكتر شهرام پازوكی، دكتر خسرو باقری، دكتر حسین شیخ رضایی، دكتر امیرحسین خداپرست و دكتر محمد راسخ سخنرانی كردند. در ابتدا قرار بود دكتر عزت‌الله فولادوند و دكتر داود فیرحی نیز در این نشست حضور یابند كه هر یك به دلایلی در آن شركت نكردند. در ادامه گزارشی از برخی سخنرانی‌های صورت گرفته در این نشست از نظر می‌گذرد.

 

 

فلسفه ما را متوجه افق‌ها می‌كند

رضا داوری‌اردكانی، رییس فرهنگستان علوم| ما باید از خود بپرسیم كه چه سروكاری با فلسفه داریم، با فلسفه چه می‌كنیم و فلسفه با ما چه می‌كند؟ به گمان من، ما چندان به این موضوعات فكر نمی‌كنیم. ارسطو گفته بود الهیات اشرف علوم است چون بی‌سودترین علوم است. این را درباره فلسفه هم می‌شود گفت، اما آیا بی‌سود بودن به معنای بیهوده بودن است؟ به گمان من این‌گونه نیست. فلسفه دو شأن دارد. یكی از این دو شأن، شأن یافتن است و شأن دیگر، شأن تفصیل و تشریح و توضیح. كتاب‌های فلسفه همه تفصیل یافت فیلسوف هستند. یافت قابل انتقال نیست و بر این پایه است كه افلاطون معتقد است فلسفه را نمی‌شود آموخت مگر آنكه اتصالی بی‌تكلف بین ارواح برقرار شود. مراد افلاطون این نبود كه كتاب جمهوری را نمی‌شود تدریس كرد، بحث او به آنچه پشت این كتاب بود و به یافت فیلسوف مربوط می‌شود بازمی‌گشت. من در جایی گفتم فارابی و ابن‌سینا و ملاصدرا به كار امروز ما نمی‌آیند. آیا این سخن به معنای تخفیف شأن این بزرگان است؟ به گمانم این‌گونه نیست. نكته این است كه برنامه‌ریزی آموزشی و بانكداری و... را نمی‌شود از كتاب شفای ابن‌سینا استنباط كرد. در چنین وضعیتی پس دلیل رجوع ما به فیلسوفان چیست؟ ما از فیلسوفان علاوه بر آنكه مطالب و مسائل را یاد می‌گیریم، باید رسم و راه فلسفه‌ورزی را هم یاد بگیریم. ما ابتدا باید بدانیم مقوله‌هایی نظیر ماهیت و وجود در فلسفه ارسطو و افلاطون چه معنایی دارد و این معنا چه تفاوتی با آنچه در باب این دو مقوله در فلسفه اسلامی آمده است دارد؟ ما تفصیل فلسفه را از كتاب‌ها می‌خوانیم تا به اجمال برسیم. بر پایه آنچه گفته آمد دوری جستن از فلسفه اسلامی و دیگر انواع فلسفه معنا ندارد، مساله نحوه پرداخت است. فلسفه در زیست انسان‌ها تاثیر دارد. سخن گفتن درباره این تاثیر دشوار است اما علم و سیاست در سایه هنر و فلسفه رشد كرده‌اند. مردم از كانت شاید به‌طور مستقیم نتوانند چیز چندانی بیاموزند اما مساله این است كه كانت فرمی از روشنگری را پدید آورده است كه پرتو آن بر ادبیات، سیاست و... هم افتاده است. فلسفه ما را متوجه افق‌ها می‌كند. مردم فلسفه را مستقیما از فیلسوفان نمی‌آموزند. پرتو دانش آنان غیرمستقیم به مردم می‌رسد. عقل آموختنی نیست. نوعی بهره‌مندی است و شاید فیلسوفان از آن بهره بیشتری داشته باشند و مردم را هم از آن مستفید می‌كنند. ما با شناخت سیستم اندیشه فلاسفه است كه می‌توانیم به اندیشه آنان راه بیابیم.

 

 

 

نگرشی عرفانی به آزاداندیشی

شهرام پازوكی، عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حكمــت و فــلسفه ایران|آزاداندیشی برآمده از فكر و اندیشه روشنگری است و سابقه‌ای چند قرنه و نه چندان طولانی دارد. در مبحثی كه ما طرح می‌كنیم آزاداندیشی در متن دینی و اسلامی معنا دارد و به همین دلیل، با این معنا متفاوت است. آزادی را می‌توان غایت سلوك عرفانی دانست و در معنای عرفانی می‌توان آزاداندیشی را معادل گشوده‌فكری تلقی كرد. اما هنگامی كه از آزاداندیشی در معنای مدنظر عرفانی سخن می‌گوییم، از اساس چه معنایی از اندیشه را مدنظر داریم؟ تفكر در معنای مدنظر عرفان اسلامی با آنچه در روانشناسی مدرن یا فلسفه اسلامی مدنظر است مخالف است. اگر این‌گونه نبود آن آیه از قرآن كه گفته است یك ساعت تفكر برابر است با شصت سال عبادت، بی‌معنا می‌شد.

 

شیخ محمود شبستری در گلشن راز تفكر در نگاه عارفان را تعریف می‌كند و می‌گوید تفكر سیر از باطل به سوی حق است و رسیدن به یك كل مطلق. این معنای تفكر در عرفان و لازمه آزاداندیشی عرفانی است. آزاداندیشی از منظر عرفانی به تحقیق نیاز دارد و تحقیق در معنای عرفانی به معنای ظهور حقایق در دل و جان ماست. این گونه از تحقیق در واقع نوعی علم حضوری است. این تحقیق در برابر تقلید قرار می‌گیرد كه یكی از موانع آزاداندیشی در عرفان اسلامی است. غرض نیز یكی دیگر از موانع آزاداندیشی در نگاه عرفانی است. از منظر عارفان آنكه خدا را به قصد خاصی عبادت كند، حتی به قصد قربت، خود را پرستیده است.

 

از دیگر موانع آزاداندیشی عرفانی تفسیر به رای است. از منظر عارفان تفسیر به رای، تفسیر از منظر خودبینی است. خود رای بودن تعبیر دیگر تفسیر به رای است و مولانا در داستان فیل در تاریكی مبحث نگاه عارفان به مقوله تفسیر به رای را به خوبی تبیین كرده است. به دنبال مساله تفسیر به رای، مساله عقیده و اعتقاد هم به میان می‌آید. اعتقاد نیز در نگرش عرفانی امر پسندیده‌ای نیست چرا كه معتقد خدا را مقید به اوهام و تصورات خویش می‌كند.

 

عارفان مسلمان اگر ذكر عقاید خویش كرده‌اند، برای رفع شبهات بوده است و از اساس چندان میلی به بیان عقیده در میان عارفان نیست. به همین دلیل است كه شما واژه اعتقاد و عقیده را كمتر در متون عرفانی پیدا می‌كنید. این نگرش مخالف با مقوله اعتقاد، باعث می‌شود كه عارفان اعتقادات فرقه‌های مختلف را بی‌اهمیت تلقی كنند. بر همین پایه است كه كسانی مانند حافظ و مولانا هفتاد و دو ملت را هم‌عرض می‌دانند و معتقد هستند كه این فرقه‌ها تا هنگامی كه در حال جنگ با یكدیگر هستند از تحقیق به دورند. عارف به دنبال صلح كل است فرقه اندیشی و مذهب‌گرایی از منظر عارف مذموم است و آن‌كس كه نگاه جامع‌بین دارد آزاداندیش است. به همین دلیل است كه عرفا به جای واژگانی نظیر مذهب، از واژه طریقت برای نامیدن خود بهره می‌برند. آزادی در نگاه عرفا، آزادی در بند حق است و به همین دلیل است كه می‌گویند من از آن روز كه در بند توام آزادم. در چنین نگاهی نبوت هدایت‌كننده به آزادی است و مومنان از جانب انبیا آزاد می‌شوند. آن جنبه از نبی كه فرد را به سمت آزادی هدایت می‌كند، جنبه تبشیری یا ولوی پیامبر است.در پایان به آثار پدید آمدن گشایش در تفكر اختصاص اشاره می‌كنم. یكی از امكانات و نتایج گشایش، بسط فرهنگ و تمدن است. در تمدن اسلامی به‌ویژه در دوران‌های اولیه، گشایش و وسعت‌نظر و آزاداندیشی‌ای كه در جهان اسلام حاكم بود، به هم‌زیستی متفكرانی متنوع از احمد حنبل تا رازی و مولوی انجامید. این وضعیت، به تدریج خود را در صنایع و هنرهای جهان اسلام هم بروز داد و شاهد رشد در این حوزه‌ها بودیم. می‌توان به عنوان یك اصل این موضوع را پذیرفت كه هرگاه گشایش اندك می‌شود، هنر و صنایع محدود و كمرنگ می‌شوند.

 

 

 

آموزش و تفكر انتقادی

خسرو باقری، استاد دانشگاه تهران| تفكر انتقادی یكی از عناصر اساسی در آزاداندیشی است و سوال اصلی این است كه این عنصر اساسی آزاداندیشی چه نسبتی با آموزش دارد؟ نیچه می‌گوید هرجا جامعه یا حكومت قدرتمندی وجود دارد؛ ادیان و نگرش‌ها و استدلال‌های مختلف هم مورد توجه هستند و فیلسوفان تنها مورد تنفر واقع می‌شوند. فلسفه پناهگاهی به انسان می‌دهد كه استبداد و فشار در آن جایی ندارد. فیلسوف می‌تواند در غار درون خودش پناه بگیرد و این به تعبیر نیچه مستبدان را آزار می‌دهد كه چرا آنها نفوذپذیر نیستند.

 

پس فلسفه با آزادی نسبیت اساسی دارد و با استبداد تقابل ایجاد می‌كند. آموزش نیز چه به معنای عام آن و چه به معنای آموزش فلسفه در خلأ امكان‌پذیر نیست و باید ببینیم در این عینتی كه آموزش نیاز دارد جایگاه نگاه انتقادی كجاست؟ درواقع آموزش یك مقوله پارادوكسیكال است چراكه هم مهم‌ترین راه برای تحقق تفكر انتقادی است و هم یكی از اصلی‌ترین موانع بر سر آن. چون آموزش طیف وسیعی از جامعه را پوشش می‌دهد و مهم است كه تفكر انتقادی در آن جای داشته باشد تا تمام جامعه از آن سیراب شوند. با این حال آموزش می‌تواند با كلیشه‌سازی و جزمیت‌پروری مهم‌ترین مانع بر سر تفكر انتقادی هم باشد. این مهم است كه در روند آموزش ما چه چیزی را آموزش می‌دهیم.

 

صرف دسترسی پیدا كردن به حاصل اندیشه‌ها و افكار پیشینیان نه آموزش است و نه تفكر انتقادی. اگر تحلیل و واكاوی این اندیشه‌ها و افكار در آموزش دخیل نباشد و صرفا آنها را به صورت حفظیات دریافت كنیم آموزش خود مانعی بر سر راه تفكر انتقادی و آزاداندیشی خواهد بود. آیا ما واقعا در روند آموزش و افكار و حتی علم تجربی و فیزیك و شیمی و ... نگاه ناقدانه‌ای به آنها داریم؟ چه اتفاقی در سیستم و مراكز آموزشی ما می‌افتد كه آزاد اندیشی و نگاه نقادانه جایی در آنها ندارد؟ اندیشه‌ها و مقولات علمی و كلا دانش عموما برای ما یك جنبه تقدیس پیدا می‌كنند و تنها به دنبال ترویج بی‌كم‌كاست آنها هستیم. هر استاد و مدعی فلسفه‌ای هم یك متفكر برجسته را پیدا می‌كند و متعصبانه اندیشه او را ترویج می‌كند. حتی اگر موضوع این اندیشه نگاه انتقادی باشد اما وقتی صرفا از موضع حفظ و انتقال محفوظیات با آنها برخورد می‌كنیم دیگر نگاه انتقادی و آزاد‌اندیشی در كار نیست.

 

هانا آرنت هم می‌گوید آموزگار میانجی گذشته و آینده است. یعنی وظیفه آموزگار این است كه اندیشیدن و نگاه نقادانه را منتقل كند و علاوه بر دریافت میراث گذشته با واكاوی آن را برای آینده آموزش بدهد. اگر نگاه به آینده برای‌مان مهم باشد، بسط اندیشه هم اهمیت می‌یابد و بسط اندیشه بدون نگاه نقادانه به گذشته ممكن نیست. در غیر این صورت آموزش خود مانعی بر سر تفكر انتقادی و آزاداندیشی خواهد بود. البته تفكر انتقادی تخریب هر اندیشه موجود نیست و هركه مخرب‌تر با افكار و اندیشه‌ها برخورد ‌كرد منتقدتر نیست. اصلا تفكر انتقادی صرفا انتقاد كردن نیست. مثلا ممكن است یك مكتب فكری را با جزمیت قبول كنیم و با تعصب علیه مخالفان آن حرف بزنیم و سرسختانه با آنها برخورد كنیم. اینجا ما تفكر انتقادی نداریم و صرفا منتقد هستیم. تفكر انتقادی مهارت نیست. تفكر انتقادی یك مهارت هم نیست كه به دنبال یادگیری آن باشیم بلكه نوعی اندیشیدن است. اصلا ممكن است تفكر انتقادی با چیزهایی شبیه به خودش اشتباه گرفته شود. تفكر انتقادی یك‌سری پیش‌فرض‌ها و ویژگی‌هایی دارد مثل اینكه دغدغه حقیقت داشته باشیم و از جزمیت دوری كنیم و دلیل باورها را بخواهیم و بررسی كنیم. همچنین باید تا جایی كه ممكن است در موضوعات مختلف با دقت كاوش كنیم. بررسی یك باور هم با واكاوی مفروضاتش ممكن می‌شود پس باید به آنچه كه نقد می‌كنیم وارد شده باشیم. البته همه چیز را هم نمی‌توان تا ابد واكاوی و تفسیر كرد و تا بی‌نهایت در نقد پیش رفت و مسلما جایی باید ایستاد.

 

سه الگوی رایج در تفكر انتقادی قابل طرح است: رویكرد كانتی كه بر جست‌وجوی پیش‌فرض‌ها تاكید دارد و امكان هرچیزی را مورد پرسش قرار می‌دهد یكی از این الگوهاست. نگاه‌های هگلی و ماركسی كه از زیرورو كردن شرایط و عبور از هرچیزی می‌گویند و به نوعی انقلاب قائل هستند هم الگوی دیگر تفكر انتقادی است. نهایتا تفكر انتقادی در معنای پست مدرن هم هست كه نه دقیقا انقلابی است و نه كاملا استعلایی و اصلاحی. در سنت‌های آموزشی هم مشاركت و اصلاح در سنت‌های فكری و ورود نگاه دموكراتیك داشتن به طرح‌واره‌های اندیشه‌ای برای سامان‌دهی تازه به آنها مطرح است. اساسا ما تا زمانی كه وارد یك طرح‌واره نشویم نمی‌توانیم آن را نقد یا اصلاح كنیم، چون این كارها نیازمند این است كه از مفروضات و پیش‌فرض‌های آن طرح‌واره سوال كنیم. اگر یك طرح‌واره اندیشه‌ای را بخوانیم و بدانیم و بدون جزمیت به بخش‌های عقلانی‌تر و درست آن اشاره كرده و آنها را تصریح كنیم می‌توان گفت كه به سمت تفكر انتقادی پیش رفته‌ایم.

 

البته اندیشمندی مثل دیویی هم می‌گوید اصلا چرا باید وارد سنت‌های فكر شویم و سابجكت‌محور باشیم؟ یكی از مفاهیم تفكر انتقادی در آموزش كه اصلاحی است، مستلزم ورود در فرهنگ و بازی‌های زبانی است یا به تعبیر ویتگنشتاین بعد چندوجهی و وجودی مدنظر داشتن. تفكر انتقادی انقلابی كه بیشتر در نگاه ماركس دیده می‌شود و مورد توجه چپ‌هاست بر زمان و امر نو كهنه دلالت دارد. یعنی این تفكر انتظار دارد معلم مثل یك روشنفكر عمل كند و نگاه جامعه را دگرگون كند.حتی گاهی معلم به جای روشنفكر بودن یك واسطه برای تامل انتقادی شناخته می‌شود و این یك واقعیت است كه معلم باید تامل انتقادی ایجاد كند.

 

اما پرسشی كه قابل طرح است، این است كه آیا اساسا آموزش به همراه تفكر انتقادی زمان خاصی برای شروع دارد و مثلا در كودكی امكان شكل‌دهی به تفكر انتقادی هست؟ از دید ریچارد رورتی آموزش دو مقطع مهم و اساسی دارد یكی پیش از دانشگاه و دیگری پس از دانشگاه. پیش از دانشگاه كار آموزش تنها انتقال و آموختن فرهنگ است اما دانشگاه پی نقد و نقادی آن فرهنگ است و بر ریشه‌ها تاختن و پالایش فرهنگ مذكور. درواقع آموزش عمومی به نوعی جذب فرهنگ است و اساسا ابتدا باید چیزی به دست‌ آورده شود كه بعدا تخریبش كنیم. هرچند روان‌شناسی معتقد است نمی‌توان همچون یك ظرفیت انتزاعی انتظار بروز خلق‌الساعه تفكر انتقادی را داشته باشیم و این مقوله نیازمند پیش‌نیازهایی است و باید قابلیت‌های لازم برای آن را از همان كودكی در آدم‌ها درونی كنیم. این یعنی باید آموزش‌های ما انتقادمحور باشند و فضای اندیشه‌ها را با ویژگی‌ احتمالی علم و موقتی بودن آن پر كنیم و نگاه قطعی به مقولات علمی نداشته باشیم.در روند آموزش عمومی به همه باید فرصت انتقاد بدهیم و همه فرصتی برابر برای نقد داشته باشند. باید از صراحت لهجه در نقد و لكنت ‌نداشتن در بیان نگاه انتقادی استقبال كنیم چراكه خود بیانگر آزادی بیان است. علاوه‌بر اینها مهم است كه در بیان نقد نقاط مثبت و منفی همزمان مدنظر باشند. حتی به قول گادامر اگر دیدیم فردی در نقد ما دچار ضعف بیانی است ولی حق با اوست خودمان باید گفتمان او را تقویت كنیم. می‌توانیم برای اسیر جزمیت دیگران نشدن به جای نام‌بردن از بزرگان در نقد آنها از نمادها استفاده كنیم. نهایتا هم اینكه در نقد و نگاه انتقادی زمان‌شناسی و اسیر زمان‌پریشی نشدن بسیار مهم است. یعنی باید زمان و فضای مساله‌ و كسی كه نقد می‌كنیم را مد نظر داشته باشیم و ببینیم آیا فلان شخص در آن گستره زمانی و فضای اجتماعی بهتر و درست‌تر می‌توانسته عمل كند و حرف بزند یا خیر.

 

 

 

نسبت آزادی و آزاداندیشی

محمد راسخ، استاد فلسفه حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی| آیا دو مفهوم مهم آزادی و آزاداندیشی ارتباطی با همدیگر دارند و به‌اصطلاح چیزی به یكدیگر می‌دهند و داشته‌ای برای هم دارند؟ در بحث فلسفه سیاسی دو تعریف از آزادی داریم یكی نبود مانع و دیگر بود منابع. نبود مانع یا آزادی منفی البته با ادله قوی‌تری همراه است. چراكه درواقع آزادی چیزی نیست جز اینكه فرد مكلف با ترك یا انجام فعل خاصی نباشد. اما از نظر پدیدارشناختی پرسش‌های جدی بر سر راه آزادی منفی وجود دارد مثل اینكه در بحث حق زنان برای سقط جنین آیا فرد اطلاعات كافی برای انجام این كار را دارد؟ هزینه پرداخت برای آن را دارد؟ بهداشت پس از آن برایش مهیاست؟ و ... درواقع در صورت نبودن منابع آزادی صرفا یك واژه روی كاغذ است و نهایتا مقوله‌ای انتزاعی و نظری و نه عینی و عملی.

 

متاسفانه خلط مبحث نامیمونی در ایران درباره آزادی صورت گرفته و ما هیچگاه آزادی را در نظر نظام عدالت و در تناسب با آن نمی‌بینیم. برای ما آزادی در تقابل با عدالت تعریف شده اما آزادی یكی از لوازم عدالت است. عدالت تنها توزیع درست ثروث منابع نیست بلكه توزیع درست آزادی هم هست. از دید جان‌ لاكی‌ها توزیع منابع توزیع آزادی هم هست و این یعنی اصل بقای آزادی. آزادی جزیی از عدالت است نه بیرون از آن و شرایط و زمینه‌هایی لازم است كه آزادی در جامعه شكل بگیرد. آزاداندیشی هم یكی از ویژگی‌های مثبت نفسانی و یكی از خلقیات پسندیده است. گویی آزاداندیشی فعلی ارادی است و یك نفر می‌تواند آزاداندیش باشد یا نباشد و انگار آزاداندیشی با تمرین و عادت در كسی شكل می‌گیرد.

 

برای آزاداندیش بودن باید هر گفته و اندیشه‌ای را سوای اینكه كدام اندیشمند و حتی پیامبر گفته را در چارچوب عقل و منطق بررسی كنیم و بعد بپذیریم. مهم است كه در فلسفه همه رفت‌وبرگشت‌های استدلالی یك حرف را در نسبت با حقیقت بررسی كنیم. اگر فردی مكلف باشد به شكل خاصی بیندیشد یا به شكل خاصی نیندیشد دیگر آزاداندیشی منتفی است. نمی‌توان مدعی شد كه ما تشخیص می‌دهیم فلان سخن یا اندیشه حقیقت است و همه باید سراغ این حقیقت بروند. اما ما از كجا می‌فهمیم كه آزادی اندیشه و آزاداندیشی وجود دارد یا نه؟ برای درك بهتر این مساله مثلا در نظام حقوق بین‌الملل آزادی دینی را به آزادی به عمل دینی و باورها فروكاسته‌اند. آزادی اندیشه هم از نتایج آن مشخص است. اگر نتوانیم اندیشه‌مان را بیان كنیم اندیشه‌ای هم نداریم و اگر بیندیشیم قطعا محصولی برای بیان داریم. یعنی اندیشه و آزادی بیان همواره همطراز هستند. بنابراین آزادی بیان به معنای مكلف نبودن به بیان متفكران است.

 

فرد باید بتواند انتخاب كند كه اندیشه و تفكر و ذهنش را بگوید یا نگوید. تربیت مهار از درون است و حقوق مهار از بیرون و اینها هر دو با علم رابطه دارند. اگر آزاداندیشی یك فضیلت انسانی و اخلاقی است پس هیچ دستگاه بیرونی از معرفت شخصی نمی‌تواند خیر و صلاح را برای ما تعیین و ترجمه كند. در حوزه آموزش و آزاداندیشی هم باید مساله عدالت به ویژه عدالت اجتماعی را مدنظر داشته باشیم ولی ما مساله را فردی می‌بینیم و نه جمعی. مثلا آیا مدارس عمومی اجازه دارند تنها یك زبان و اندیشه و دین یا ایدئولوژی خاص را تدریس كنند؟ در مرحله بعد اصلا آموزش عمومی دین و اندیشه و ایدئولوژی هرچند متكثر درست است؟ نظام تعلیم و تربیت باید در درون دستگاه عدالت تعریف شود.

 

مهم‌ترین شرط تحقق آزاداندیشی صلح است. جامعه آكنده از خشونت هیچگاه اصلا نمی‌تواند فكر كند چه برسد به فكر آزاد، چرا كه یا مدام در حال تجربه خشونت است یا پاسخ دادن به خشونت. شرط مهم دیگر برای آزاداندیشی رفاه است. در دین خودمان می‌گوید كسی كه نان ندارد دین و تفكر هم ندارد؟ همه اینها شروط محیطی و اجتماعی آزاداندیشی هستند اما مساله مهم اجتماعی و محیطی دیگر در آزاداندیشی امكان یك جامعه برای اخلاق‌مدار بودن است. وقتی فردگرایی و نفع شخصی یك فضیلت است و اگر غیر از آن باشی ساده‌لوح و خنگ تفسیر می‌شوی چه جایی برای اخلاق و آزاداندیشی باقی می‌ماند؟ در یك جامعه عادلانه عقل‌محور ما اخلاق‌ها و ایدئولوژی‌ها داریم و اینها با هم همنشین می‌شوند و اینجاست كه مشاركت به وجود می‌آید و همین مشاركت دوباره زمینه عقل‌گرایی را ایجاد می‌كند. نهایتا اینكه آزادی جرئی از عدالت است و آزاداندیشی یك امر عمومی كه باید در سیاست و اقتصاد و جامعه و آموزش ما هم محقق شود.

منبع: روزنامه اعتماد

برچسب ها :


اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما