بررسی تطبیقی آرای فكری خواجه نظام‌الملك طوسی و فضل‌الله روزبهان / عارف دانیالی
|۱۲:۲۷,۱۳۹۸/۶/۲۳| بازدید : 70 بار

 

فراسوی دوگانه‌ها: از خواجه به خُنجی

1- خواجه نظام‌الملك طوسی (485-408ق) از مقتدرترین وزرای تاریخ ایران قدیم است كه سیاست‌گذاری فرهنگی دو تن از پادشاهان بزرگ سلجوقی (آلب ارسلان و ملكشاه) را به مدت سی سال در كنترل خود داشت. در این میان، اقدامات خواجه برای استقرار مدارسِ نظامیه، در بررسی تاریخ تحولات فكری جهان اسلام جایگاه بسزایی دارد. تأسیس نظامیه‌ها در راستای بسط دستگاه‌های معرفتی پیچیده‌ای بود كه می‌كوشید نظام عقیدتی مستحكمی را برای پشتیبانی از سازمان سیاسی مسلط فراهم آورد. ماجرای دوستی و همكاری مشهور خواجه با غزالی از همین نظامیه‌ها شروع می‌شود.

 

اتحاد خواجه با علما

خواجه برای پیشبرد اقتدار خویش افزون بر حمایت سلطان، نیاز به همكاری علمای پُرنفوذی همچون غزالی داشت. قدرت نظامی بدون آمیزش با معنویت، ثبات چندانی نخواهد داشت. نظامیه‌ها در خدمت تكثیر آن مشروعیتِ نهادینی بودند كه نظام سلطانی بدان نیاز داشت. این مدارس می‌توانست خطرات عقیدتی بزرگ‌ترین رقیب سلجوقیان و خواجه- یعنی اسماعیلیه- را خنثی كند. درواقع، رویارویی نظامیه با اسماعیلیه، بیانگر دوقطبی دینِ نهادین-‌ دینِ غیرنهادین است. برای خواجه، «دشمن دولت» و «دشمن دین» مصداق واحدی دارند. بنابراین، استقرار نظامیه‌ها، تثبیت دین و دولت را توأمان تضمین می‌كرد.

 

كتاب سیرالملوك خواجه

كتاب سیر‌الملوك خواجه نظام‌الملك در راستای همین مناسبات میان نیروها نوشته شده است. نوشتارهایی از این دست، كتاب اضطرارات هستند؛ گشودگی به ترس‌ها و تنش‌ها است كه كتاب را «دو پاره» كرده است به نحوی‌كه در پاره الحاقی دوم، شاهد چرخش از ایران باستان به تخاصمات فرقه‌ای موجود هستیم. در همان مقدمه كتاب، اشاره شده است كه شرایط زمانه سبب گشت فصولی به كتاب افزوده شود و نوشتار فرجامی دیگرگون بیابد. این اضطرار عاجل، تكاپوهای پیروان حسن صباح - اسماعیلیه بود كه حكومت مركزی را به تنگنا افكنده بودند. اعتراف خواجه، بیانگر فلسفه وجودی كتاب‌ها در میان قدما است: روابط قدرت و منطق عملِ اجتماعی است كه فصول و سطور كتاب‌ها را تعیین می‌كند، خاصه در مورد شخصیت درگیرانه‌ای همچون خواجه كه مصلحت‌اندیشی‌ها و پیامدهای عملی نظریه‌ها نمی‌تواند برای او علی‌السویه باشد. ایده‌ها از بطنِ نوعی واقع‌گرایی سیاسی ظاهر می‌شدند. نظامیه‌ها نیز واكنشی بودند به كشمكش‌ها و مناسبات وضع موجود.

 

اما نظامیه‌ها نمی‌توانستند بیرون از آن روایت اعظمی حركت كنند كه دستگاه خلافت عباسی متولی آن بود. خواجه راهی می‌جُست برای استقلال سلطنت از خلافت. غایت استقلال سلطنت، آنجایی ضرورت بیشتری می‌یابد كه به زعم خواجه «سلطان سلجوق، و نه خلیفه عباسی، مدافع دین و مملكت می‌باشد» (روزنتال، 1388: 75).

 

نسبت سیاست‌ورزی خواجه نظام با ایران قبل از اسلام

او به عنوان وزیر اعظم ایرانی، در كنار مشروعیت خلافت، شكل دیگری از مشروعیت/معنویت را جست‌وجو می‌كند كه برای خلیفه، گنگ و نامفهوم بود. این عنصر پیچیده و گنگ چیزی نبود جز میراث ایران باستان: «وی‌[خواجه نظام‌الملك] با وجود تعصب مسلمانی و با آنكه از «دین گبركان» نفرت داشت، در آداب ملكداری شیوه ساسانیان را نوعی «آرمان» تلقی كرد؛ اینكه وی برخلاف فقیهان عصر كه قدرت پادشاهان را ناشی از قدرت خلیفه می‌شمردند- می‌كوشید اشاره‌ای به ارتباط بین سلطنت و خلافت نكند بیشتر از همین علاقه وی به احیای رسم ساسانی حكایت دارد» (زرین‌كوب، 1392: 45). در جهان قدیم، «استقلال سیاسی» بدون «استقلال معنوی» ممكن نبود. لاجرم، مرزهای معنویت - معرفت باید جابه‌جا می‌شد: احیای رسم ساسانی در برابر استیلای سنتِ خلافت.

 

در فراسوی تناقضات

خواجه در مقدمه كتاب سلوك‌الملوك می‌گوید: «هر یك در معنی ملك اندیشه كنید... كدام شغل است كه پیش از این پادشاهان شرایط آن بجای می‌آورده‌اند و ما تدارك آن نمی‌كنیم و نیز هرچه از آیین و رسم ملك و ملوك است و در روزگار گذشته بوده است از ملوك سلجوق بیندیشید و روشن بنویسید و بر رأی ما عرضه كنید تا در آن تأمل كنیم و بفرماییم تا پس از این كارهای دینی و دنیاوی بر آیین خویش رود» (خواجه نظام‌الملك، 1389: 4-3). از همان آغاز كتاب، معلوم است كه به صِرف سیرت پیامبر و خلفای راشدین بسنده نمی‌كند. بدین‌ترتیب، در كمتر صفحاتی از این كتاب است كه در كنار آیات قرآن و اقوال رسول، به كرّات از حكایات شاهان و حكیمان ایران باستان سخنی به میان نیامده باشد. اگرچه خواجه مدعی بود كه برای اجتناب از ملال مخاطبان به نقل این حكایات جذاب دست بُرده، اما به نظر می‌رسد كه اهدافی جدی‌تر از آن در خاطر داشته است. همان‌گونه كه نظامیه‌ها صرفا برای ترویج فقه شافعی نبود و كاركرد سیاسی آنها را نمی‌توان از نظر دور داشت. سرگرم‌ساختن مخاطبان چندان توجیهی برای چنین اقدام پرمخاطره‌ای نبود كه می‌توانست متشرعی همچون خواجه را به سبب اشتغال به حكایات مجوسان، به مخصمه اندازد. در راست‌كیشی خواجه ظنّی نبود. كاركرد اجتماعی - سیاسی نظامیه‌ها و اندیشه ایرانشهری سبب شده بود كه خواجه چندان به تضاد نظری و مبنایی این دو التفاتی نشان ندهد. این «تضاد در اندیشه» با «وحدت در عمل» به آشتی می‌رسیدند؛ مدارس نظامیه واكنشی بود به رقبای اسماعیلیه حكومت و حكمت ایران باستان، نیرویی معنوی بود همآوردِ دستگاه عباسی. در جایی دیگر از كتاب خواجه، اسامی بیگانه و متنافر در جوار یكدیگر همنشین شده‌اند، بدون آنكه حس تشتت و پراكندگی را القاء كند: «و پادشاهانی كه دانا بودند بنگر كه نام ایشان در جهان چگونه بزرگ است و كارهای بزرگ كردند تا به قیامت نام ایشان به نیكی می‌برند چون افریدون و اسكندر و اردشیر و نوشیروان عادل و...» (خواجه نظام الملك، 1389: 81). در این زنجیره همنشینی، اسامی‌ای گرد آمده‌اند كه مطابق گفتمان مدرن، مصداق «اجتماع نقیضین» تصور می‌شوند؛ چگونه شاهان ساسانی همچون اردشیر و انوشیروان با خلفای راشدین (عمر‌بن‌خطاب) همجوار شده‌اند چنانكه خواجه در ادامه این اسامی به نام آنها اشاره می‌كند؟! خواجه اما اصرار دارد به فراسوی این دوگانه‌ها و تناقض‌ها برود. در سنت قدما، این رویه‌ای شناخته‌شده است همان‌گونه كه غزالی به یكسان نویسنده احیاء‌العلوم‌الدین (مصداق شریعتمداری) و نصیحه‌الملوك (نمونه توجه به حكمت باستانیان) است: «برهان‌آوری در قلمرو اندیشه سیاسی ایران... بر مبنای اصل عدم امكان تضاد، شیوه درستی نمی‌تواند باشد» و اساسا «وجود تضاد و تعارض در نزد اندیشمندی نوآور ضروری است و نبود تعارض در اندیشه، از بسیاری جهات، نشانه میان‌مایگی است، نه قرینه‌ای بر نوآوری و ابداع!» (طباطبایی، 1392: 137).

 

خواجه نظام و مساله فره ایزدی

در رویارویی عملی خواجه با خلیفه، فره ایزدی در میان شاهان ایران باستان، نمودِ ژرف اصالتی است كه خلافت عباسی از آن عاری بود: «اما چون پادشاه را فر الاهی باشد و مملكت باشد و علم با آن یار باشد، سعادت دو جهانی بیابد از بهر آنكه هیچ‌كاری بی‌علم نكند و به جهل رضا ندهد.» (خواجه نظام‌الملك، 1389: 81). اگر فقها معتقد بودند كه تقید به شرع، شرط عدلِ سلطان است، خواجه، فرّه ایزدی به عنوان یادگار ایرانیان را از مهم‌ترین پاسدارانِ عدالت می‌داند. حكمت ایران باستان، عمقِ تازه‌ای به معنویتی می‌افزود كه از جهانِ خلافت فرا می‌رفت. در روح ایرانی، مغناطیسِ معرفت از تنش میان حكمت باستان و شریعت تشدید می‌شد.

 

نژادگرایی یا اصالت‌گرایی؟

خلیفه به آن تاریخِ طولانی انباشته از حكمت و آدابِ حكمرانی كه همچون گنجی نزد ایرانیان به امانت بود، دسترسی نداشت. لذا، ایراندوستانی همچون خواجه همواره به این مخزن معرفتی ارجاع می‌دادند و آن را پاس می‌داشتند. به عنوان مثال، خواجه چون در مورد خصایصِ «وزیر نیك» سخن می‌گوید بعد از اشارت به پاكدینی و نیكواعتقادی‌اش، بلافاصله تأكید می‌كند: «و اگر وزیر و وزیرزاده باشد نیكوتر بود و مباركتر كه از روزگار اردشیر بابكان تا یزدگرد شهریارِ آخر ملوك عجم همچنان‌كه پادشاه فرزند پادشاه بایستی، وزیر هم فرزند وزیر بایستی و تا اسلام در نیامد همچنین بود. چون ملك از خانه ملوك عجم برفت، وزارت از خانه وزرا نیز برفت» (خواجه نظام‌الملك، 1389: 234). در این فقره، خواجه به صراحت تقابل سلطنت ایرانی و خلافت عباسی را برجسته می‌كند و دستگاه وزارت را شاخصه حكمرانی ایرانی می‌داند: وزارت همچون یكی از اندوخته‌های مخازن معرفتی ایرانیان. البته باید توجه داشت كه نسب‌گرایی خواجه از جنس شعوبی‌گری یا نژادگرایی نیست؛ نزد او، ایرانیت به‌مثابه حكمت و معرفت مطرح است، نه نژاد و قومیت. بنابراین، چنین اصالت‌گرایی را باید در امتداد معنویت‌گرایی تعبیر كرد. اصالت و معنویت، نه همچون دوگانه‌ای غیریت‌ساز، بل بسان دوقطبِ مماس بر یكدیگر نمودار می‌گردند. به یك‌معنا، كوشش خواجه راهی بود برای ترمیم دوپار‌گی هویتی كه تاریخ ایران را دچار گسست كرده بود. همین روحیه وحدت ذهنیت «ایرانشهری و اسلامشهری» را در چهره شهیر دیگری می‌یابیم كه به‌ظاهر در قطب متضاد و دورترین نقطه با اندیشه خواجه قرار دارد: فضل‌الله روزبهان خُنجی.

 

فضل‌الله روزبهان سلف فكری غزالی

فضل‌الله روزبهان خُنجی (925-860ق)، مورخ و اندیشمند عصر یعقوب آق‌قوینلو و صفویان، نیز همچون خواجه نظام‌الملك، خود را خویشاوند و سلفِ فكری غزالی می‌پنداشت. او تنها شریعت‌نامه به زبان فارسی را نوشته است؛ كسی كه در صفحات آغازین كتاب سلوك‌الملوك تأكید می‌كند كه پیامبر اسلام «معلّم سلوك‌الملوك بتعلیمات‌الشّریعه» است (روزبهان خُنجی، 1362: 48). در نگاه اول تصور می‌رود كه چنین چهره‌ای چندان عُلقه‌ای به ایران باستان نداشته و از اندیشه ایرانشهری دور باشد. اما خُنجی با اینكه خود متشرعی سرسخت است و به سنت خلفای راشدین پایبندی راسخ دارد، حكایتی غریب بر زبان می‌آورد حاوی طعن به كسانی‌كه چون نسب عالی و حسب منیع و علم وافر ندارند، ریسمان «شریعت» تنها چیزی‌ است كه بدان آویزند تا بلندی یابند. روزبهان حكایت زاهدی ریاكار را می‌آورد كه چون ناگزیر به اقرار نزد خلیفه می‌شود، احوال خویش را چنین باز می‌گوید: «حال آن است كه مرا نسبی رفیع نبود كه سرِ رفعت بدان نسبت برافراختی و حسبی منیع نه كه برحسب آن پایه قدر خود بلند ساختمی، علمی وافر نه كه به ستر آن اِخفای عیوب كردمی و مال متكاثر نه كه بدان اماله قلوب نمودمی. قبیله و اقوام نامدار نداشتم كه به كثرت ایشان بر امرا افتخار فزودمی. در صید شوارد امانی حِباله بِه از تمسّك به حِبال شریعت [ندیدم و در قید او ابد آمال ذریعه‌ای اقوی از تنسّك بطور شریعت] نیافتم. دانستم كه در دنیا اظهار «الحقّ یعلو و لا یعلی» مرا بلند سازد.» از این فقره معلوم است كه شریعتمداری بدون «نسب رفیع» ناتمام است و صرفا دستاویزی برای فرصت‌جویان تواند بود.

 

روزبهان خنجی و خواجه نظام‌الملك

روزبهان خُنجی نیز، مانند خواجه نظام‌الملك، معتقد است كه نه تنها ملوك از سمت پدری به شاهان باید برسند، بلكه از جانب مادر نیز نباید «كنیز زاده» یا «پرستار زاده» باشند: «به عار پرستار‌زاده نفرسوده باشد، چنانچه فردوسی در مذمت بعضی ملوك گفته: پرستار‌زاده نیاید به كار / و‌گر چند باشد پدر، شهریار.» چنان تأكیداتی‌ با وجود آن صورت می‌گیرد كه شریعت، هرگونه تفاخر به اصل و جلالتِ نسبی را منع كرده و از صفات جاهلیت دانسته است. حكمی كه بسیار عجیب به نظر می‌رسد آنجا است كه از دهان یك متشرع خارج می‌شود. مهم‌تر آنكه اساسا «تفاخر به نسب» بی‌واسطه با مضمون این آیه قرآنی در تعارض است: «فإذا نُفِخ فی‌الصور فلا أنساب بینهم یومئذ ولا یتسائلون (سوره مومنون: 101). اشارت به روز جزا كه در آن، پرسش از عمل خواهد بود و نه از أب و نسب؛ پس آنگاه كه در صور دمیده شود، دیگر میانشان نسبت خویشاوندی وجود ندارد و از حال یكدیگر نمی‌پرسند.» بی‌شك، چنین تفاخراتی به خلوصِ تبار در كلمات متشرعانی همچون خواجه و خُنجی، خاستگاهی بیرون از شرع دارد: ایران باستان. در واقع، چنین اصالت‌گرایی بدین‌گونه با تعالیم اسلام آشتی داده می‌شود كه به نوعی معرفت‌گرایی تعبیر می‌شود كه از باستانیان به ایرانیان رسیده است. بدین طریق، خاستگاه حكمت، عمری دراز‌تر از صدر اسلام و عهد خلفا می‌یابد.

 

خُنجی در مهمان‌نامه بخارا در مناقب شیبك‌خان اُزبك به تفصیل سخن می‌گوید و پس از اینكه او را خلیفه‌الرحمن و امام‌المسلمین می‌خواند، او را با پادشاهان عدل‌پرورِ ایران باستان مانند انوشیروان ساسانی مقایسه می‌كند؛ وقتی بوذرجمهر حكیم، انوشیروان را از اشتغال در عشرت برحذر می‌دارد، پاسخ انوشیروان آن است كه حق او است كه چون رعیت ما در مهد امان آسوده و خاطر از اضطرارِ جور و راه‌ها از شرّ قطاع‌الطریق ایمن مانده، «ساعتی سمندِ راحت در میدان فراغت رانیم» (روزبهان خنجی، 1389: 100). خُنجی این مقابله شیبك‌خان با انوشیروان ساسانی را می‌آورد، تا اعلام دارد كه خوشا به سعادت مورّخی كه بخواهد احوال چنین پادشاه عادلی را به تاریخ درآورد. درواقع، خُنجی همچون خواجه، وقتی به نعتِ عدالت می‌رسد، در كنار تذكرِ سنتِ خلفای راشدین، حكایات پادشاهان ایران باستان را خاطرنشان می‌كند.

 

روزبهان خُنجی در كتاب تاریخ عالم‌آرای امینی نیز، در جهت مشروعیت‌بخشی به شاه متبوع خویش، نسبِ یعقوب آق‌قوینلو را به انوشیروان بازمی‌گرداند و چنین می‌سُراید: «فلك، از نسل ایغوز سروری داد / درخت باغ نوشیروان، بری داد» یا بایسنقر، فرزند سلطان یعقوب، را «سرو بوستان انوشیروانی... وارث حشمت كیخسروی، خافض رفعت كسروی» می‌خواند. (به نقل از: فیضی سخا، 1397: 179-155). آنها نمونه شاه آرمانی را پادشاهانِ ایران باستان می‌دانستند.

 

رجعت خواجه نظام به حكمت باستانی ایرانیان

با این اوصاف، بدیهی است كه خواجه نظام‌الملك چون در مفتاح كتاب آرزو می‌كند «نباید هیچ چیز در مملكت ما بعد از این بر نقصان یا بر خلل یا برخلاف شرع و فرمان ایزدتعالی باشد یا رود»، صفحات كتاب خویش را از حكایات شاهان ایران باستان آكنده می‌كند، بیش از آنكه حرفی از خلفای راشدین به میان‌آید. تعمق در این امر، كاشف بُعد تازه‌ای از «معنویت» خواهد بود كه در تلقی خلفای عباسی یافت نمی‌شود و تنها با رجعت به حكمت باستانی ایرانیان قابلِ بازیابی است؛ در كلام خواجه و خُنجی، از آمیزش ایرانی‌گرایی و اسلام‌‌باوری، چشم‌اندازی دیگر از معنویت پدیدار می‌گردد كه مستشرقینِ غربی همچون هانری كربن از آن به «اسلامِ ایرانی» تعبیر كرده‌اند: هم‌آوایی ایران باستان و ایرانِ بعد از اسلام. گویی دو قطب دور از هم، در جایی به هم رسیده‌اند. وقتی شهاب‌الدین سهروردی، آموزه‌های زرتشت و پیامبر اسلام را قرین یكدیگر ساخت، در آرزوی رفتن به فراسوی دوگانه‌هایی بود كه روح ایرانی را دو پاره ساخته بود. خواجه و خُنجی نیز چنین خواسته‌اند؛ دو روح در یك سینه با هم در كشمكشند و بدون آشتی این دو، ضمیر پُرآشوبِ ایرانی نمی‌تواند سكون و آرام بگیرد.

 

* منابع

*خواجه نظام‌الملك (1389)، سیر الملوك (سیاست‌نامه)، به اهتمام هیوبرت دارك، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

*دانیالی، عارف (1398)، فقیه سرگردان (تأملاتی بر احوال و اندیشه‌های فضل‌الله روزبهان خُنجی)، تهران: انتشارات تیسا.

*روزبهان خُنجی، فضل‌الله (1362)، سلوك‌الملوك، تصحیحِ محمدعلی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی.

*روزبهان خُنجی، فضل‌الله (1382)، تاریخ عالم‌آرای امینی (شرح حكمرانی سلاطین آق‌قوینلو و ظهور صفویان)، تصحیحِ محمّد اكبر عشیق، تهران: مركز نشر میراث مكتوب.

*روزبهان خُنجی، فضل‌الله (1389)، مهمان‌نامه بخارا، به اهتمام منوچهر ستوده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

*روزنتال، اروین‌ای.جی (1388)، اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه، ترجمه علی اردستانی، تهران: نشر قومس.

*زرین‌كوب، عبدالحسین (1392)، فرار از مدرسه، تهران: انتشارات امیركبیر.

*طباطبایی، جواد (1392)، خواجه نظام‌الملك طوسی، تهران: انتشارات مینوی خرد.

*فیضی سخا، مهدی (1397)، «فضل‌الله روبهان خُنجی و مولفه‌های مشروعیت‌ساز در حكومت آق‌قوینلوها»، چاپ در: فصلنامه علمی-پژوهشی تاریخ‌نامه ایران بعد از اسلام، سال دهم، شماره هجدهم، بهار، صص 179-155.

منبع: روزنامه اعتماد

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما