1397/11/10 ۰۸:۳۹
یکی دیگر از معانیی که احمد غزالی بیان کرده است، این است که عشق در هر جا که باشد، چه در «آنجا» و چه در «اینجا»، در مرتبه ذات(که مرتبه کمون است) و چه در مرتبه ظهور و بروز آن در عالم صنع، مقدس است. پس عشق چه در حق تعالی باشد و چه در خلق، و خواه عاشق و معشوق هر دو ذات مقدس الهی باشند و خواه عاشق خلق باشد و معشوق حق، یا عاشق حق باشد و معشوق خلق، همه مقدس است؛ بنابراین وقتی حافظ سخن از عشق به «شاهد» یا ساقی به میان می‌آورد، عشق او مقدس است، چه «ندیم و مطرب و ساقی همه اوست».
نکته دیگری که به مفهوم «عشق» به عنوان یکی از صفات الهی مربوط می‌شود، مشکک بودن آن است. در تصوف عاشقانه نو حلاجی مفهوم «عشق»، مشترک معنوی است، مانند مفهوم «نور» نزد حکمای اشراقی. عشق به اصطلاح حکما، «مقول به تشکیک» است، یعنی در هر جا و هرکس که باشد، عشق است، خواه در ذات حق باشد و خواه در جان و دل خلق. درست مثل «نور» که هر جا که باشد نور است، خواه در شعاع آفتاب باشد و خواه در مهتاب، خواه در نورافکن پرنور باشد و خواه در فتیله نیم‌سوز شمع٫ عشق‌ها نیز همه همین‌طور است. فرقی از حیث ماهیت باهم ندارند؛ یعنی مثلاً عشق زلیخا به یوسف(ع) فرقی با عشق یعقوب(ع) به یوسف ندارد و عشق حضرت مصطفی(ص) به الله فرقی با عشق خدا به محمد(ص)، از حیث ماهیت، ندارد. البته عشق زلیخا به یوسف، یعنی عشق خلق به خلق، با عشق خلق به حق فرق دارد. «عشق خلق به حق» با «عشق حق به خلق» هم فرق دارد. ولی این فرق‌ها از حیث ماهیت نیست. ماهیت عشق هیچ فرقی نمی‌کند که در خالق باشد یا مخلوق. فرق عشق‌ها باهم در شدت و ضعف است. عشق خلق به خلق ضعیف‌تر از عشق حق به خلق است. و عشق حق به حق قوی‌تر از عشق خلق به خلق یا حتی عشق خلق به حق است. در میان عشق‌های خلق به خلق نیز شدت و ضعف وجود دارد. عشق مادر به فرزند معمولاً قوی‌تر از عشق دو دوست به یکدیگر است. در داستان خسرو و شیرین هم عشق فرهاد به شیرین، قوی‌تر از عشق خسرو به شیرین معرفی شده است. با توجه به همین معناست که در مذهب عاشقانه نو حلاجی گفته‌اند که الفاظ مختلفی که برای عشق به کار می‌رود، همه از برای یک معنی است و اختلافی که هست، از حیث شدت و ضعف است؛ مثلاً «عشق» و «محبت» و «ود» و «خلت» و «الفت» و حتی «هوی» همه یک حقیقت است، ولی بعضی از بعضی دیگر قوی‌تر است. در مذهب نو حلاجی که به مشکک بودن عشق قائلند، فرق میان «عشق» و «محبت» را در شدت و ضعف دانسته‌اند و عشق را به «شدت محبت» تعریف کرده‌اند.
یکی از نکاتی که در مذهب عاشقانه احمد غزالی وجود داشته و در حافظ تأثیر گذاشته است، موضوع «نظر به شاهد» است. غزالی معتقد بود که برای رسیدن به حقیقت عشق در «آنجا» باید از راه صورت، یعنی از «اینجا» رفت. باید به شاهد نظر کرد و از آن عبور کرد. کاشانی هم وقتی می‌گوید «آن بجیان از سر عیان کرده»، منظورش این است که آنچه وی گفته است، دیده و فقط از شنیده‌ها و خوانده‌ها سخن نگفته است. این دیده‌ها چگونه برای غزالی حاصل شده است؟ از راه «یافتن» و شهود قلبی. این نوع «یافت» و شهود قلبی در مذهب عاشقانه غزالی از راه «نظر» و سپس «وجد» حاصل می‌شده است…
عاشق با نظر کردن به زیبایی‌های اینجایی، چه در صورت انسان و چه در گل و سبزه و آب روان، می‌توانست به وصال با معشوق الهی، یعنی حسن مطلق یا حسن آنجایی برسد. این نظر کردن نگاه معمولی نیست؛ نظری است که انسان به زیبایی مقید یا جزئی می‌کند تا با تأمل در آن، به زیبایی مطلق و کلی برسد. البته اگر «شاهد» انسان باشد و او هم به نوبه خود به عشق نظر بیفکند، سیر انتقال از «اینجا» به «آنجا» یا از مقید به مطلق و یا از جزئی به کلی، و فراموش کردن مقید و جزئی پس از رسیدن به مطلق و کلی، آسان‌تر انجام می‌گیرد. به همین دلیل است که در سوانح فصل‌هایی آمده است درباره تجلی یا کرشمه حسن، نظر عاشق به معشوق و حالاتی که به عاشق دست می‌دهد و مواجیدی که پیدا می‌کند. داستان‌های عاشقانه سوانح نیز اشاره به این نوع عشق و عاشقی است.
دقیقاً همین خصوصیات است که ما در اشعار حافظ مشاهد می‌کنیم. مسائل مربوط به عشق و عاشقی در اشعار سنایی و عطار و مولوی هم البته آمده است؛ اما در هیچ کدام از آنها نکاتی که غزالی درباره ناز و کرشمه و غنج و دلال و حرکات شاهد و حالات عاشق نظر باز گفته با این دقت و ظرافت دیده نمی‌شود، مگر در دیوان حافظ. و لذا تنها نتیجه‌ای که می‌توان گرفت، این است که حافظ این ظرائف و لطائف را یا از سوانح گرفته است یا از اثری که تحت تاثیر سوانح نوشته یا سروده شده است.
به نظر می‌رسد که حافظ مستقیماً سوانح را خوانده باشد؛ اما قرائنی هست که نشان می‌دهد او از اثری که تحت تأثیر سوانح تألیف شده بود، استفاده کرده است. و در این میان تنها اثری که این نکات و دقائق و ظرائف را درباره کرشمه و ناز عنوان کرده است، مثنوی کنوزالاسرار و رموزالاحرار است، اثری که حدوداً در اواخر قرن هفتم یا اوائل قرن هشتم سروده شده است و حافظ آن را دیده بوده، در حالی که حتی شاعران معروف معاصر او، مانند سلمان ساوجی و خواجه و جلال طبیب و جلال عضد آن را ندیده و نخوانده بودند.
بنابراین ما در اینجا برای شناخت عقاید عرفانی حافظ درباب «عشق» و «عاشقی» و «نظر» و «نظربازی» و «شاهد» و «کرشمه» و «ناز» و «نیاز» و«جور» و «جفا» و «عتاب» معشوق و بلای عشق، به این مثنوی و گاه به خود سوانح رجوع می‌کنیم.
۴ـ سخن عشق
یکی از اولین نکته‌هایی که در مورد عرفان احمد غزالی و حافظ باید یادآور شد، این است که عقل و فهم از درک عشق عاجزند. احمد غزالی می‌گوید که عشق دُرّی است در صدف جان، و عقل آدمی حتی از ادراک صدف هم عاجز است، چه رسید به لؤلؤ مکنونی که در آن است(سوانح، ص۴۳). این معنی را کاشانی چنین به نظم درآورده است:
عقل و فهم از صفات او معزول
غیر او را بدو محال وصول
(ص۳۴۶)
حافظ نیز بارها به عجز عقل از درک عشق اشاره کرده است:
ای که از دفتر عقل، آیت عشق آموزی
ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
*
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
نکته دیگر این است که زبان از بیان ماهیت عشق عاجز است. به عبارت دیگر عشق قابل تعریف نیست. احمد غزالی در مقدمه سوانح می‌نویسد که عشق «در حروف نیاید و در کلمه نگنجد» (سوانح، ص۲). همین معنی را مولانا در مثنوی به نظم درآورده است:
در نگنجد عشق در گفت و شنید
عشق دریایی است قعرش ناپدید
(دفتر۵ربیت۲۷۲۳)
حافظ نیز در واقع همین معنی را بیان کرده است وقتی می‌گوید: «سخن عشق نه آن است که آید به زبان». وقتی حقیقت عشق قابل بیان نبود، عشق را نمی‌توان از کسی آموخت. «به معروف کرخی گفتند: برای ما بگو که محبت چیست؟ گفت: ای برادر، درس محبت را از مردم نمی‌توان فرا گرفت؛ محبت را باید از محبوب آموخت.»(قوت‌القلوب، ۱ر۱۳۲). کاشانی در «کنوزالاسرار» می‌گوید که وصف عشق را خود عشق می‌کند، پس باید از خود او تعلیم گرفت.
وصف او را هم او کند به سزا
کس نداند چنان که هست او را
حافظ نیز به تبع کاشانی می‌گوید که او سخن عشق را از خود عشق آموخته است.
مرا تا عشق تعلیم سخن کرد
حدیثم نکته هر محفلی بود
تا مرا عشق تو تعلیم سخن گفتن کرد
خلق را ورود زبان مدحت و تحسین من است
تعلیم گرفتن از عشق به معنای ذوق یا چشیدن باده عشق است. به همین دلیل وقتی حافظ می‌گوید «سخن عشق نه آن است که آید به زبان»، در مصراع دوم می‌گوید: «ساقیا می‌ده و کوتاه کن این گفت و شنفت»، به دنبال ذوق شُرب است و مستی و سرانجام خرابی و جان‌سپاری در این راه:
همچنان که عقل قادر نیست به عشق احاطه پیدا کند، چشم هم قادر نیست حسن و جمال بی‌پایان معشوق الهی را مشاهده کند. احمد غزالی در یک رباعی که احتمالا خودش سروده است، خطاب به معشوق «آنجایی» می‌گوید:
حسن تو فزون است ز بینایی من
راز تو فزون است زدانایی من
حافظ نیز درباره غیرقابل وصف و غیرقابل درک بودن حسن بی‌پایان دوست، که عاشق می‌کُشد، می‌گوید:
ز وصف حسن تو حافظ چگونه نطق زند؟
که همچو صنع خدایی ورای ادراکی
اگر چه عشق و حسن و جان را نمی‌توان حقیقتاً وصف کرد، ولی درباره آنها می‌توان به زبان ادبی و شاعرانه یعنی با استفاده از تمثیل و استعاره و کنایه و به قول صوفیه با اشاره یا «نماد» سخن گفت. آنجایی را با زبان اینجایی می‌توان توصیف کرد؛ چنان که گوید:
من این حروف نوشتم چنان که غیر ندانست
تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی
همچنین:
حدیث عشق که از حرف و صوت مستغنی است
به ناله دف و نی در خروش و ولوله بود
مباحثی که در آن مجلس جنون می‌رفت
ورای مدرسه و قال و قیل مسئله بود
۵- تمثیل
تمثیل‌های عرفانی که احمدی غزالی به کار برده و حافظ هم به آنها اشاره کرده است، دارای یک قالب کلی یا طرح اولیه(پی رنگ) هستند که از یک «تم» کلی پیروی می‌کنند و به صورت یک داستان حماسی یا سفری در دریا و خشکی روایت می‌شوند و قهرمان داستان پس از یک سلسله حوادث مختلف سرانجام به مقصود خود می‌رسد. اگر از وطن خود دور افتاده باشد، سرانجام به وطن خویش باز می‌گردد. اگر در غار یا در چاهی یا همچون مرغی در قفس زندانی شده باشد، پس از یک سلسله عملیات از غار یا چاه تاریک یا قفس بیرون می‌آید و آزاد می‌شود تا در فضای باز پرواز کند و خورشید را ببیند.
استفاده از تمثل برای بیان نظریات عرفانی در میان گنوسی‌های مسیحی و مانوی و نوافلاطونی رواج داشته است.
اساساً یکی از عناصری که عرفان و تصوف نظری را به فلسفه افلاطون و نوافلاطونی نزدیک می‌کند، همین استفاده‌ای است که از تمثیل کرده‌اند. برخی از تمثیل‌های رایج هم در عرفان اسلامی در مذهب گنوسی پیش از اسلام هم سابقه داشته است؛ مانند تمثیل مرغ و قفس، یا افتادن شخص در چاه و تلاش برای بیرون آمدن از آن، یا مروارید و صدف. ولی برخی هم در داخل عرفان اسلامی شکل گرفته است، مانند تمثیل پروانه و آتش و داستان مجنون و سعی او برای رسیدن به لیلی.
یکی از قدیم‌ترین تمثیل‌های فلسفی ـ عرفانی، تمثیل غار است که افلاطون در کتاب جمهوریت خود شرح داده است. در این تمثیل نفس ناطقه آدمی، شخصی است که در غار عالم محسوس (یعنی «اینجا») گرفتار شده و پس از بیرون آمدن از غار، می‌تواند خورشید حقیقت را در «آنجا» ببیند. تمثیل دیگر که فلاسفه و سپس عرفا به کار برده‌اند، داستان مرغانی است که در عالم محسوس یا طبیعت گرفتار شده و سعی می‌کنند پس از عبور از دریاها و کوهها، سرانجام به جزیره پادشاه خود سیمرغ برسند و او را در «آنجا» ملاقات کنند.
این تمثیل را ابتدا ابن‌سینا در «رساله الطیر» به کار برده و احمد غزالی هم آن را وارد عرفان اسلامی کرده است. حافظ هم به این داستان اشاره کرده است. صورت دیگر تمثیل مرغان، گرفتاری آنان در دام و سپس در قفس است و تلاش برای رستگاری که حافظ هم بارها بدان اشاره نموده است.
در تمثیل‌های فلسفی، قهرمان داستان معمولاً نفس ناطقه است که در پارسی به آن «روان گویا» هم گفته‌اند. اما در تمثیل‌های عرفانی، از جمله عرفان نو حلاجی، قهرمان داستان، روح یا جان است. همان‌طور که نفس ناطقه شعاعی است از عقل کلی، و عقل کلی صادر اول یا نخستین گوهری است که به وجود آمده است، روح یا جان فردی هم در حقیقت شعاع یا ذره‌ای است از آفتاب، و این آفتاب هم روح اعظم یا جان کلی است که در مذهب عاشقانه شعرای پارسی، صرفاً «روح» یا «جان» نامیده می‌شود.
۶- زبان اشارت
شگرد ادبی دیگری که در مذهب نوحلاجی، چه در نظم و چه در نثر، به کار برده می‌شود، استفاده از «نماد» است. «نماد» فقط استعاره نیست، بلکه هر تعبیری است که با آن به معنای دیگری اشاره می‌کنند و شامل کنایه و رمز هم می‌شود. در واقع «نماد» در زبان تصوف بیشتر همان «اشارت» است و زبان اشاری صوفیه زبان «نمادین» آنهاست.
کتاب سوانح دقیقاً به همین زبان اشاری، یا زبان کنایی و استعاری و نمادین(متافوریک) نوشته شده است و نویسنده در ضمن تمثیل‌های خود، مانند داستان لیلی و مجنون، یا پروانه و شمع، یا محمود و ایاز، اشارات یا نمادهای مختلف هم به کار برده است. «آئینه»، «آئینۀ اسکندر»، «جام جهان‌نما»، «جام گیتی‌نما»، «جام می»، «ساغر»، «پیمانه»، و «تیر عاشق‌کُش»، «خاک راه» یا «کوی معشوق» و دهها نماد دیگر هر یک می‌تواند مفهوم نمادینی باشد که برای تمثیل نظربازی به کار برده می‌شود.
جلوه‌گاه رخ او دیدۀ من تنها نیست
ماه و خورشید همین آینه می‌گردانند
خود غزالی در مقدمۀ سوانح اظهار می‌کند که هر یک از عبارات او در این کتاب، اشارتی است به معانی متفاوت، و او در این کتاب عشق خلق(یعنی عشق مجازی) را وسیله‌ای قرار داده است برای بیان حقیقت عشق مطلق. در «کنوزالاسرار» نیز کاشانی می‌گوید که آنچه در سوانح آمده است، «همه رمز و اشارت» است و غزالی مطالب خود را به تلویح بیان کرده است نه به تصریح.
همه رمز و اشارت و تلویح
نانــموده در او مــراد صـریح
کرده بس معنی عزیز و غریب
جلوه در کسوتی بدیع و عجیب
عشق مطلق در او بیان کرده
وان بــیان از ســر عیــان کرده
حافظ را نمی‌توان گفت صرفاً بر اثر خواندن «کنوزالاسرار» است که معانی و مضامین عاشقانه را به زبان رمز و اشاره بیان کرده است. شاعری او در حقیقت به کار بردن همین زبان اشاری و رمزی و استفادۀ او از نمادها و تمثیل‌هایی است که شاعران پارسی گوی دیگر نیز به کار برده‌اند؛ ولی در عین حال نمی‌توان تأثیر زبان اشاری مثنوی«کنوزالاسرار» و کتاب سوانح را در او نادیده گرفت یا حتی در ردیف آثار دیگر قرار داد.
نمادها یا اشارات مربوط به شرابخواری و خرابات و رندی و نیز مضامینی که مربوط به مجلس طرب و سماع و وجد در دیوان حافظ است، چندان ریشه در سوانح و «کنوزالاسرار» ندارد، ولی اشاراتی که حافظ به برخی از داستان‌ها و تمثیل‌ها، مانند داستان محمود و ایاز، داستان شمع و پروانه یا مضمون «عهد الست» به عنوان آغاز عاشقی در ازل، کرده یا نکاتی که دربارۀ حسن و تجلی آن و کرشمۀ معشوقی و ناز و دلبری و ملاحت مطرح کرده است، همه با اشارات و تمثیل‌های «کنوزالاسرار» و سوانح مرتبط است. حافظ بارها به زبان اشاره و تمثیلی خود اشاره کرده است. او در یک جا اظهار می‌کند که اسراری را خواسته به اشارت بیان کند، ولی محرمی برای خود پیدا نکرده است.
آن کس است اهل بشارت که اشارت داند
نکته‌ها هست بسی، محرم اسرار کجاست؟
محرم کسی است که «زبان اشارت» را بداند و زبان اشارت خواجه را کسی می‌فهمد که عاشق و رند و خراباتی باشد، به طوری که هرچه می‌بیند در نظرش باده باشد و جام یا قدح. غزلی هست که حافظ در مطلع آن از چنین اشارتی یاد کرده است:
بیا که ترک فلک خوان روزه غارت کرد
هلال عید به دور قدح اشارت کرد
همین اشارت را هنگام غروب خورشید در هلال ابروی ساقی می‌بیند:
همین که ساغر زرین خور نهان گردید
این دو اشارت دقیقاً اشارت‌های صوفیانه نیست، بلکه اشارات شعر عرفانی است، عرفان عاشقانه. این نوع اشارات در زبان حافظ فراوان است و در اینجا ما به یکی از آنها که حافظ به پیروی از سوانح به کار برده و در ضمن چند مضمون فرعی دیگر نیز به آن افزوده است، می‌پردازیم.
۷ـ پیدا شدن عشق و نسبتش با روح
تمثیل‌های عرفانی را از حیث اینکه قهرمان آنها کیست، می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: یک دسته تمثیل‌هایی است که قهرمانان آنها روح اعظم است و یک دسته دیگر آنهایی است که قهرمانشان روح فردی یا جان شخص است. مثلا احمد غزالی در فصل اول سوانح تمثیلی به کار می‌برد که قهرمان آن روح اعظم است و می‌گوید که روح از همان ابتدا نسبتی با عشق برقرار می‌کند. این نسبت را با تمثیل‌هایی بیان می‌کند که یکی از آنها تمثیل شهسوار و اسب یا مرکب است. روح اعظم در بدو پیدایش، مرکبی است که عشق سـوار آن می‌شود تا به عالم محسوس، یعنی «اینجا» بیابد.
با عشق روان شد از عدم مرکب ما
روشن ز چراغ وصل دائم شب ما
عدم «آنجا»ست و معانی آن کمون است. روان شدن عشق از «آنجا» را کاشانی در «کنوزالاسرار» بدین‌گونه به نظم در آورده است:
روح اگر چه نتیجه عدم است
با قِدَم گوئیا که همقدم است
منتظر بود تا رسیدن او
دیــده عـشق بـهر دیدن او
عشق در وی چو جای خالی دید
رخت بنهاد و تخت‌گاه گزید
حافظ در این غزل به رویدادهای دیگر اشاره می‌کند.در بیت دوم به نقش روح یا جان اشاره می‌کند و نسبتی که عشق با آن برقرار می‌کند. مراد از «آدم» در بیت زیر، «جان» است که عشق با وی می‌آمیزد یا در آن جای می‌گیرد.
جلوه‌ای کرد رُخش، دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غریت و بر آدم زد
جای گرفتن عشق در خانه روح برای احمد غزالی و حافظ رویدادی است ازلی و «آنجایی» که در روز میثاق اَلَست صورت گرفته است، در هنگام بستن عهد عاشقی و معشوقی.
در ازل بست دلم با سر زلفت پیوند
تا ابد سر نکشد، وز سر پیمان نرود
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید