عرفان عاشقانۀ حافظ / دکتر نصرالله‌ پورجوادی - بخش اول
|۷:۵۴,۱۳۹۷/۱۱/۸| بازدید : 200 بار

 

دربارۀ‌ «عرفان عاشقانه حافظ» فهرست‌وار مطالبی بیان می‌گردد تا خواننده با روند عرفان عاشقانه و عشق حافظ آشنا گردد. این مقاله مشتمل بر ۲۲ موضوع می‌باشد که هر کدام به‌صورت خلاصه مطرح گردیده است.

 

۱- عرفان عاشقانه و آتش عشق

عرفان که از ریشۀ «عرف» به معنی «شناختن» مشتق است، اصطلاحاً به نظام فکریی گفته می‌شود که بر محور شناخت ذوقی یا بی‌واسطه از امر متعالی

 

(یا حق تعالی) بنا شده باشد. این لفظ امروزه کم و بیش به مکاتب و طریقه‌های باطنی، به‌خصوص تصوف، آن هم بیشتر جنبه‌های نظری آنها، اطلاق می‌شود و نظریات مابعدالطبیعی و جهان‌بینی شعر عرفانی پارسی، به‌خصوص شعر حافظ، مبتنی بر آن است.

 

این نظام فکری و معرفتی اگرچه از لحاظ روش از فلسفه متمایز است، ولی اصول و مبانی نظری آن به فلسفۀ نوافلاطونیان شبیه است. نام دیگر این نظام عرفانی «تصوف عاشقانه» و به تعبیر دیگر «تصوف نو حلاجی» است، و این نام بدین‌جهت به آن داده شده که مفهوم اصلی آن، همان‌طور که حلاج اظهار کرده بود، مفهوم «عشق» است (نه «وجود» چنان‌که فلاسفه می‌گفتند، و نه «نور»، چنان‌که حکمای اشراقی می‌گفتند). عشق بدین‌معنی با آنچه نویسندگانی همچون ابوطالب مکی (درگذشتۀ ۳۸۶ق) و ابونصر سراج‌طوسی (درگذشتۀ ۳۷۸ق)، تحت عنوان «محبت» در نظر می‌گرفتند و آن را مقام یا حال می‌دانستند، فرق دارد (قوت‌القلوب، ۱ر۱۳۲؛ السمع، ص۹ـ۵۷).

 

حلاج و نوحلاجیان «عشق» یا «محبت» را یکی از صفات ذات الهی می‌دانستند. برخی از عرفا محبت را نور حقیقت ذات می‌دانستند، ولی حلاج و پیروان نوحلاجی او «عشق» را آتش می‌خواندند که نورانیت یکی از اوصاف آن است. دو ویژگی دیگر آن یکی «گرما»ست که با آن از عاشق پذیرایی می‌کند و دیگر «سوزندگی» است که عاشق را می‌سوزاند و هلاک می‌کند.

 

عرفان عاشقانۀ نوحلاجی شرح و بیان مسائلی است که آتش عشق را با سه ویژگی خود پدید می‌آورد: چگونه با گرمی از عاشق استقبال می‌کند و همه چیز را آسان می‌نماید، و سپس در پرتو نورانیت او عاشق می‌تواند به علم و شناخت معشوق پی ببرد، و سرانجام با سوزندگی این آتش، حجاب خودی عاشق می‌سوزد و از این راه عاشق به وصال نائل می‌شود.

 

۲- عشق اینجایی، عشق آنجایی

در مذهب عاشقانۀ نوحلاجی، عشق و عشق‌ورزی به معنای افلاطونی به‌کار می‌رود. منظور از عشق‌ورزی افلاطونی صرفاً عشق‌ورزی بدون شهوت و «ایده‌آل» نیست، بلکه منظور عشق‌ورزیی است که در دو عالم متحقق می‌شود: یکی به قول افلاطون، عالم محسوس(یا شهادت) و دیگری عالم معقول(که عالم غیب است).

 

این دو عالم را در عرفان نوحلاجی که عرفان ایرانی است، یکی «عالم حدثان» و دیگر «عالم جان» یا «عالم روح» می‌نامند. عالم حدثان عالمی است که دائم در حال گذر و «آمد و شدن» است و پایدار نیست، و عالم جان به عکس، پایدار است؛ از ازل بوده و تا ابد هم خواهد بود. در واقع عالم جان مافوق زمان است، عالم حدثان را عالم وجود و عالم جان را عدم هم می‌نامند و مراد عرفا از وجود، ظهور و از عدم، کمون است.

 

نام دیگری که به این دو عالم داده‌اند و ما در اینجا بیشتر به‌کار می‌بریم، «اینجا» و «آنجا» است. فیلسوف نوافلاطونی «اینجا» را برای عالم محسوس و «آنجا» را برای عالم معقول به‌کار برده است. برخی از عرفای ایرانی مانند احمد غزالی و فریدالدین عطار هم این تعبیر را به‌کار برده و عالم حدثان را «اینجا» و عالم جان یا روح را «آنجا» خوانده‌اند. عطار این دو نام را در این بیت به‌کار برده است:

چو اینجا مُردی، آنجا زادی ای دوست

سخن را بازکردم پیش تو پوست

 

«اینجا» و همۀ موجوداتی که در «اینجا» هستند، همه ظل یا سایۀ موجوداتی هستند که در آنجا هستند.

 

برخی هم‌لفظ «اثر» را به‌کار برده‌اند و موجودات اینجایی را اثر آنجایی دانسته‌اند. موجودات اینجایی همه محکوم به زوالند، یعنی ناپایدار و گذرا هستند، در حالی که موجودات آنجایی که اصل و حقیقت موجودات اینجایی‌اند، همه ازلی و ابدی‌اند و از نظر افلاطون جنبۀ «ایده‌آل» دارند.

 

عشق و عشق‌ورزی نیز همین‌طور است؛ یعنی عشق‌های اینجایی و عشق‌ورزی اینجایی همه محدث و ناپایدار و زوال‌پذیر است و آلوده به طبع و طبیعت، در حالی که عشق آنجایی قدیم است و عشق‌ورزی آنجایی حقیقی است و ازلی و ابدی. البته این دو عشق و عشق‌ورزی از هم بیگانه نیستند. عشق اینجایی نسخه‌ای است یا اثری است از عشق آنجایی که عشق اصلی است.

عشق را پس قدیم دان نه حدیث

حدثان را از او نصیب حدیث…

عشق محدث فروغ تابش اوست

نمی از فضلۀ تراوش اوست

 

همان‌‌طور که همه چیز در «اینجا» اثر یا سایۀ حقایق آنجایی است، عشق اینجایی هم سایۀ عشق آنجایی است. عشق‌ورزی اینجایی هم در حقیقت از عشق‌ورزی آنجایی نشأت گرفته است. نظری هم که در «اینجا» عاشق به حسن معشوق می‌کند، شعاعی است از نظری که جان در «آنجا» به معشوق ازلی کرده است. پس عشق‌ورزی و نظرافکنی در حقیقت همان است که در «آنجا» رخ می‌دهد. آنچه در «اینجا» رخ می‌دهد، «عشقبازی» است.

 

عشق‌ورزی آنجایی را ما نمی‌توانیم مستقیماً ببینیم و بشناسیم. ما باید برای عشق‌ورزی آنجایی به مطالعۀ عشق‌ورزی اینجایی، یا عشق بازی عاشقان بپردازیم و از مطالعۀ آنها به حقیقت عشق‌ورزی در «آنجا» پی ببریم. داستان‌های لیلی و مجنون، یوسف و زلیخا، خسرو و شیرین، یا شیرین و فرهاد، و امثال آنها همه نمونه‌هایی است از عشق‌ورزی آنجایی و همه مثال‌ها و نمونه‌هایی است از حقیقت آنجایی. نه فقط از راه مطالعۀ عشق‌ورزی‌های اینجایی می‌توانیم به حقیقت عشق‌ورزی در آنجا پی ببریم، بلکه حتی برای درک عشق‌ورزی آنجایی، ما ناگزیز باید به عشق‌ورزی اینجایی بپردازیم. به همین جهت عشق‌ورزی با عشقبازی اینجایی را «عشق مجازی» نامیده‌اند؛ یعنی عشقی که به منزلۀ پل است و ما را از یک طرف رودخانه به طرف دیگر می‌برد.

 

معشوق را در عشق اینجایی، «شاهد» نیز خوانده‌اند. «شاهد» معمولا از همان صفتی می‌بایست برخوردار باشد که معشوق آنجایی برخوردار است، یعنی از «حسن» که به پارسی آنرا «نیکویی» می‌گویند. «شاهد» باید از صفت حسن یا نیکویی برخوردار باشد، اما هر صاحب جمالی که معشوق واقع می‌شود، شاهد نیست.

 

شاهد باید پلی باشد که عاشق را به طرف معشوق حقیقی هدایت کند. هر عشق‌ورزی اینجایی هم عشق‌ورزی مجازی نیست. عشق‌ورزی مجازی باید بتواند عاشق را به عشق‌ورزی حقیقی برساند؛ بنابراین اینکه بعضی‌ها عشق به انسان‌های زیبارو را عشق مجازی می‌خوانند، دقیق نیست؛ مثلاً عشق فرهاد به شیرین یا مجنون به لیلی عشق مجازی نیست، چون هیچ‌یک از این عشاق به قصد رفتن به جانب عشق حقیقی عاشق معشوق خود نشده‌اند. البته این عشق‌ها می‌تواند تمثیل باشد، ولی مجازی خواندن آنها مسامحه است. بالاترین مرحله در عشق‌ورزی مجازی، مرحلۀ «نظر» یا مشاهده است. این مرحله وقتی است که عاشق توانسته باشد به حضور معشوق برسد و او را مستقیماً ببیند؛ اما هر نظری هم که عاشق به معشوق می‌کند، مقبول نیست. نظر مقبول نظری است که عاشق را از شاهد عبور دهد و به معشوق آنجایی برساند. این نظر را در عشق مجازی «نظر عبرت» نامیده‌اند.

 

مسائلی هم که در عرفان عاشقانه نوحلاجی مطرح می‌شود، برای شناخت عشق‌ورزی آنجایی است از راه مطالعۀ عشق‌ورزی اینجایی. این شناخت هم مانند معرفت‌های دیگری که انسان به حقایق دیگر پیدا می‌کند، باید از راه حواس و مشاهدۀ موجودات اینجایی آغاز شود. پس عشق‌ورزی آنجایی را باید از طریق مطالعۀ عشق‌ورزی اینجایی شناخت.

 

اصل و اساس این نظام عرفانی و اشعار شعرای وابسته بدان، این است که روح انسان می‌تواند از راه عشق‌ورزی و نظربازی اینجایی، به عشق و عشق‌ورزی آنجایی برسد. عشق وقتی در صورت معشوق، در عالم محسوس (به عنوان شاهد) می‌تابد، «حسن» یا «جمال» است و عاشق می‌تواند از راه مشاهده و نظر در عالم محسوس (یا عالم شهادت)، به حقیقت حسن در عالم معنی و سر یا «آنجا» برسد. چیزی که ما به‌الامتیاز عرفان یا تصوف نوحلاجی از تصوف متشرعانۀ غیرنوحلاجی است، همین مسأله حسن و ظهور آن در «شاهد»(عالم صنع) و فرا رفتن از حسن اینجایی است؛ حسن اینجایی که حسن مقید و محسوس است، به حسن آنجایی که زیبایی کلی (Universal Beauty) است، برسد.

 

۳- مأخذ حافظ: «کنوزالاسرار»

تصوف عاشقانۀ نوحلاجی را می‌توان در اشعار شعرای پارسی‌گو، مانند سنائی و عطار و مولوی و سعدی و خواجوی کرمانی و حافظ، و آثار نویسندگانی چون رشیدالدین میبدی(صاحب کشف‌الاسرار و عده‌الابرار) و آثار روزبهان بقلی شیرازی، به‌خصوص اثر پارسی او «عبهرالعاشقین» و دو اثر نجم‌الدین دایه به نامهای «مرصاد‌العباد» و کتاب «عقل و عشق» مطالعه کرد، از همه اساسی‌تر و قدیمی‌تر، اثر احمد غزالی «سوانح» است؛ چه، نخستین کسی که مسائل و مباحث این تصوف را بیان کرد، احمد غزالی بود.

 

البته این شعرا و نویسندگان لزوماً عقاید و آرای صوفیانۀ خود را مستقیماً از سوانح احمد غزالی نگرفته‌اند؛ ولی در هر حال سوانح در شکل‌گیری اصول تصوف نوحلاجی بسیار مؤثر بوده و حتی برخی از نویسندگان در قرن هفتم به تقلید از این اثر، کتاب‌هایی تألیف کرده‌اند، مانند فخرالدین عراقی صاحب کتاب «لمعات» و قاضی حمیدالدین ناگوری صاحب «لوایح». اما از همۀ این آثار مهمتر مثنویی است که معمولاً با عنوان «عشق‌نامه» به حکیم سنائی غزنوی نسبت داده شده، ولی در حقیقت عنوان این مثنوی «کنوزالاسرار و رموزالاحرار» بوده و سرایندۀ آن نیز به احتمال قریب به یقین عزالدین محمود کاشانی(درگذشتۀ ۷۳۵ق) صاحب کتاب معروف «مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه» است. همین مثنوی «کنوزالاسرار» است که مأخذ اصلی حافظ در بسیاری از عقاید صوفیانۀ او در باب عشق بوده است. مثنوی «کنوزالاسرار» در حقیقت روایت منظوم سوانح احمد غزالی است و سرایندۀ آن، عزالدین محمود کاشانی، اکثر مطالب کتاب احمد غزالی را به ترتیبی دیگر و با اندک اضافاتی، به نظم درآورده است.

 

سوانح قبل از قرن هشتم نیز توجه نویسندگان و متفکران صوفی را به خود جلب کرده بود، ولی هیچ‌کس به اندازۀ کاشانی سرایندۀ «کنوزالاسرار» تحت تأثیر این اثر و نکات دقیق آن و حقایقی که غزالی با استفاده از شگردهای ادبی، یعنی اشارات و کنایات و استعارات و تمثیل ها بیان کرده است، قرار نگرفته بود؛ چنان‌که کاشانی خود در مقدمۀ مثنوی اش، دربارۀ سوانح و مصنف آن می‌گوید:

همه رمز و اشارت و تلویح

نانموده در او مراد، صریح

کرده بس معنی عزیز و غریب

جلوه در کسوتی بدیع و عجیب

 

کاشانی با مطالعۀ سوانح به اهمیت این اثر و جایگاه مصنف آن، احمد غزالی، در تصوف و عرفان پی برده و به همین دلیل او را «شیخ کامل» و «امام ربانی» خوانده؛ کسی که از نظر او جانش معدن محبت و شوق و دلش منبع معارف ذوقی بوده است.

شیخ کامل، امام ربانی

کرده در وقت خویش سلطانی

جان او منبع محبت و شوق

دل او منبع معارف و ذوق

 

نکته‌ای که کاشانی در مصراع اخیر بدان اشاره کرده، نکته‌ای است درخور تأمل. وقتی می‌گوید دل غزالی منبع معارف و ذوق یا معارف ذوقی بوده است، یعنی او آنچه را گفته است، از راه شهود و شناخت ذوقی درک کرده است؛ چیزی که خود غزالی «یافت» می‌خواند. در جای دیگر نیز وقتی کاشانی می‌گوید که مصنف سوانح معانی عزیز و غریبی در این کتاب بیان کرده است، می‌گوید:

عشق مطلق در او بیان کرده

وان بیان از سر عیان کرده

 

مراد عشق، مطلق عشق «آنجایی» است و عشق آنجایی اصل همۀ عشق‌هاست. ذات عشق است که از همۀ عوارض مبراست. هیچ کثرتی در آن راه ندارد، حتی دویی عاشقی و معشوقی. اگر چنین دویی‌ای هم اعتبار کنیم، باز در آنجا عاشق و معشوق یکی هستند. حسنی که در معشوق است، با عشقی که در عاشق است، یکی است. این مطلب را افلوطین در «نه‌گانه‌ها» بیان کرده است، می‌نویسد: «او هم معشوق است و هم عاشق، چه حسن و جمال او از خود اوست و در خود اوست» (بادۀ عشق، پورجوادی، ص۶۷). از میان حکمای اسلامی، فارابی و حکمای معروف به اخوان‌الصفا و ابن‌سینا نیز همین مطلب را بیان کرده‌اند (همان، ص۹ـ۶۶).

احمد غزالی نیز مانند فلاسفۀ نوافلاطونی به عشق آنجایی، و به قول ماسینیون «عشق ذاتی»، و یکی شدن عاشق و معشوق قائل بوده و این موضوع را با استفاده از تعبیرها و نمادهای مختلف بیان کرده است. وی مانند حلاج عشق را همچون آتش می‌دانست و در جایی که حلاج می‌گفت: عشق آتشی است که «از خودش به خودش شعله می‌کشد و شعاع صفاتش به خودش برمی‌گردد»(عطف‌الالف، دیلمی، چاپ شافعی و بل، ص۸۷)، غزالی همین معنی را با استفاده از «نماد» دیگری بیان کرده، می‌گوید: «اینجا تلاطم امواج بحار عشق بود، بر خود شکند و بر خود برگردد» (سوانح،‌ ص۱۰). باز در جای دیگر، با استفاده از نماد دیگر می‌نویسد: «او مرغ خود است و آشیان خود است، ذات خود است و صفات خود است، پر خود است و بال خود است، هوای خود است و پرواز خود است، صیاد خود است و شکار خود است.»(سوانح، ص۱۳). عطار نیز که متأثر از حلاج بود، در یکی از غزلهای خود همین معنی را به صورتی بیان کرده که بعداً حافظ هم از او اقتباس کرده است. عطار معشوق «آنجایی» را بتی می‌خواند که:

به خود می‌بازد از خود عشق با خود

خیال آب و گل در ره بهانه‌ست

(دیوان، عطار، غزل ۹۳)

 

آب و گل(یا به قول حافظ «آب تراب‌آلوده») اشاره به «اینجا»ست، عالم ترکیب یا کثرت، عالم اجسام، که شاعر آن را خیالی می‌داند، نه حقیقی. آنچه حقیقت دارد، وحدت است. حافظ نیز دقیقاً همین تعدد و تکثر صورت‌های خیالی را که عاشق به آنها دل می‌بندد، بهانه‌ای می‌خواند و می‌گوید:

ندیم و مطرب و ساقی همه اوست

خیال آب و گل در ره بهانه

 

و سپس در بیتی که در اصالت آن برخی تردید کرده‌اند، هرچند که از حیث معنی هیچ تردیدی در اصالت آن نیست، آمده است:

که بندد طرف وصل از حسن شاهی

که با خود عشق ورزد جاودانه

 

حکمی که بر عشق در مرتبه ذات، در «آنجا» جاری می‌شود، بر مراتب دیگر عشق در «اینجا» یعنی بر مراتب ظهور و تجلی عشق و پدید آمدن عاشق و معشوق، نیز جاری می‌گردد. به عبارت دیگر، عاشقی و معشوقی همواره امری عرضی است و حماسه عشق و عاشقی را می‌توان در از میان برداشتن این امر عرضی مطالعه کرد. احمد غزالی که پدید آمدن دوگانگی عاشقی و معشوقی را «اشتقاق» آنها از عشق می‌خواند، می‌نویسد: «هم او آفتاب و هم او فلک. هم او آسمان و هم او زمین و هم او عاشق و هم او معشوق و هم او عشق، که اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. چون عوارض اشتقاقات برخاست، کار باز با یگانگی حقیقت خود افتاد»(سوانح، ص۱۰). «عوارض اشتقاق» همان چیزی که عطار در بیت زیر و حافظ در بیت فوق «بهانه» خوانده‌اند:

چشمه و کاریز و جوی و بحر یک آب است

عاشق و معشوق و عشق هر سه بهانه است

(دیوان، عطار)

 

حافظ نیز در جایی که می‌گوید:

میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست

تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز

 

می‌خواهد بگوید که در واقع دویی عاشقی و معشوقی را وجودی حقیقی پدید نیاورده است؛ یعنی «من» عاشق که سبب پدید آمدن دویی شده است، در حقیقت مرهوم و عارضی است و با از میان برداشتن این امر عارضی، عشق به حقیقت خود در «آنجا» بازمی‌گردد.

منبع: روزنامه اطلاعات

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما