1397/10/29 ۰۹:۰۵
آیا ابن‌سینا، نظیر غزالی، متکلم و صوفی برجسته پس از خود، دستخوش انقلاب روحی به سوی احوال عرفانی شده است؟ آیا در ذهن ابن‌سینا واجب‌الوجود در معرض دگرگونی و تغییری بنیادین قرار گرفته و به همان «معشوق» عرفای صوفی بدل گشته است؟ آن دسته از نوشته‌هایی که اغلب «فلسفه مشرقی» یا «فلسفه باطنی» نام گرفته‌اند، مجموعه آثاری‌اند که چهار عامل کلیدی در آنها به چشم می‌خورد و می‌توان گفت الگوی اصلی بُعد عرفانی خدای ابن‌سینا را تشکیل می‌دهند: ۱) کاربرد تمثیل و نماد؛ ۲)بن‌مایه عشق و عشق الهی؛ ۳) نمادپردازی نور؛ و۴) نقش جهان فرشتگان. ظاهراً نگاهی کوتاه به چنین مشخصه‌هایی ابن‌سینا را بیشتر در جهان آن صوفی (غزالی) و سهروردی جای می‌دهد تا در جهان آن فیلسوف خردگرا (ارسطو) و فارابی.
ترجمه: سیده لیلا اصغری
اشاره: شناخت حق تعالی از دیرباز آرزوی آدمیان بوده است. کتاب «خدای متعال» (مطالعاتی درباره و نشانه‌شناسی فلسفه، کلام و جهان‌شناسی اسلامی)، کوششی است برای بررسی و تحلیل مفهوم خداوند نزد فیلسوفان و متکلمان اسلامی با استفاده از دیدگاه‌های مربوط به ساختارگرایی و نشانه‌شناسی. آنچه در پی می‌آید، گزیده‌ای است از بخش مربوط به ابن‌سینا از این کتاب که به همت انتشارات حکمت به چاپ رسیده است.
***
تمثیل و نماد
۱) کاربرد تمثیل و نماد را خصوصاً در دو نمونه از «حکایت‌های تمثیلی عرفانی» می‌بینیم. در رساله «حیّ بن یقظان» (زنده بیدار) خداوند در پایان، در مقام پادشاهی بزرگ ظاهر می‌شود که به اطاعت مشتاقانه بندگانش فرمان می‌دهد. او هیچ مبدأیی ندارد و مستغرق در تنهایی خویش است. او نظیر نگرش نوافلاطونی کاملا غیرقابل توصیف و در زیبایی خویش پنهان است. در عین حال، خدای ابن‌سینا در حی بن یقظان برخی مشخصه‌های قرآنی را هم دارد، نظیر بخشندگی، فیاضی و واسع‌البرّی.
همان‌طور که در سلسله مراتب وجود ابن‌سینا «کسی هست که شأن و مقامش به پادشاه نزدیکتر است… به واسطه اوست که امر و کلام پادشاه [به دیگران] صادر می‌شود». مطمئناً این واسطه، عقل یا ملک مقرب اول است. با مراجعه به «رساله‌الطیر» می‌بینیم خداوند به سان فرمانروایی قدرتمند است که در آن سوی کوهی، اداره شهری را به عهده دارد. و این جمال فوق‌العاده اوست که پرندگانی را که برای نخستین بار در قصرش اجازه حضور یافته‌اند، تحت تأثیر قرار می‌دهد. او خود جمال و بخشندگی است؛ بنابراین در هر دو این حکایت‌های تمثیلی، الوهیت به مثابه پادشاه جمال و قدرت عالم تلقی می‌شود. اگر چه ممکن است کاملا غیرقابل توصیف باشد، به رغم تنهایی‌اش غیرقابل شناخت نیست.
در «رساله الطیر» سلطان، پرندگان نسبتاً دربند را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید: «هیچ‌کس بندها را نتوانست گسست. بند از پای شما کس گشاید که بسته است» و بلافاصله قول می‌دهد که برای آنها پیام‌آوری بفرستد تا در گسستن بندها یاری‌شان کند. این عنصری که در هر دو حکایت تمثیلی نقش مهمی ایفا می‌کند، نه کاملا قرآنی است و نه تماماً نوافلاطونی، بلکه بیشتر تلفیقی لطیف از آن دو است و به‌جاست که آن را «سینوی» بنامیم.
عشق الهی و الهیات عرفانی
۲)بن‌مایه عشق و عشق الهی در الهیات عرفانی ابن‌سینا نقش چشمگیری دارد، آنجا که الوهیت بیشتر به وجه تصوف نزدیک می‌شود تا به نگرة فیلسوفان. عشق‌ورزیدن بسیار برجسته و مشخص است، به گونه‌ای که اساس حرکت افلاک است. واجب‌الوجود معشوق می‌شود و عقول عاشقانش. بن‌مایه عشق مخصوصاً در «رساله فی العشق» ابن‌سینا آشکار است. او می‌گوید: از آنجا که خداوند خیر اعلی است، باید «نهایت معشوقیت» (غایه فی المعشوقیه) باشد. در هر موجودی یا عشق علت وجود اوست یا وجود و عشق با هم یکی هستند. حالت دوم «آشکارا» فقط به خداوند اشاره دارد؛ زیرا ابن‌سینا تأکید می‌کند که «عشق» ماهیت و «وجود» خیر محض است، که نزد ابن‌سینا مترادف است با علت اول یا خدا.
مطلب اخیر تناظر آشکاری دارد با وحدت ماهیت و وجود در خداوند و جدایی آن دو در همه مخلوقاتش. ابن‌سینا نتیجه می‌گیرد که عشق همه موجودات به خداوند «غریزی» است و عشق خداوند به کمال خود بهترین عشق است. در سطور پایانی این رساله یک بار دیگر تصویر خداوند در مقام «ملک اعظم» یادآوری می‌شود و با پادشاهان زمینی که بر خلاف خدا، نمی‌خواهند دیگران شبیه آنها شوند، مقایسه می‌شود. به اعتباری، «فیض» و «عشق» را دوطرف یک سیر حرکت در عالم می‌توان دانست: همه چیز از خداست و همه چیزها آرزومند بازگشت به سوی اویند.
نور
۳) نمادپردازی نور که ابن‌سینا با استفاده از آن، خود را پیشرو سهروردی ـ فیلسوف برجسته اشراقی ـ نشان می‌دهد، خصوصا در پایان حی بن یقظان مطرح می‌شود. ابن‌سینا می‌نویسد: «هر بار که یکی از آنان که گرد بساط وی اندرند، خواهد که او نیک تأمل کند، از خیرگی چشم ایشان فراز شود تا متحیر بازگرداند از آنجا، و به هم بود که چشم ایشان بشود پیش از آنکه بدو نگرند. پنداری که نیکویی وی پرده نیکویی وی است و پدیدآمدن وی سبب ناپدیدی وی است و آشکارا شدن وی سبب پنهان شدن وی است؛ چنان‌که آفتاب اگر چند اندکی پنهان شد و بسیار آشکارا شد؛ و چون سخت بیدار شد اندر پرده شد، پس روشنی وی پرده روشنی وی است.»
در رساله‌الطیر باز بارگاه پادشاهْ «مُشرِق» توصیف می‌شود و پرندگان در پیشگاه جمال چشمگیر او خیره می‌مانند. هرچند خدای ابن‌سینا در رساله‌الطیر و حی‌بن‌یقظان در مقام پادشاه ترسیم می‌شود و نه در مقام «نورالانوار» سهروردی، اما بن‌مایه برجسته‌ای که با تمثیل پادشاه مرتبط است، نور است: آشکار است که جمال پادشاه خود را به منزله پرتوی از نور، درست شبیه شعاع خورشید، متجلی می‌کند و پادشاهی او کاملا با ظلمت آنچه پیش از او از میان رفته است، مقابل می‌افتد.
جهان فرشتگان
۴) نقش جهان فرشتگان موضوع مهمی است که هانری کُربن با عمق بسیار بدان پرداخته است. کافی است نحوه ظهور ملائک را در برخی رسائل عرفانی ابن‌سینا مشخص کنیم. عقل دهم (یا جبرئیل) تحت عنوان حی بن یقظان، به راوی تمثیل این رساله تعلیم می‌دهد و او را هدایت می‌کند. در بخش بعدی این متن، فرشتگان ظهور چشمگیری دارند و آنها را به ملائک زمینی، ملکوتی و کروبی می‌توان تقسیم کرد. در رساله‌الطیر نیز «رسول» پادشاه آشکارا جبرئیل است؛ اما در رسالة فی العشق عقل اول است که عنوان «ملک الهی» و نیز «عقل کلی» را دریافت می‌کند.
این چند نمونة مختصر صرفاً بر روش طبیعی ابن‌سینا در برابر دانستن و مرتبط کردن سلسله‌مراتب عقول با یک فرشته‌شناسی خاص و نیز بر اهمیت افعال همه ملک (عقلها به‌ویژه عقل اول و دهم) در نوشته‌های او تأکید می‌ورزد.
کار بی‌حاصلی است که بکوشیم ابن‌سینا را دقیقاً تحت یک مقوله بیاوریم یا او را با طبقه‌ای معین منطبق سازیم. او نه ارسطویی صرف است و نه نوافلاطونی صرف (یکی از محققان معتقد است که او حتی نوافلاطونی هم نیست) او صوفی محض هم نیست، هرچند مشترکات زیادی با تصوف دارد. ابن‌سینا دیدگاه دوگانه‌ای درباره خداوند دارد که در بر گیرندة مفهوم وجوب انتزاعی و مفهوم عشق می‌شود. ابن‌سینا در آغاز «منطق‌المشرقیین» این مطلب را تصدیق می‌کند و می‌گوید: آثاری نظیر کتاب‌الشفاء (و گزیدة مشهورش کتاب النجاه) فقط برای مردم عادی در نظر گرفته شده؛ اما «فلسفه مشرقی» او برای کسانی است که از نظر عقلی برگزیده‌اند. مروج به مطلب مهمی در کتاب اشارات توجه می‌دهد: «واحد نه مانندی دارد و نه ضدی؛ او نه جنس دارد و نه فصل؛ او را جز با عرفان عقلی ناب (بصریح العرفان العقلی) نمی‌توان شناخت.»
تنها نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که الهیات ابن‌سینا بسیار وسیعتر از هر قالب مستشرقانة دقیقی است که برخی دانشمندان برای انطباق او با آن قالب تلاش کرده‌اند. ابن‌سینا با وجود این که بر دینش به فارابی اذعان دارد، صرفاً بدیل یا ادامه کاملا شکفته و رشدیافتة او نیست، بلکه به نوبه خود فیلسوفی است با نظامی بزرگ.
ساختار الهیات سینوی
رولان بارت تأکید می‌کند که: «وظیفه آتی نشانه‌شناسی، عمدتاً کشف دوباره انحای سخن گفتن است که انسان‌ها به واقعیت تحمیل می‌کنند تا تثبیت لغاتی برای اشیا». می‌توان این اظهارنظر را به نحوی سودمند بازگفت و تأکید کرد که در زمانه ما وظیفه نشانه‌شناسی الهیات کمتر تثبیت فهرست‌ها و مقولات عقاید است، بلکه بیشتر کشف دوباره و تأکید بر انحای سخن‌گفتن باید باشد که به واسطة آن انسان کوشیده معنا یا واقعیت قابل درکی به کلماتی نظیر «خدا» و «تعالی» القا کند. «اسطوره» و «تمثیل» وسائط کهنی هستند که طی قرون با درجاتی از توفیق به این قصد به کار گرفته شده‌اند. رساله «حی بن یقظان» مشهورترین حکایت تمثیلی ابن‌سینا و اثر بسیار جالبی است؛ زیرا گزیده یا آینة بخش اعظم ساختار الهیات سینوی است و واسطه‌ای بسیار خوب برای بررسی ساختار الهیاتی او فراهم می‌آورد. روشی که در اینجا برای تحلیل حی بن یقظان به کار می‌رود، تقریر ساده‌شدة شیوه‌ای است که رولان بارت در تحلیل مشهور خود از داستان «سارازین»۱ نوشته بالزاک استفاده کرده است. به عبارت دیگر متن حی بن یقظان را به واحدهای متعدد تقسیم نمی‌کنیم، بلکه آن را به واسطه رمزگان‌های پنج‌گانة بارت تفسیر خواهیم کرد. با استفاده از این روش می‌توانیم دست کم برخی «واحدهای معنایی» را «که خواندن آنها تنها به سطح ظاهری راه می‌برد»، تشخیص دهیم و نیز نشان دهیم که خُردساختار۲ حی بن یقظان بسیاری از همان خصوصیاتی را نشان می‌دهد که کلان‌ساختار۳ تفکر و الهیات ابن‌سینا می‌نمایاند.
بارت پنج رمزگان اصلی را در ارزیابی سارازین به کار می‌بندد که آنها را رمزگان‌های هرمنوتیک، معناشناسی، نماد، کنش و فرهنگ می‌خواند. به این گروه می‌توان رمزگان روایت را نیز افزود. مقصود از این کار این بوده که پرده از ماهیت چندلایة متن حی بن یقظان برداشت. این متن می‌تواند چنان رمزگشایی شود که انگار «چیزی جز وحدت ظواهرش» در بر ندارد. البته بیش از این است: زیر «سطح ظاهریِ» روایت، معنای دیگری هست؛ زیرا کل داستان یک تمثیل است. کاملا واضح است که اگر تمثیل به طور کلی پوشیده در ابهام باشد، هدفی واقعی را که عقلانی، زیبایی‌شناختی، روایی یا اخلاقی است چندان برآورده نمی‌سازد.
۱) هرمنوتیک: از نظر بارت این اصطلاح «حدود (صوری) مختلفی را در بر می‌گیرد که به واسطه آن می‌توان معما را بازشناخت، نشان داد، صورت‌بندی کرد، مانع بلاتکلیفی آن شد و نهایتاً آن را برملاساخت». از نظر او، تأویل‌ها «صدای حقیقت» را شکل می‌دهند؛ بنابراین حوزة رمزگان هرمنوتیک شامل «تمام واحدهایی است که کارکرد آنها عبارت است از به کارگیری شیوه‌های گوناگون برای بیان روشن یک پرسش، پاسخ به آن و طیف متنوعی از رویدادهای تصادفی که ممکن است یا به کار صورت‌بندیِ آن پرسش بیایند یا پاسخ آن را به تأخیر بیندازند؛ یا حتی معمایی را شکل دهند و به حل آن رهنمون گردند». بارت در تحلیل سارازین، ذیل رمزگان هرمنوتیک این موارد را فهرست می‌کند: ۱) خود عنوان سارازین؛ ۲) «شخصیت عجیبی» که در جشنهای مختلف و وقایع دیگری که کنتس به پا کرده بود، ظاهر می‌شود؛ و ۳) آشکار شدن این مطلب برای سارازین که آن «زن»، یعنی زامبینلا که او مجنون‌وار به وی عشق می‌ورزد، در حقیقت مرد است.
در حی بن یقظان فقط به یک معمای اصلی می‌پردازیم و آن، حکیم جمیل و رمزآلود تمثیل مذکور است که درست در آغاز ظاهر می‌شود و نامش را به این حکایت می‌بخشد. با اینکه او حقیقتاً عقل دهم یا جبرئیل است، هرگز خود را بدین عناوین بر راوی آشکار نمی‌سازد، بلکه صرفاً نامش را حی بن یقظان (زنده بیدار) می‌خواند. از منظر نشانه‌شناختی، می‌توان متذکر شد که شخصیت حکیم اهمیت خاصی دارد. «عقل فعال» که حکیم تشخص خارجی آن است، از نظر ابن‌سینا در حیات عقلانی انسان نقش درونی قدرتمندی دارد؛ او نوعی «معلم باطنی» است که می‌تواند درک شهودی معرفت را برای گیرندة لایق فراهم آورد و بنابراین به او یاری کند نشانه‌ها را کشف و تفسیر کند. دقیقاً بدین صورت است که تشخص خارجی آن عقل به صورت حی بن یقظان فعلیت می‌یابد تا پدیده‌هایی نظیر «اقالیم» مختلف، پادشاهی‌ها، مردمان و نیز گروه‌های متفاوت ملائک را برای راوی تبیین و تفسیر کند. وجود و صدور جمال، سخاوت و اشراق خداوند اموری است که به بقیه موجودات معنای واقعی می‌دهد و نشانه‌هایی را که این عقل تشخیص می‌دهد و تفسیر می‌کند، «اعتبار می‌بخشد»؛ زیرا با وجود اینکه این عقل می‌تواند «واهب‌الصور» باشد و بنابراین صورت حقیقی را در اختیار بگذارد، در نظام الهیاتی ابن‌سینا تنها خداست که معنای واقعی می‌بخشد.
براساس این رمزگان، پادشاهی که خداست، معمای نهایی را که یگانه، غیر قابل توصیف و غیر قابل حل است، مهیا کند. و برخلاف نام سارازین در داستان کوتاه بالزاک، «پادشاه» در حکایت تمثیلی ابن‌سینا نامی است که دلالت و ابعادش کاملا نامتناهی است. از نظر بارت، رمزگان هرمنوتیک «صدای حقیقت» است؛ بنابراین، به‌جاست به خاطر آوریم که دو «شخصیت» اصلی در حی بن یقظان، که ذیل رمزگان هرمنوتیک عنوان کردیم، ارتباط به غایت عمیقی با حقیقت دارند. در واقع آن «پادشاه» خود حقیقت است، حال آنکه عقل فعال را می‌توان نگاهدار کلیدهای حقیقت کل معرفت دانست.
۲) معناشناسی: رمزگان معناشناسی واحدهای معنایی ضمنی را با همه «ناپایداری» و «بازی‌های معنایی»شان در بر می‌گیرد: این واحد معنایی که بارت آن را «واحد دال» می‌نامد، از نظر او به عنوان واحد ضمنی، سازندة «صدای شخص» است. حی‌بن یقظان از لحاظ دلالت‌کننده‌های ضمنی بی‌نهایت غنی است. در واقع ماهیت تمثیل چنین است که اغلب دلالت‌کننده‌های بی‌شماری فراهم آورد.
در این رساله، شاهی را می‌بینیم که حاکمی زن دارد و مردمانش بر اساس واحد معنایی زن، طبیعتاً به «احسان و خیر» و نیز فی‌نفسه زیبابودن تمایل دارند. در فلاکتی که کشوری در آن غوطه می‌خورد و نهرهایش به دریای بزرگ که «چشمه گرم» خوانده‌اند می‌ریزد، انسان‌هایی ظاهر می‌شوند که پوست چهارپایان بر تن دارند و بر آنها گیاهان بسیار روییده است، زیرا طبیعی است که محیط ظاهر خارجی آنها را تغییر دهد. این واحد معنایی آشکارا واحد معنایی هیولاست. حی بن یقظان اهریمنانی را توصیف می‌کند که درصددند به انسان‌ها بقبولانند که حیات پس از مرگ وجود ندارد. فوق طبیعی عنوان معناشناختی آشکاری است برای آغاز کل این حکایت تمثیلی، آنجا که راوی با حکیمی برخورد می‌کند که به وضوح سالخورده است، اما به طرز عجیبی هیچ نشانی از سالخوردگی با خود ندارد! سرانجام «خطر» آخرین دال ضمنی است که به بهترین وجه برای توصیف ظلمت قطب قابل استفاده است و در عین حال برای مردمانی که چندان شجاعت دارند که به آنجا راه یابند، در مقام پیش‌درآمد سرزمین نور و آب عمل می‌کند. بن‌مایه خطر که پیش از تحقق هدف زاده می‌شود، بن‌مایه‌ای جهانی است و بار میان‌متنی سنگینی را در اینجا متحمل می‌شود. هر یک از این دلالت‌کننده‌های ضمنی پنج‌گانه، «صدای شخص» است. همان‌طور که دیدیم، واحد معنایی خطر را می‌توان با جنبه فوق طبیعی یا اهریمنی بسط داد، می‌توان صفتهای سلطنتی و در عین حال نجیب به آن داد، با صحرایی مسکون صورتش را تغییر داد یا بالاخره می‌توان آن را با خطری که زاده می‌شود و هدف قهرمانانه‌ای که به دست می‌آید، مرتبط کرد. هر مثال بااهمیت است و مستقیماً به تألیف متن کمک می‌کند.
پی‌نوشت‌ها:
۱- Sarrasine، داستان یک پیکرتراش فرانسوی به نام سارازین است که به رم می‌رود. او عقاید حاکم را که در جامعه رم از راه رموز فرهنگی تثبیت شده است، با واقعیت یکی می‌پندارد و عاشق خواننده‌ای به نام زامبینلا می‌شود. او نمی‌داند که در رم، در نمایش‌های تئاتر، نقش زنان را مردان جوان اجرا می‌کنند. در واقع او نمی‌فهمد هنرپیشه‌ای که به او دل باخته، زن نیست، بلکه مرد است! سارازین می‌کوشد تا پیکره‌ای از «زن زیبا» بسازد و چون پی به هویت زامبینلا می‌برد، می‌ترسد و در پی قتلش برمی‌آید؛ اما در نهایت به دست زامبینلا کشته می‌شود.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید