قانون و جامعه / بروس هداک - ترجمۀ سید محمدحسین وقار - بخش اول
|۱۰:۱۵,۱۳۹۷/۸/۲۸| بازدید : 56 بار

 

اشاره: آنچه در پی می‌آید، بخشی از کتاب «تاریخ اندیشه سیاسی» (از عهد باستان تا امروز) است که به همت انتشارات اطلاعات روانه بازار نشر شده است. مؤلف در این کتاب می‌کوشد با بیانی روان و ساده، خواننده را با فصل مهمی از تاریخ اندیشه آشنا سازد.

*******

یکی از جالب‌ترین تناقضات در تاریخ اندیشه سیاسی آن است که افلاطون و به‌خصوص ارسطو و تا حدود زیادی حیات سیاسی «پولیس» آتن تأثیر گیرایی بر تخیل سیاسی در طول قرون متمادی داشته‌اند! «پولیس» نهادی منحصر به فرد بود که حدودی از مشارکت سیاسی را برای شهروندانی فراهم می‌ساخت که هرگز با هم برابر نبودند. سنجش حیات سیاسی امپراتوری‌ها و دولت‌ها با معیارهای آن، به‌ناچار دور از دسترس و یأس‌آور به نظر می‌رسد. از منظر عملی، همه پذیرفته‌ایم که صمیمیت سیاسی «پولیس» قابل تکرار نیست، و اگر آرمان مردم‌سالاری مشارکتی را از پریکلس اقتباس کنیم، مردم‌سالاری مشورتی امروز را امری نسبتا ملالت‌آور خواهیم یافت. مقامات، دیوان‌سالاری، احزاب و انجمن‌های سیاسی، ما را با موضوعات گستردۀ پیرامون «زندگی خوب» که افلاطون و ارسطو را به خود مشغول کرده بود، بیگانه می‌سازد. فشار اطلاعاتی که در دسترس ماست، حتی درک ماهیت کلی یک نظام سیاسی را برای شهروندان عادی بسیار دشوار می‌سازد. و البته اطلاعات اغلب از نگرگاه گروه‌های ذینفع سیاسی عرضه می‌شود؛ زیرا آنها نیز روایت خود را دارند. در این اوضاع و احوال، تعجبی ندارد که معدودی از ما بتواند تصویر مثبت ارسطو را از انسان ـ به مثابه حیوان سیاسی ـ از دل و جان تأیید نماید. در حقیقت می‌توانیم شک‌اندیشی در قبال فضایل سیاسی را وجه تمایز شخصی بدانیم.

 

اما سرخوردگی از سیاست، پدیده‌ای امروزی نیست. حتی همان زمانی که افلاطون و ارسطو آثار خود را می‌نوشتند، دنیای سیاست که آنها جاودانه‌اش ساختند، به پایان خود نزدیک می‌شد. ارسطو معلم اسکندر مقدونی بود که فتوحاتش عملا به استقلال سیاسی «پولیس» خاتمه داد! رقابت دولت‌شهرهای یونانی همواره آنها را در برابر حمله یک قدرت مصمم خارجی آسیب‌پذیر می‌ساخت. توسعه مقدونیه در زمان فیلیپ ـ پدر اسکندر ـ آغاز شده بود. دستاوردهای نظامی اسکندر قدرت مقدونیه را در ورای یونان گسترش داد و بیشتر آسیا و مصر را در بر گرفت. مقدر نبود که امپراتوری مقدونیه عمری دراز داشته باشد. تقریبا بلافاصله پس از مرگ اسکندر در ۳۲۳ق‌م، رقابت‌ها پدیدار گشت و امپراتوری تکه‌تکه شد؛ اما در یونان، بازگشتی به «پولیس» به مثابه موجودیت سیاسی خودمختار وجود نداشت. دولت‌شهرها دیگر نمی‌توانستند منابع اقتصادی لازم را برای حفظ موضع نظامی خود گرد آورند.

 

انتخابی که در برابر دولت‌شهرهای یونانی قرار داشت، انتخاب میان یک کنفدراسیون نظامی و یا پذیرش سلطه یک قدرت خارجی بود. تجربه کنفدراسیون نظامی آزمایش شد و رقابت‌های داخلی مانع عملی شدن آن گردید. در این موقعیت، مسائل سیاسی امپراتوری مقدونیه نه به بازخیزی «پولیس»، که به ظهور یک سلطه‌گر جدید منجر گردید. توسعه سرزمینی جمهوری روم جایی برای استقلالی که یونان، مطابق شرح توسیدید، در دوره رقابت آتن و اسپارت از آن برخوردار بود، باقی نگذاشت. و با پیروزی اُکتاویان در ۳۱ق‌م، تقدیر سیاسی یونان در قرنهای آینده به صورت بخش جدایی‌ناپذیری از امپراتوری روم رقم خورد.

 

اگرچه دولت‌شهرهای یونان استقلال خود را از دست دادند، اما نباید فرض کرد که همه جنبه‌های زندگی ناگهان دگرگون شد. حکمرانی بر امپراتوری در عهد باستان مستلزم اختیارات محلی زیادی در اداره امور روزمره بود. امپراتوری مقدونیه تا اندازه‌ای به تقویت نقش خاص آتن کمک کرد؛ زیرا زبان و فرهنگ یونان به وسیله ارتباط گروه‌های نخبه در سراسر امپراتوری تبدیل شد. بدین ترتیب افلاطون، ارسطو و دیگر نویسندگان کلاسیک به کسانی معرفی شدند که در حکم مخاطبان بین‌المللی آنان بودند. دقیقا در حالی که اقتدار سیاسی یونان از میان می‌رفت، میراث فکری یونان تثبیت می‌شد.

 

اما چیزی که حفظ آن ممکن نگشت، فوریت ضرورتی بود که نوشته‌های سیاسی افلاطون و ارسطو را شکل می‌داد. ممکن است مکاتب فلسفه یک زبان فنی را منتقل سازند، اما نمی‌توانند تعهد به فلسفه سیاسی را به مثابه وسیله شکل‌دهی رفتار حیات سیاسی انتقال دهند. در حقیقت در دوره هلنی بحث و بررسی تأملات اخلاقی نظام سیاسی به عنوان کانون ضروری توجه متوقف گشت. «پولیس» آنقدر چیزهای مهم زندگی را در بر می‌گرفت که سقراط حتی برای نجات جان خود، قادر به تحمل ترک آتن نبود. ارسطو در «سیاست»، به ستایش دوستی شهروندان پرداخته و آن را پرارزش‌ترین رابطه‌ای می‌داند که می‌توان انتظار برخورد با آن را داشت. این‌همه در دوره هلنی از میان رفت. از این پس می‌بایست رضایتی را که از سیاست کسب می‌شد، در دیگر زمینه‌ها یافت. جامعه در حکم تجسد همه چیزهای ارزشمند، دیگر برای مردمی که در عهد اقتدار امپراتوری دوردست و بیگانه زندگی می‌کردند، همان معنی را نداشت. تنگنای‌ حیات عمومی، متفکران را واداشت واژگان سیاسی جدیدی را پدید آورند.

 

سبک فردگرایانه اندیشه

بحث کلاسیک انتقادی این تحول را باید در گزاره فشرده هگل درباره پیدایش سبک فردگرایانه اندیشه در پدیدارشناسی روح یافت. هگل در عبارتی جالب توجه، فلسفه‌های مختلف دوره هلنی را پاسخ «وجدان ناخشنود» به احساس بیگانگی با دنیای عموم توصیف می‌کند. به معنی بسیار دقیق کلمه، مردم در دنیایی محصور در نهادهایی عمومی‌ که از آن خودشان نبود، دیگر احساس آرامش و امنیت نمی‌کردند. به عبارت دیگر، حیات عمومی دیگر بیان درک خودشناسی فرهنگی‌شان نبود. در این وضعیت، جداافتادگی از حیات عمومی برای رفاه شخصی ضروری شمرده می‌شد. البته انسان نمی‌توانست به‌تنهایی رشد و تعالی یابد؛ اما همسان‌انگاری مهمترین منافع خود با ایفای یک نقش عمومی در درون حیات جامعه، ابلهانه بود. اساسا مشارکت در حیات عمومی خطر سرخوردگی، یأس یا چیزی بدتر از آن را به دست بیگانگان در پی‌داشت. انسان عاقل خود را در معرض این‌گونه خطر‌های غیرضروری قرار نمی‌دهد. اگر لازم باشد خود را به امور عمومی متعهد ساخت، همواره با تحفظ ذهنی همراه است. اگرچه ممکن است منافع عمومی او آسیب ببیند، اما او گزینه خروج از هرج‌ و مرج امور عملی را محفوظ می‌دارد و خشنود است که استعدادش برای قضاوت شخصی از سرنوشت اتفاقی طرح او اهمیت بیشتری دارد.

 

بدیهی است این دیدگاه منفی، زمینه پرثمری برای فلسفه سیاسی نبود. دوره هلنی هیچ اثر کلاسیکی در زمینه فلسفه سیاسی به بار نیاورد. تنها اثر قطعا کلاسیک دوره متأخر روم را، در آن هنگام که امپراتوری در غرب در آستانه سقوط قرار داشت، آگوستین خلق کرد. در عوض، چیزی که داریم مجموعه‌ای از پاسخ‌های اخلاقی و فرهنگی به بی‌کفایتی‌های مشهود سیاست به مثابه یک فعالیت است. یک موضوع مشترک بدیهی است: ما تنها به ضرورت احتیاج، سیاستمدار به موسّع‌ترین معنی کلمه می‌شویم. وقتی توجه به چیزی معطوف می‌گردد که می‌تواند به معنای خوب زیستن باشد، آن چیز در قالب ارضائاتی خواهد بود که برای افرادی چون ما قابل تضمین باشد. از منظری بسیار مهم، امروزه چیزی ساختگی تلقی می‌شود که می‌تواند ما را خوب فریب دهد و گول بزند! رفاه شخصی محصول تفکر روشن است. باید با تمرکز بر نیازهای مادی و اجتماعی‌، مراقب بود که خرد متعارف جامعه، ما را به گمراهی نکشاند. البته ممکن است در مورد اهمیت همکاری اجتماعی برای خشنودی شخصی‌ به نتایج مختلفی برسیم؛ اما تنها ابلهان با ساده‌لوحی می‌پذیرند که باید منافع شخصی را قربانی خیر بزرگتر جامعه کرد یا فرع بر آن دانست.

 

فردگرایی به مضمون غـالب در گفتمـان سیاسی و اجتمـاعی تبدیل شـد؛ اما به اَشکال مختلفی ظهور یافت که برخی از آنها به‌رغم التزام مشترک به مجموعه‌ای از مفروضات اساسی، در قبال موضوعات خاص، آشکارا متباین بودند. فردگرایی هلنی ادامۀ مستقیم سبک سوفسطایی بود که می‌توان آن را با توصیف افلاطون از پروتاگوراس، تراسوماخوس، کالیکلس و دیگران مرتبط ‌ساخت؛ اما چیزی که مفقود است، تأکید بر پافشاری فردی برای اهداف سیاسی است که هم افلاطون و هم ارسطو آن را با مردم‌سالاری همسان می‌دانستند. بدون وجود «مردم»، امکان چنین فعالیتی وجود نخواهد داشت. در مقابل، خودکامگان تنگ‌نظر در دنیایی بسیار بی‌نظم که نمی‌توانند انتظار مهارش را داشته باشند، درصدد تأمین امنیت خود هستند.

 

اپیکورگرایی و رواق‌گرایی

ما بیهوده در جستجوی یک فلسفه سیاسی کامل‌عیار در میان فردگرایان هلنی هستیم. در هر صورت، تفسیر موضع آنان بسیار دشوار است؛ زیرا شمار بسیار معدودی از کتاب‌هایشان برجا مانده است. برای دسترسی به شرح نسبتا صحیحی از افکار اصلی دو نفر از شخصیت‌‌های برجسته، یعنی اپیکور (۲۷۱ـ ۳۴۱ق‌م) و زنون (۲۶۱ـ ۳۳۱ق‌م)، به منابعی مانند زندگی فلاسفه برجسته نوشته دیوژن لرتیوس متکی هستیم. در قبال مجموعه‌های مدون و اغلب غیرانتقادی نقل قولها و داستان‌ها، لازم است قبل از طرح هر ادعای تفسیری راسخ، بسیار محتاطانه به پیش برویم. در قبال موارد پراکنده‌تر نقل قول در دیگر کتاب‌های موجود، باید در جستجوی تأییدی از دیوژن لرتیوس باشیم. این یک شیوه پرزحمت و بسیار تخصصی تحقیقات فلسفی است. وقتی هدف اولیه ما تدوین موضعی منسجم از کنار هم قرار دادن تکه‌هایی است که احتمالا در اختیار ماست، دیگر آن نوع تحلیل متون که به آثار افلاطون و ارسطو اختصاص دارد، ممکن و شدنی نیست؛ اما حداقل خصیصه‌های فردگرایی هلنی را در جای خود قرار داده‌‌ایم.

 

اپیکورگرایی و رواق‌گرایی جریان‌هایی هستند که ماندگارترین تأثیر را بر اندیشه سیاسی غرب داشته‌اند؛ البته دلالت‌های مفهومی این سنتها از اَشکال اولیه‌شان سخت متفاوت است. به‌خصوص اپیکورگرایی اغلب به شکل گمراه‌کننده‌ای به مبالغه کشیده می‌شود. «لذت‌جویی» اپیکور توجیهی برای کام‌گیری افراطی نیست. نکته مورد نظر او تنها این است که هر ارضائی که در زندگی کسب نماییم، نصیب ما به عنوان فرد می‌گردد. دغدغه اولیه ما، بیشینه‌سازی لذات گذرایی نیست که بر سر راهمان قرار می‌گیرد، بلکه تضمین لذات ثابت برای ذهن و جسممان است. به نظر اپیکور، انسان عاقل دل به دریا نمی‌زند. او مسلما قمارباز نیست. او از خود می‌پرسد: «در زندگی، چه چیزی برای تداوم لذات از همه مهمتر است؟» به نظر اپیکور ترس از مرگ، بیش از هر چیز دیگر، اغلب مردم را نگران می‌کند؛ اما در مرگ چیست که مردم از آن می‌ترسند؟ شاید از احتمال مجازات وحشتناک بعد از مرگ در دوزخ در هراسند، اما دلیلی ندارند که مطالبی تا این حد ناراحت‌کننده را حقیقت بینگارند. اگر آنها خود را همچون موجودات مادی تصور کنند، باید بپذیرند که مرگ فقط نبود زندگی است. به تعبیری مثبت، مرگ اصلا چیزی نیست و ترس از هیچ معنا ندارد! اگر بر رفع حداقل نیازها تمرکز کنیم، از سرخوردگی، یأس و ترسی که بر زندگی ساده‌لوحان حاکم است، احتراز خواهیم کرد. شادی با حضور ذهن به بهترین وجه حاصل می‌گردد. باید هدف ما کسب آرامش باشد و نه تعقیب جنون‌آمیز و شتاب‌زده لذات یکی پس از دیگری.

 

تلویحات سیاسی اندیشه اپیکور در هیچ جا به تفصیل شرح و بسط نیافته است؛ اما دیوژن لرتیوس مجموعه‌ای از قواعد بسیار پرمعنی را در مورد تاریخ متأخر فلسفه ارائه می‌کند. منتهای چیزی که می‌توان از اپیکور انتظار داشت، مفهومی از نهادها و روشهایی است که ما را قادر می‌سازد خطرهای زندگی اجتماعی را به حداقل برسانیم. وی بررسی فرجام‌شناختی عدالت را بی‌درنگ مردود می‌شمارد. اگر عدالت طبیعی اساساً معنایی داشته باشد، باید آن را «نماد یا نمود مصلحت» دانست که برای «ممانعت از آنکه انسانی به دیگری صدمه بزند یا از او صدمه ببیند»، طراحی شده باشد. بدین لحاظ عدالت را نمی‌توان یک ارزش مطلق دانست. حداکثر، ماحصل «توافقی در تعاملات متقابل» است. تنها هدف، اجتناب از «تحمیل یا تحمل صدمه» است. ما به عنوان افراد همیشه در پی منافع خود هستیم، اما همیشه روشن‌بین نیستیم. ممکن است وسوسه شویم که با یکدیگر غیرمنصفانه رفتار کنیم. در حقیقت اپیکور می‌پذیرد که «ناعادلانه خود به‌تنهایی شر نیست». اما انسان عاقل باید درک کند که عاقبت رفتار نامنصفانه با مردم، به احتمال زیاد بروز واکنش‌های خصمانه آنها خواهد بود.

 

رفتار «ناعادلانه» به معنای متعارف آن، ما را در معرض توطئه کسانی قرار می‌دهد که به آنها آسیب رسانده‌ایم. ممکن است خوف جان یا منافع‌مان را داشته باشیم. قطعا نخواهیم توانست حتی اقل همکاری اجتماعی را تضمین کنیم. اگر مطابق استدلال اپیکور، ترس همان احساسی است که بیش از هر چیز برخورداری آرام ما را از زندگی مختل می‌سازد، نتیجه می‌گیریم که باید همیشه نگاهی احتیاط‌آمیز به انتظارات مردم دیگر داشته باشیم.

 

هر کس با هابز آشنا باشد، ممکن است وسوسه شود که دقیقا بیش از حد اقتضای کتاب‌های موجود در دسترس‌مان، از موضع اپیکور سر درآورد. چیزی که در دست داریم، مسلما روایتی ابتدایی از نظریه «قرارداد اجتماعی» است؛ اما برای چیزی که اساسا شباهتی به قرارداد بنیادی داشته باشد، در آن جایی نیست. انسان عاقل اپیکورگرا با مشارکت خود، برخوردی ارتجالی دارد. او تنها استدلال می‌کند که عدالت «چیزی است که در تعاملات متقابل، مصلحت‌آمیز است». وقتی به بررسی تکالیف خود در قبال مردمی خاص در مناسبت‌های خاص می‌پردازد، همواره از شرایطی که در آن خود را متعهد ساخته، آگاه است. با تغییر اوضاع، تعهدات تغییر می‌کند. در اینجا نمی‌توان سخنی از قرارداد اجتماعی به مثابه مبنایی برای تکلیف سیاسی به میان آورد. در بهترین شرایط، اپیکور خواستار آن است که مراقب واکنش کسانی بود که نمی‌توانیم انتظار تسلط و نظارت بر آنها را داشته باشیم؛ در بدترین شرایط، پیشنهاد می‌کند که باید در کل از همراه احتراز نماییم.

 

رواق‌گرایان دیدگاهی بسیار پیچیده و منعطف را در قبال واکنش مناسب انسان عاقل به تذبذب جهان مطرح ساخته‌اند. آنها فردگرایی و ماده‌پرستی اپیکورگرایان را تأیید نمودند، اما محاجّه می‌کردند که افراد جزء لاینفکی از یک نظام طبیعی‌اند که اساسا خردگرا و نیکخواه است. انسان عاقل با تعمق بر منتهای منافع خویش، به‌ناچار خود را در رابطه با جهان مادی، در زمره مردم دیگر می‌بیند. آرامش خاطر همچنان یک آرمان بود؛ اما آرمانی که از راه گوشه‌گیری و انزوا قابل حصول نیست. افراد نه بی‌نیاز بودند و نه خودکفا. انسان عاقل در تلاش برای درک آنکه در کجای نظام پیچیده روابط ایستاده، طبیعت را هادی خویش قرار داد. او رفاه خود را تابع درک مناسبی از کل گسترده می‌دانست.

 

رواق‌گرایان در مقایسه با اپیکورگرایان، به افلاطون و ارسطو بسیار نزدیکتر ماندند. اگرچه آنها بر اهمیت ارتباط برای زندگی خوب تأکید می‌نمایند، اما این نظر را که رفاه فرد باید تابع خیر همگانی جامعه باشد، معقول نمی‌دانند. افراد برنامه‌های گوناگون خود را به طرقی پی‌ می‌گیرند که به شکل گمان‌ناپذیری پیچیده است؛ اما اگر برای آنچه می‌خواهند، در پی رضایت ماندنی باشند، نیازمند همکاری مردم دیگر خواهند بود. به علاوه باید نحوه عمل جهان طبیعی را دریابند. انسان عاقل رواق‌گرا، در هر گام می‌کوشد منطبق بر سرشت حوادث و نیروهای طبیعی به پیش رود.

 

رواق‌گرایان سیاستی متفکرانه را در پیش می‌گیرند که پیوندهای طبیعی، خانوادگی و سرزمینی را جدی می‌گیرد؛ اما می‌کوشند از تلقی این وابستگی‌ها همچون آرمانی انتزاعی اجتناب نمایند. اینها پس‌زمینۀ غامضی را تشکیل می‌‌دهند که باید فراروی آن، زندگی خود را گذراند. درست بدان دلیل که این فرضی ابلهانه است که می‌توانیم بدون وابستگی ترقی کنیم، باید مراقب باشیم که خود را با وابستگی خاصی انحصاراً همسان ندانیم؛ مثلا کافی نیست تصور کنیم که تنها در آتن می‌توانیم زندگی ارزشمندی را بگذرانیم، یا افسوس بخوریم که تنها اگر اوضاع و احوال به گونه‌ای دیگر بود، همه چیز برای ما خوب می‌شد. باید دنیا را بپذیریم، اگرچه ممکن است در نگاه اول برای ما قابل درک نباشد؛ اما از همه مهمتر، باید از شور و شوقی بپرهیزیم که ما را مسحور ساخته و توجهمان را از نحوه کارکرد جهان منحرف می‌نماید. قضاوت سنجیده بعد از تفکر خردمندانه، کلید موفقیت انسان است.

منبع: روزنامه اطلاعات

 

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما