گفت ‌و گو با محمد صنعتی، روان‎تحلیلگر و پژوهشگر فرهنگ

1397/8/21 ۱۱:۳۰

محمد صنعتی در میان كتاب‌خوان‌ها و اهل فرهنگ ایرانی بیش از آنكه به عنوان یك روانكاو موفق و برجسته شناخته شده باشد، یك منتقد فرهنگ و پژوهشگری متعهد در حوزه ادبیات و فلسفه است كه با نگاه و رویكردی روان‌شناختی به بازخوانی میراث فكری و فرهنگی ما می‌پردازد و در این كار اهل تعارف و مجامله نیست.

مقابله با تاریخ نخ‌نما

محسن آزموده: محمد صنعتی در میان كتاب‌خوان‌ها و اهل فرهنگ ایرانی بیش از آنكه به عنوان یك روانكاو موفق و برجسته شناخته شده باشد، یك منتقد فرهنگ و پژوهشگری متعهد در حوزه ادبیات و فلسفه است كه با نگاه و رویكردی روان‌شناختی به بازخوانی میراث فكری و فرهنگی ما می‌پردازد و در این كار اهل تعارف و مجامله نیست. او یكی از موثرترین چهره‌ها در ایران است كه با مقالات، گفتارها، گفت‌وگوها و نوشته‌هایش سهم مهمی ‌در غبارزدایی از تفكر فروید و جریان فكری روانكاوی داشته است به ویژه كه در آثار مهمی ‌چون «صادق هدایت و هراس از مرگ» و «تحلیل‌های روانشناختی در هنر و ادبیات» كوشیده‌ از صرف معرفی و ترجمه ‌اندیشه‌های فروید فراتر رود و با بهره گرفتن از ایده‌ها و اندیشه‌های فروید به تحلیل فرهنگ، تاریخ و اندیشه ‌ایرانی به خصوص در آثار نویسندگان، هنرمندان و اندیشمندان ایرانی پرداخته است. بهانه انجام گفت‌وگوی حاضر انتشار چند ترجمه تازه از آثار فروید بود و در ابتدا نیز بحث با موضوع رابطه فروید و فلسفه آغاز شد. اما خیلی زود در جریان گفت‌وگو دریافتم كه به جای این موضوع بهتر است به بحث جدی‌تر و اساسی‌تر تفكر فلسفی در ایران معاصر بپردازم. دكتر صنعتی در این زمینه نكات مهمی گفت و با رویكرد روانكاوانه خود به ریشه‌های برخی گرایش‌های فكری در ایران معاصر پرداخت.

***

-           از آشنایی ایرانیان با روانكاوی و چهره برجسته آن یعنی زیگموند فروید، دیرزمانی می‌گذرد. اگرچه ‌این آشنایی با فراز و نشیب‌هایی همراه بوده و در دهه‌های نخست-لااقل- با كژتابی‌هایی همراه بوده است. خوشبختانه در سال‌های اخیر به واسطه توجه مترجمان و مولفان به آثار و اندیشه‌های فروید و جریان فكری روانكاوی از میزان سوءتفاهم‌ها كاسته شده است. برای مثال در سال جاری كتاب «موسی و یكتاپرستی» او با ترجمه صالح نجفی تجدید چاپ شده است و كتاب دیگری شامل گزیده‌ای از مقالات او در زمینه روانكاوی بالینی با عنوان «كودكی را می‌زنند» توسط مهدی حبیب‌زاده گردآوری و ترجمه و منتشر شده است. بحث ما به رابطه روانكاوی فروید با فلسفه اختصاص دارد. دغدغه فروید در اواخر قرن نوزدهم و سال‌های آغازین قرن بیستم كه دوران سیطره گفتار علم جدید بود، چنانكه می‌دانیم، آن بود كه حاصل تلاشش را به عنوان كاری علمی ‌بشناسند و به همین دلیل، با وجود رگه‌های عمیق فلسفی، چندان بر ارتباط كارش با فلسفه تاكید نمی‌كرد. در حالی كه می‌دانیم آشنایی عمیقی با فلسفه داشت و بر فلسفه پس از خودش نیز تاثیر اساسی گذاشت. نخست خواهشمندم زمینه فلسفی‌ای كه در آن اندیشمندی چون زیگموند فروید ظهور و بروز می‌كند را برای ما ترسیم كنید؟ فروید از چه بستر فلسفی‌ای بر می‌آید؟

زیگموند فروید در وهله نخست یك عصب‌شناس(neurologist) و دانشمند(scientist) بود و مقالاتی علمی ‌‌داشت و از مطالعاتش در این حوزه‌ها و كار كردن با پزشكانی چون بروئر و شاركو، توجهش به درمان «هیستریا» معطوف شده بود. در نتیجه همین مطالعات بود كه به كشف ناخودآگاه نائل شد. بنابراین هدف فروید، علمی ‌و بالینی بود، یعنی می‌خواست با كشف ناخودآگاه و پایه‌گذاری روانكاوی، بحث خود را از نظر علمی‌ پیش ببرد. او همچنین به كاربرد این علم برای درمان در كار بالینی نیز توجه جدی داشت. همان‌گونه كه بعد از او بخش عمده از كار روانكاوی به درمان بالینی اختصاص دارد. مسیری هم كه من در حوزه روانكاوی در ایران طی كردم تا حدودی به همین شكل بود. یعنی بخشی از كار من به كاربرد نگاه روانكاوانه در هنر، ادبیات، اسطوره، تاریخ، فرهنگ و ... اختصاص یافت و بخش دیگری از تلاش من بر كار بالینی و بردن روانكاوی به حیطه آكادمیك متمركز شد. اما در مورد رابطه بستر فلسفی كه فروید در آن كارش را شروع كرد به اختصار می‌توان گفت كه فروید فرزند مدرنیته بود. بنابراین آنچه كه بر فروید تاثیر داشت، فلسفه مدرنیته و روشنگری بود. اساس این اندیشه، تفكر كارتزین(دكارتی) بود به معنای جدایی ذهن و بدن. فروید همچنین ذیل این دیدگاه دكارتی كه ذهن انسان، ذهنی خودآگاه است، مساله ناخودآگاه را مطرح كرد. یعنی گفت آگاهی دكارتی سر جای خودش هست اما رفتار انسان برخاسته از انگیزه‌های ناخودآگاه است. فروید تا جایی پیش رفت كه گفت قسمت اعظم رفتار انسان در نتیجه انگیزه‌های ناخودآگاه است. بنابراین یكی از بسترهای فلسفی اندیشه فروید، تفكر دكارتی است. اما شاخه دیگری از تفكر كه بعدا بر فروید نیز تاثیر می‌گذارد، اندیشه‌های داروین است كه از زیست‌شناسی و فلسفه تكامل می‌آید یعنی این دیدگاه كه به هر حال انسان‌ها پیشینه‌ای دارند كه باید به آن توجه كنند. بر این اساس اندیشه روانكاوانه، اندیشه‌ای تاریخ‌نگارانه است. به عبارت دیگر بازگشت روانكاوی به كودكی و نوزادی انسان و با او در این مسیر پیش رفتن و نگاه كردن به مسیر نشو و نمای زندگی او و روابطش با دیگران، رویكردی تاریخ‌نگارانه یا به تعبیر روشن‌تر و بهتر ‌سرگذشت‌نگارانه(biographical) است. این رویكرد ‌سرگذشت‌نگارانه در روانكاوی به گمان من متاثر از اندیشه‌های داروینی است كه بر فلسفه تاثیر گذاشته است. اما بیش از هر فیلسوف دیگری، شاید اندیشه‌های شوپنهاور و نیچه بر فروید تاثیر گذاشته است. علاوه بر اینكه خود فروید به فلسفه بسیار علاقه‌مند بود و در كلاس‌های فلسفی شركت می‌كرد و به مسائل فلسفی در حوزه ذهن علاقه‌مند، به همین دلیل در كلاس‌های فرانتس برنتانو(فیلسوف و روانشناس آلمانی و استاد ادموند هوسرل) حاضر می‌شد. در آن زمان در آلمان فلسفه پدیدارشناسی در حال رشد بود و یكی از چهره‌های شاخص آن برنتانو بود كه كتاب «روانشناسی توصیفی»(descriptive psychology) را نوشت.

-           شما فروید را فرزند مدرنیته خواندید. اما می‌دانیم كه او در كنار چهره‌هایی چون نیچه و داروین و ماركس جزو پایه‌گذاران نقد جدی از مدرنیته است. آیا از این جهت می‌توان او را یك فرزند ناخلف خواند؟

خیر، من این تعبیر را نمی‌پذیرم. نقد مدرنیته بخشی از خود مدرنیته است. اساس مدرنیته خردوزی و عینیت(objectivity) و نگاه علمی ‌به این جهان و همچنین مساله اراده انسان است. بر این اساس مدرنیته از ابتدا خودش را نقد كرده است. نقد مدرنیته به معنای ضدیت با آن نیست. پس این هر 3 فرزندان خلف مدرنیته بودند كه در همان چارچوب نظری مدرنیته آن را نقد كردند.

-           اما آیا نقد فروید بنیان فكن نیست؟

بله، بنیان‌فكنی آن در مواجهه با دكارت است. زمینه‌های مدرنیته از رنسانس(قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی) شروع می‌شود و به روشنگری(قرون هفدهم و هجدهم میلادی) و فیلسوفانی چون كانت می‌رسد. در اوایل قرن نوزدهم میلادی شاهد شكل‌گیری رمانتیسیسم و ایدئالیسم هستیم. اما نمی‌توان رمانتیسیسم و ایدئالیسم را ضدمدرنیته خواند. البته ‌این جریان‌های فكری با روشنگری كاملا متفاوت هستند، اما وقتی آنها را در مجموع در نظر بگیریم، ذیل مدرنیته واقع می‌شوند. آیا می‌توان گفت كه هگل ضدمدرنیته است؟ او بزرگ‌ترین فیلسوف اید‌ه‌آلیست است.

-           اما نقد فروید به عقل خودبنیاد بشر كه داعیه اراده و آگاهی تام دارد، زمینه‌ساز نقد جدی به مدرنیته است.

این طور نیست. در یكی از كتاب‌هایی كه قرار است منتشر كنم به اسطوره‌اندیشی و واقعیت‌گریزی می‌پردازم و به همین مساله پرداخته‌ام كه فروید به آگاهی(consciousness) می‌پردازد و می‌گوید این امری بدیهی است. در حالی كه ما امروز می‌دانیم كه خودآگاهی، امری بدیهی نیست. بسیاری از فیلسوفان فیزیكالیست معاصر آگاهی و خودآگاهی را به چالش گرفته‌اند. حتی تلاش دارند آن را از واژگان علمی‌ حذف كنند. اما آنچه فروید زیر سوال می‌برد، اصول مدرنیته نیست، اندیشه دكارتی است. اندیشه دكارتی را نباید معادل مدرنیته گرفت. درست است كه اساس علم بعد از دكارت، عمدتا بر اساس اندیشه دكارتی است، یعنی اساس آن بر خودآگاهی بوده است. بنابراین آنچه فروید به آن ضربه می‌زند، باور به خودآگاهی انسان است. ما هنوز این باور را داریم، اگرچه خیلی هم مدرن نیستیم و در جامعه سنتی عمدتا پیشامدرن زندگی می‌كنیم. اما باز هم در جامعه ما یك باوری وجود دارد كه گویی انسان به همه ‌چیز خودش آگاه است. الان اگر از یك فرد بی‌سواد هم بپرسید، می‌گوید من همه ‌چیز خودم را می‌دانم. كسی را می‌شناسید كه بگوید نمی‌داند؟!

-           آیا تفاوتی میان خودآگاهی فردی كه در جهانی پیشامدرن زندگی می‌كند با خودآگاهی‌ای كه دكارت می‌گوید، وجود ندارد؟

بله وجود دارد. اما بحث من باور به این خودآگاهی است و اینكه انسان دوره پیشامدرن نیز شاید چنین باوری را داشته است كه آگاهی دارد. كمتر به فلاسفه و دانشمندانی برخورد می‌كنیم كه بگویند من نمی‌دانم. البته هست، مثلا این تعبیر مشهور كه « تا بدانجا رسید دانش من// كه بدانم همی‌كه نادانم». اما این درك امری عام نبود. عموم فكر می‌كردند كه می‌دانند و آگاه هستند.

-           و شما معتقدید كه فروید این درك عام را مورد نقد قرار داد؟

بله، فروید به خودآگاهی انسان ضربه زد. همان‌گونه كه داروین به برتر بودن انسان ضربه زد و كپرنیك مركزیت زمین را مورد سوال قرار داد. اینها باورهای همگانی در آن زمانه بود گرچه در واقع اسطوره‌های شبه علمی ‌زمانه هم بودند، خود فروید می‌گوید كه هر 3 به «نارسیسیم» انسان ضربه زدند، اینكه انسان خودش را مركز و بهترین و والاترین بداند. وارد كردن ناخودآگاه به ذهن، ذیل نقد تفكر دكارتی قرار می‌گیرد. وگرنه به گونه‌ای همین مساله ناخودآگاه در فلسفه ‌ایدئالیست‌ها یا رمانتیسیست‌های اوایل قرن 19 میلادی وجود نداشت؟ شوپنهاور معتقد بود كه نقطه كوری وجود دارد و یكی از شاگردان شوپنهاور، كارل رابرت فون‌هارتمان (1842-1906م.) فیلسوف آلمانی بود. او در سال 1869 كتاب «فلسفه ناخودآگاه» را نوشت. بنابراین حتی اصطلاح «ناخودآگاه» پیش از فروید وضع شده بود.

-           با توجه به آنچه گفتید، پس اهمیت فروید در چیست؟

اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم فلسفه اهمیت پیشین خود را از دست داده بود. اینكه فلسفه بگوید كه علم چه بكند یا نكند، اهمیت قبلی را نداشت. بنابراین طرح مساله ناخودآگاه از جانب فیلسوفی چون‌ هارتمان چندان اهمیتی نداشت. فلسفه در نیمه دوم قرن بیستم اهمیت بیشتری یافت. در ایران هم كه نوعی فلسفه‌زدگی در دهه‌های اخیر به وجود آمده است...

-           منظورتان چیست؟ یعنی اهل فرهنگ ایرانی زیاد فلسفه می‌خوانند؟

خیر، یك نوع فلسفه شبه عرفانی كه حكمت‌گونه است، خوانده می‌شود. حتی هایدگر اگزیستانسیالیست و پدیده‌شناس با قرائت فردیدی- عرفانی خوانده می‌شود. اما از دهه 1370 به این سو است كه كتاب‌های فلسفی دست اول ترجمه شده است و افراد خیلی بیشتر فلسفه می‌خوانند. قبلا در ایران چنین تمایلی به فلسفه خواندن وجود نداشت. در پیش از انقلاب فلسفه صرفا به دپارتمان فلسفه در دانشگاه تهران یا انجمن فلسفه محدود می‌شد. بقیه افرادی كه در رشته‌های دیگر تحصیل می‌كردند، تمایلی به خواندن فلسفه نداشتند حتی خواندن فلسفه برای كسانی كه در حوزه‌های علمیه سنتی كار می‌كردند، امتیاز محسوب نمی‌شد. همین وضعیت شاید در زمان فروید نیز بود...

-           آقای دكتر، شما به نكته بسیار مهمی ‌‌اشاره كردید، تا جایی كه فكر می‌كنم اهمیت این بحث از بحث فروید و فلسفه بارها بیشتر باشد. به همین خاطر با عرض معذرت از شما و خوانندگان، دوست دارم اگر اجازه بدهید، همین بحث اخیر را پیگیری كنم. شما گفتید كه در یكی- دو دهه اخیر است كه توجه ‌ایرانیان به فلسفه رونق گرفته است. تحلیل من از این موضوع تاكنون این بوده است كه شاید بتوان این توجه به فلسفه بعد از انقلاب را ناشی از ترومای انقلاب یعنی ضربه‌ای كه انقلاب به آگاهی و وجدان ایرانی زد، دانست. یعنی ضربه انقلاب باعث شد كه نوعی خودآگاهی در وجدان ایرانی پدید آید و این پرسش را در ترازی فلسفی مطرح كند كه ما چگونه ما شدیم و در جهان چه خبر است و ... یعنی می‌توان گفت ذهنیت ایرانی متوجه خلأ فلسفی خود شد و برای فهم آنچه رخ داده به فلسفه روی آورد. آیا این ارزیابی را می‌پذیرید؟ آیا می‌توان این تبیین روانكاوانه را برای توجیه اقبال عموم جامعه به فلسفه در 3 دهه اخیر ارایه كرد؟

به نكته مهمی‌اشاره كردید. بله. البته من فكر می‌كنم این تروما پیش از انقلاب رخ داد. یعنی تروما از همین دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران شروع می‌شود یا حتی خیلی پیش‌تر از آن در زمان قاجارها كه به آن اشاره‌ای خواهم كرد. در گفت‌وگویی كه اخیرا راجع به بحران فرهیختگی در دانشگاه‌ها داشتم به این مساله پرداختم. تحولاتی در دهه 1320 و پس از اشغال ایران توسط متفقین رخ داد. تحولات دانشگاهی و آكادمیك ایران نوین، در سال 1313 یعنی نیمه دوم دولت رضاشاه كه 10 سالی پیش از آن تاسیس شده بود، رخ داده بود. پیشرفت‌های مدرن‌سازی كه به سرعت و با شتابی قابل توجه آغاز شده بود تا خواست به اهدافش برسد، جنگ جهانی دوم و سپس اشغال ایران به وقوع پیوست. بعد از شهریور 1320 وضعیت كشور بلبشو است و روشنفكران مانند هر دوره ناكامی ‌به دنبال پیدا كردن خط و ربط و هویتی! و در این میان دو خط فكری به وجود می‌آید. یكی از آنها خط فكری ماركسیسم- لنینیسم است كه حزب توده آن را نمایندگی می‌كند و از دوران رضاشاه ریشه‌هایش مشهود است و نفوذی گسترده و بارز در میان روشنفكران و تحصیلكردگان ایرانی دارد. حتی حزب توده افراد را كتابخوان می‌كند اما كتابخوان‌هایی كه باید رویكردشان از منظر ماركسیسم - لنینیسم و استالینیسم می‌بود. شكل‌گیری نحله فكری دوم از سال 1324 با سخنرانی مهم ‌هانری كربن در مورد فلسفه اشراق و رابطه‌اش با عرفان ایرانی و باورهای باستانی ایرانیان پیش از اسلام آغاز می‌شود. این سخنرانی به نظر من بسیار مهم است زیرا به گونه‌ای دیگر میل باستان‌مداری را كه در دوره رضاشاه تقویت شده بود مطرح كرد. این باستان‌مداری نوعی خودشیفتگی «ایرانی» را در مقابل تحقیر بسیار شدیدی كه در دوران قاجار پدید آمده بود، تقویت می‌كرد. در دوره فتحعلیشاه شكست‌های پیاپی ایران از روس‌ها سپس رویارویی با غرب رخ داد و ایرانیان ناگهان به این آگاهی رسیدند كه چقدر عقب مانده‌اند! یك جامعه بی‌سواد، فقیر، درگیر بیماری و مرگ، واپس مانده و ایستا كه رو به اضمحلال می‌رفت. روشنفكران مشروطه و حتی برخی شاهان قاجار مثل فتحعلیشاه و ناصرالدین شاه تلاش می‌كردند كه فرهنگ فرنگی را به ایران بیاورند. این میل به ترمیم آن تحقیر وجود داشت كه باستان مداری آن را تا حدی جبران می‌كرد. این همان درك روانكاوانه از تحقیر و شرمی ‌است كه پس از رویدادهای فاجعه‌بار در فرد و جامعه رخ می‌دهد. یعنی اگر ما الان از اسب افتاده‌ایم، زمانی امپراتوری بزرگی بوده‌ایم و بر همه جهان سلطه داشتیم و شاهان بزرگی مثل كوروش و داریوش داشتیم. یعنی سوابق فرهنگی و اجتماعی و سیاسی بزرگی داشتیم و تاریخ پر و پیمانی پشتوانه ماست كه البته همواره این تاریخ در زمان‌های بحرانی به داد ما رسیده. البته‌ این شكل از باستان‌گرایی را نمی‌توان صرفا مربوط به دوره رضاشاه دانست. این نیاز مردمانی بود كه به‌ شدت تحقیر شده بودند و احساس حقارت می‌كردند. ناگهان بیدار شده و متوجه شده بودند كه از همه دنیا عقب مانده‌اند. در رابطه با این میل به ترمیم تحقیرشدگی و شرم ویران كننده باید تلاش می‌كردند كه دو مرتبه به پا خیزند. میرزاده عشقی «اپرای رستاخیز سلاطین ایران» را پیش از دوران پهلوی با همین هدف نوشت. بخشی از این ترمیم تحقیرشدگی، اما در دوران رضاشاه بود. هم با اینگونه بازگشت به اسطوره شاهان و ایران شهر با شكوه و هم با پروسه مدرنیزاسیون. یعنی در عرض 16سال جامعه به دستاوردهایی رسید كه در تاریخ چند قرن گذشته ما بی‌سابقه بود. یعنی از زمان مغول به این سو ما در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، علمی‌و زیرساخت‌های صنعتی و مدرنیزاسیون چیزی نداشتیم. كاری كه در این دوره شد، حیرت‌انگیز است. كاری به این ندارم كه روشنفكران دهه 1320 به بعد همه ‌اینها را انكار كردند. البته اخیرا می‌بینیم كه این اقدامات بر آنها آشكار شده و كم كم از آن اسطوره‌های تاریخی خود را رها می‌كنند. راستی روشنفكران كجا بودند و چه نگاهی به تاریخ داشتند كه نمی‌توانستند این تفاوت‌ها را ببینند؟! به هر حال حرف من این است كه وقتی ‌هانری كربن رابطه فلسفه اشراق با ایران باستان را مطرح كرد، یك مرتبه انگار همه آن گمشده خود را پیدا كرده بودند، زیرا بعد از آن دیدیم كه اقبال به كربن زیاد شد.‌ هانری كربن علاقه بسیاری به عرفان ایرانی داشت و پژوهش‌های ارزنده‌ای در این زمینه با اشتیاق و علاقه انجام داد. او و استادش لوئی ماسینیون بودند كه حلاج و بسیاری از مرشدان گذشته صوفیه را به جهان شناساندند و همینطور طبقات صوفیه و اهل فتوت و جوانمردان از كارهای ارزشمند كربن است. ارزش تحقیقات كربن در حوزه عرفان اسلامی‌ انكارناپذیر است.گرچه این تحقیقات گاهی احساسی شده چون خود كربن هم عارفی مسیحی بود. بگذریم، درست است كه عرفان در خانقاه‌ها وجود داشت و بین مردم كوچه و بازار و اهل زورخانه و قهوه‌خانه ارزش‌های عرفانی شناخته شده بود و مردم با آن زندگی می‌كردند. فرقه‌های عرفانی و سلسله‌های صوفی متعددی نیز وجود داشت. اساس فرهنگ ما هم كه به قول داریوش شایگان شعر بوده است و طاق و رواقش در زمان حافظ ساخته و تكمیل شده و اگر بخواهیم فرهنگ هزار سال گذشته خودمان را جمع و جور كنیم و ببینیم بیشترین فرآورده فرهنگ و جامعه ما چه بوده، می‌بینیم كه شعر و عرفان مهم‌ترین تولید یا «سهم آورد»(contribution) فرهنگ و تمدن ایرانی است. در این تردیدی نیست. ولی با انقلاب مشروطه و رویارویی ایرانیان با فرهنگ فرنگی كه اساسش مدرنیته، یعنی خردورزی و شك و واقعیت‌بینی و گفتمان انتقادی بود، فاصله تحصیلكردگان با عرفان زیاد شد. چون عرفان اساسش، تجربه شهودی، یقین و ایمان و گریز از خردورزی و عینیت به معنای مدرن آن بود بنابراین كم كم از تاثیر تجربه‌های صوفیانه بر روشنفكران كاسته شده بود. گرچه هنوز به اشعار فارسی دلبستگی داشتند ولی تلاش می‌كردند، آن اشعار عرفانی با محتوای ملكوتی را به زبان زمینی تفسیر كنند! كما اینكه هنوز هم چنین تمایلی بسیار رایج است. اما كاری كه ‌هانری كربن می‌كند این است كه عرفان را از سطح عمومی ‌به سطح تحقیقاتی(scholarship) و دانشگاهی(academic) برمی‌كشد. بنابراین بخش دیگری از روشنفكران ما جدا از آنها كه چپ بودند و دور و بر ماركسیسم لنینسم و استالینیسم گرد آمده بودند، حول و حوش ‌هانری كربن و فلسفه اشراق گرد آمدند.

-           آیا تقابلی هم میان این دو جریان بود؟

بله، آن تفكری كه‌هانری كربن تقویت می‌كرد، به گونه‌ای در مقابل آن جریان ماركسیستی قرار می‌گرفت. یعنی همان‌گونه كه ماركس می‌گفت كارگران جهان متحد شوید، ‌هانری كربن نیز می‌گفت «مشرقیون زمین متحد شوید.» به این ترتیب انگار این دو جریان به شكل دو ایدئولوژی در مقابل هم قرار می‌گرفت. در حالی كه می‌دانیم هیچكدام از پیروان این دو نحله، ایدئولوژیك بودن باورهای خود را به معنایی كه باورهای جزمی ‌است، نمی‌پذیرند! به هر حال، ‌هانری كربن یك هویت شرقی كه دارای معنویت و اخلاق بود را در مقابل هویت غربی مدرن مطرح می‌كرد كه از اخلاق و معنویت تهی شده بود. پس، حلقه كربن در پی معنویت گمشده‌ای بودند كه اومانیسم و مدرنیته آن را از فرهنگ مسیحیت غربی جدا كرده بودند و غرب در غربتی گرفتار آمده بود كه كربن راه نجات آن را در حكمت اشراق می‌یافت.

-           آیا می‌توان گفت كه یك معنای دیگر این تقابل این بود كه در اندیشه چپ، برابری‌خواهی و یكسان‌طلبی بود، اما در اندیشه ‌ایرانشهری كه كربن بر آن تاكید می‌كرد، كماكان آن نگرش سلسله مراتبی كه در راس آن شاه آرمانی قرار گرفته، وجود داشت؟

بله همین طور است. او در آن سخنرانی بر اسطوره‌هایی چون كیخسرو تاكید می‌كند. كیخسرو از دید او شاه آرمانی است. نقطه تاكید مهم دیگر كربن كه روشنفكران آن زمان را مجذوب و مسحور می‌كرد، این بود كه می‌گفت آنجا كه ‌هایدگر به بن بست می‌رسد، سهروردی آغاز می‌شود. این برای روشنفكر ایرانی كه برای قرن‌ها هیچ «سهم آورد» یا مساهمتی(contribution) در تمدن جدید نداشته، بسیار جذاب است. یكی از غرب آمده و سهروردی را به عنوان راهگشای‌ بن‌بست‌های اندیشگی هایدگر معرفی می‌كند. بنابراین می‌توان دید كه چرا كربن چنین جذابیت‌های زیادی داشت و در نتیجه روشنفكران بسیاری حول و حوش كربن گرد آمدند كه در آغاز در دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران بودند و در سال‌های بعد با حضور فردید سپس سید حسین نصر و دیگران در دهه 40 به اوج رونق خود رسید. یعنی نوعی كربنیسم در مقابل ماركسیسم شكل می‌گیرد كه ‌این كربنیسم به دنبال یك هویت یگانه است، یك هویت یگانه شرقی یا یك هویت یگانه ‌ایرانی كه می‌بایست در مقابل غرب و مدرنیته قرار بگیرد. نهایتا هم از دل آن غربزدگی و افكار ضد مدرنیته دهه 1340 و بازگشت به خویشتن و آنچه خود داشت و در غربت غرب و آسیا در برابر غرب بیرون می‌آید.

-           اما این دو جریان یك شباهت نیز دارند. یعنی هر دو تقلیل‌گرا هستند. جریان چپ، تفكر را به یك ایدئولوژی ماركسیستی لنینیستی تقلیل می‌دهد و جریان كربنیسم(به تعبیر شما) سویه‌ای واپس‌گرا دارد. یعنی در هر دو فلسفه به معنای اندیشه انتقادی وجود ندارد.

دقیقا چنین است. اشاره كردم كه هر دو سرشتی ایدئولوژیك دارند و ایدئولوژی جلو اندیشه انتقادی را می‌گیرد و راه آن را می‌بندد. همه ‌چیز از پیش ساخته و اندیشیده شده است البته یكی اساسش علمی ‌است و در دیگری ساختار اسطوره‌ای بسیار بارز است ولی در هر دو، اندیشه انتقادی مثل بدعت در مذهب مطرود است. گرچه در هر دو انتقاد از دیگری و غیرخودی، مهم‌ترین ابزار جذب پیروان است. ولی همان‌گونه كه گفتم هیچكدام از پیروان این نحله‌ها و مسلك‌ها سرشت جزمی‌باور‌های خود را نمی‌پذیرند.

-           پس به همین خاطر است كه می‌توان گفت پیش از انقلاب فلسفه‌ورزی به معنای جدی كلمه نداشتیم.

بله، اما به هر حال انجمن حكمت و فلسفه و گروه فلسفه دانشگاه تهران پیش از انقلاب بنا شدند. حتی نظام شاهنشاهی نیز از جانب فرح به خصوص فیلسوف مورد توجهش سیدحسین نصر به فلسفه به معنای حكمت و عرفان اسلامی‌توجه می‌كرد. سیدحسین نصر همه جا بود و از نظر فرهنگی بسیار با نفوذ بود. فقط این نبود كه اواخر رییس دفتر فرح بشود. از پیش از آن رییس دانشگاه آریامهر بود و پست‌های دیگری داشت و حضور بسیار پررنگی در همه سازمان‌های فرهنگی و آموزش و در تمام سیستم آموزش عالی ایران حضور داشت. در واقع مهم‌ترین معمار فرهنگی دهه 40 و 50 در ایران سیدحسین نصر است كه بقیه زیر چتر حمایت او فعالیت داشتند. او رابط بین علامه طباطبایی و هانری كربن بود و در مصاحبه‌های اخیرش به جنبه‌هایی از حمایت‌های خود از روشنفكران فعال آن زمان اشاره می‌كند.

-           اما فلسفه به معنای انتقادی نبود.

قطعا چنین است. زیرا سیدحسین نصر یك اسلام‌شناس به‌ شدت محافظه‌كار(conservative) است. او همه كاره دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران بود. خود سیدحسین نصر انسانی بود كه تحت تاثیر كربن هم بود. فردید هم چنین بود. بقیه نیز چنین بودند. حتی داریوش شایگان كسی بود كه بعد از انقلاب در تفكرش تجدید نظر اساسی كرد و به عقیده من كمك بسیاری كرد تا آن نوع نگاه كه به نظر فلسفی می‌رسید، اما در واقع فلسفه‌ورزی نبود و بیشتر حكمت و عرفان بود، قوت پیدا كرد. آن دیدگاه در اصل نوعی عرفان‌ اسلامی ‌به علاوه نوعی شرق‌زدگی بود. یعنی باور داشتند به اینكه هویت «ثابت و یگانه» است، انگار در زمانی یك هویت ایرانی مثل یك ژن مندلی وجود داشته است كه تغییرناپذیر است. یعنی گویی ما می‌توانیم، همان‌گونه كه در زمان كوروش بوده‌ایم، باشیم. در حالی كه تغییر و پویایی جزئی از هویت است. مگر می‌شود تصور كرد كودكی كه به دنیا می‌آید، تا زمانی كه به سن من برسد، تغییر نكند؟ حالا این تحول را در طول تاریخ در نظر آورید. چطور می‌توان گفت كه ما یك هویت یگانه داشته‌ایم؟ كجا این هویت یگانه بوده و هست؟ تازه مگر هویت یگانه ‌امر مثبتی است؟ ما این همه با مردمان جهان جنگ و بر اساس تاریخ‌مان فتوحات كردیم و با فرهنگ‌های دیگر برخورد داشتیم و از آنها گرفتیم و به آنها دادیم و با هم ازدواج كردیم و نسل‌های مختلطی به وجود آمد. فرهنگ عرب، فرهنگ تركی، فرهنگ مغولی و ... بر ما تاثیر گذاشته است. چطور می‌توان گفت ما هنوز هویتی یگانه‌ داریم؟ اما روشنفكر قبل از انقلاب اینگونه تصور می‌كرد و در جست‌وجوی این یگانه ناب بود! بر این اساس سخن شما كاملا درست است كه نوعی تصور شبه‌فلسفی بود كه در آن نوعی عرفان هند و ایرانی حضور داشت و همه به دنبال آن ذات شرقی می‌گشتند. «هند مادر» در نوشته‌های آل احمد بسیار تكرار می‌شود. البته ریشه‌ها و خاستگاه‌ها مهم است. قطعا مهم است كه ما گذشته فرهنگی خودمان را بدانیم و آگاه باشیم كه چقدر مثلا از فرهنگ هندو تاثیر گرفته‌ایم. یا از فرهنگ‌های دیگر و چه به آنها داده‌ایم. ولی همه‌ چیز ریشه نیست, تنه و شاخسار و گل و میوه هم مهم است. در آن زمان توجه به ریشه‌ها یك پدیده جهانی شده بود.

-           گفتید كه ‌این آگاهی در كسانی كه در آن روزگار به فلسفه می‌پرداختند، وجود نداشت. اما در نویسندگانی مثل صادق هدایت شاهدیم كه اگرچه متوجه خاستگاه‌های هویت ایرانی هست اما از نگاه انتقادی به آن نیز غافل نیست.

اتفاقا من هدایت را دقیقا به همین دلیل انتخاب كردم. هدایت دو دوره فكری دارد، البته شاید بتوان گفت سه دوره. دور اول او تا سال‌های 13-1312 ادامه پیدا می‌كند. در دوره اول او هم جزیی از گروه باستان‌مداران است. تحت تاثیر كسانی چون ذبیح بهروز و پیرنیا و پورداود، كتاب‌هایی چون مازیار و پروین دختر ساسان و قصه انیران و ... را می‌نویسد. در آن دوره محققانی چون پورداود و مقدم و بهروز و دیگران تحقیقات وسیعی در اوستا و فرهنگ ایران باستان كردند و پژوهشگران مهم و ارزشمندی بودند. بنابراین قصد من این نیست كه ارزش كار آنها را زیر سوال ببرم. اما بحث من باور شكوهمندانه به تمدن باستانی است كه باید مورد نقد قرار بگیرد. همانطور كه قرار نیست غربی‌ها در زمان هومر زندگی كنند. مگر غربی‌ها پذیرفتند كه همیشه افلاطونی و ارسطویی بمانند؟ خیر، آنها از افلاطون و ارسطو استفاده كردند و بعد آنها را به نقد كشیدند و فلسفه زمانه خودشان را بنا كردند. بنابراین آن تمایل به اینكه ما را در گذشته تثبیت بكند با هر عنوانی كه می‌خواهد صورت بپذیرد، باید نقد كنند، خواه عنوانش ایرانشهری باشد یا كربنی باشد یا نامش را فلسفه اشراق بگذاریم یا شیوه زندگی كوروش كبیر. من منتقد هر اندیشه‌ای هستم كه بخواهد ما را در گذشته تثبیت كند و پویایی را از ما بگیرد و بگوید كه شما تغییرناپذیر هستید و تغییرناپذیر بودن خوب است زیرا ناب است و خالص است. این ادعای ناب‌گرایی و خلوص‌گرایی و ذات‌مداری را باید نقد كرد. واژگانی جذاب برای توصیف آن به كار می‌برند كه برای جوانان جذاب است. در حالی كه همیشه خالص و ناب بودن، لزوما نه واقعیت دارد و نه مطلوب است. اندیشه‌های ذات‌مدارانه آنها را به این باورها رسانده بود.

-           یعنی شما می‌گویید هدایت در دوره یا دوره‌های بعدی بود كه منتقد این باستان‌گرایی شد.

بله. از سال 1313 كه تقریبا حدود 1934 میلادی است، یعنی تقریبا از شروع قدرت گرفتن حزب ناسیونال سوسیالیست(نازی) در آلمان شاهد این تغییر در هدایت هستیم. در كتاب هشتاد و دو نامه هدایت به حسن شهید نورایی درمی‌یابید كه او انسان كنجكاوی بود. امتیاز او بر همگنان خودش و در دوره خودش همین كنجكاوی و هوشمندی بود. آنها یا مسحور ایدئولوژی ماركسیستی بودند یا به باستان‌گرایی و عرفان‌زدگی گرایش داشتند. برخی نیز مثل مجتبی مینوی و سعید نفیسی و فروزانفر و... مشغول تتبعات ادبی در مواریث عرفانی گذشتگان بودند. البته در آن زمان یعنی در دهه 1300 هنوز كربنیسم مطرح نشده بود و روشنفكران ایرانی نمی‌دانستند كه فلسفه اشراقی چه ربطی به ایران باستان دارد. همچنین آن روشنفكران مثل هدایت كنجكاو نبودند. در حالی كه هدایت كه به ناسیونالیسم «ایرانی» و آریایی توجه پیدا كرده بود به یك‌باره در فاصله كوتاهی متوجه نوع دیگری از ناسیونالیسم شد كه در غرب در حال رشد بود و در آلمان طرفداران بسیاری داشت. بنابراین به دوستش نامه می‌نویسد كه برای او كتاب در این باره بفرستد. از نظر من آنجاست كه متوجه می‌شود از دل این ملی‌گرایی باستانی‌مدار چه نتایجی ممكن است پدید آید. این تحلیل من از تحول هدایت است و معتقدم به این طریق می‌توانیم تغییر تقریبا ناگهانی هدایت را توضیح دهیم وگرنه فهم این دگرگونی اندیشگی بسیار دشوار می‌شود. یك دفعه از باستانی‌مداری تند و تیز رمانتیك ضد عرب و ضد مغول و ضد ترك و... به یك منتقد ناسیونالیسم «ایرانی» در بوف كور بدل می‌شود. من در كتابم اشاره كرده‌ام كه برخلاف آنچه برخی تحلیل‌گران دیگر بوف كور تصور كرده‌اند. این روایت مربوط به این 14 قرن نیست، تحلیل‌های آنها عمدتا در واكنش به 4 دهه اخیر و بیشتر تحلیلی برون‌متنی و سیاسی است! در حالی كه هدایت چنین ننوشته. اشارات نمادین و استعاری مانند 2 قرون و 4 عباسی ارجاع به تاریخ دارد. یعنی او راجع به 2400 سال و 2500 سال حرف می‌زند، درباره 1 قرون و 4 عباسی حرف نمی‌زند كه بگویم منظور 1400 سال است. وی تا زمانه خودش كل این تاریخ 2400 ساله را خنزرپنزری می‌بیند. خنزرپنزری بودن، یعنی منسوخ بودن این تاریخ نخ نما شده. شاهكار هدایت این بود كه قصه‌ای نوشت كه ساختار خود قصه اسطوره‌ای است. ساختار قصه بوف كور اسطوره‌ای است، اما یك اسطوره ضد اسطوره و یك اسطوره اسطوره‌كش است. آنجا می‌بینید كه در جاهایی از روایت به اجداد بیابانگرد و چنین و چنان خودش حمله می‌كند. آدم حیرت می‌كند كه او 3 سال قبل مازیار و پروین دختر ساسان می‌نوشت. چه شد؟ به نظر من این شكاف را آن نامه پر می‌كند. او در این نامه می‌خواهد بداند كه ناسیونالیسم وقتی از حالت مفهوم وطن‌پرستی(patriotism) به ملت‌داری افراطی برسد، چه خواهد شد. هدایت در سال 1330 خودكشی كرد و در آن زمان جنبش ملی به رهبری مصدق بود. اما آن قدر با ناسیونالیسم باستان‌مدار مشكل پیدا می‌كند كه فكر می‌كنم دیگر زیر بار این نوع ناسیونالیسم نرفت. بنابراین هم به این دلیل و هم به این علت كه هدایت راه رسیدن جامعه ایران به مدرنیته را گفتمان نقادانه می‌دانست، در میان روشنفكران معاصر ما جایگاه ویژه‌ای دارد. بخشی از گفتمان نقادانه نیز نقد علمی ‌و نقد فلسفی و بخش دیگر آن نقد باورهای خرافه‌ای و اسطوره‌ای است. هدایت «نیرنگستان» را می‌نویسد. گرچه می‌دانیم كه هدایت بسیار به اسطوره‌ها و افسانه‌ها و فرهنگ عامیانه علاقه داشت و می‌دانست كه باید آنها را گردآوری و تفسیر و از آنها نگهداری كرد. اما همزمان می‌دانست كه قرار نیست ما با آن افسانه‌ها زندگی كنیم، بلكه باید از آنها نگهداری كنیم، همان‌گونه كه از اشیاء موزه‌ها باید نگه‌داری كنیم.

-           از هدایت به عنوان نمونه روشنفكر استثنایی كه متوجه ‌اندیشه انتقادی است، عبور كنیم. ما دیگر چنین چهره‌ای را نمی‌بینیم. در سال‌های میانی دهه 1350 چهره‌هایی چون شاهرخ مسكوب و مصطفی رحیمی ‌را می‌بینیم. البته شاید بتوان گفت این چهره‌ها نیز بعدا متوجه بت‌های ذهنی شدند. در كل چنانكه در بدو امر مطرح شد، بعد از انقلاب بود كه توجه به فلسفه رونق گرفت. اما سوال این است كه ‌آیا این رونق توجه به فلسفه، نوعی التیام‌جویی روانی نیست یا نوعی خودآگاهی است؟

من سال 1388 در نقد روشنفكران دهه 1340 گفته‌ام كه ما یك نسل جدید روشنفكر داریم كه بعد از جنگ پا به عرصه گذاشته است. به درستی گفتید كه بعد از ترومای انقلاب و جنگ، ناگهان روشنفكران متوجه شدند كه مشكل و نقصان و كمبودی در تفكر روشنفكران پیش از انقلاب وجود داشت. من پیش از انقلاب در دهه 1340 دانشجوی پزشكی بودم و بین سال‌های 1342 تا 1349 در دانشگاه تهران درس می‌خواندم. در آن زمان اگر دانشجوی پزشكی كتاب فلسفه می‌خواند، كسر شأن تلقی می‌شد! ضمن آنكه كتاب‌های فلسفی هم كه وجود داشت به‌ شدت محدود بود و ترجمه‌های بدی داشت، آثار هم معمولا دسته سوم- چهارم بود. ما كمتر كتاب فلسفی جدیدی داشتیم كه بتوانیم به زبان فارسی بخوانیم. روشنفكر دهه 1370 و نسل جدید روشنفكران از این حیث با ادوار پیشین تفاوت اساسی دارد. اولا به كاستی‌های اندیشگی روشنفكری دهه 1340 و 1350 آگاهی دارد. روشنفكرانی كه به اندیشه‌های شبه‌فلسفی باور داشتند و با شدت و حدت به آن اصرار می‌ورزیدند و به آن عمل می‌كردند و بر اساس آن زیر چتر «غربزدگی» با اصول اساسی مدرنیته كه دمكراسی از دل آن بیرون آمده بود به خصومت می‌پرداختند و به شكل پارادوكسیكال ذیل چتر دموكراسی‌خواهی با استبداد مبارزه داشتند در حالی كه خود باورهای جزمی ‌داشتند! این معضل اندیشگی دهه 40 بود! در دهه 1360 هم دانشگاه پاكسازی شده بود و برخی از اساتید خانه‌نشین شده بودند و برخی نیز مهاجرت می‌كردند. اما تعدادی از روشنفكران قدیم به ضیافت جدید راه پیدا كردند كه ضیافت میمونی بود. همه ‌این تحولات دست به دست هم داد تا یك نهضت ترجمه به وجود بیاید. من به یاد دارم كه در اوایل دهه 1370 خودم به وزارت ارشاد رفتم و مجوز نشر گرفتم. قصدم این بود كه كتاب‌های دسته اول ترجمه كنیم و مدیریت كار را نیز به دوستم جمشید ارجمند سپردم. ایشان البته فوت شده و من او را به جهت صداقتش بسیار دوست داشتم و دارم. اما به هر حال آن همت لازم برای نشر را نداشت. اما بقیه كسانی كه در همان سال‌ها مشغول به كار شدند، موفق شدند. البته ابتدا بسیاری از ناشران حاضر به چاپ این قبیل آثار نبودند و می‌گفتند این كتاب‌ها خواننده ندارد و این آثار فروش ندارد. اما از اوایل دهه 1380 كار این آثار رونق گرفت و نهضت خودجوش ترجمه پا گرفت و كارساز شد.

-           البته همان طور كه گفتید از اوایل دهه 1370 ترجمه ‌این آثار شروع شده بود. مثلا ارغنون نمونه موفقی در این زمینه است یا نشر مركز...

ارغنون توسط وزارت ارشاد حمایت می‌شد و به بخش خصوصی ربطی نداشت. نشر مركز هم محدود بود. ناشرانی مثل نی هم تازه در اواخر دهه 1370 پا به عرصه گذاشتند. به هر حال جوانه‌های این نهضت در دهه 1370 زده شد و كتاب‌های فلسفی دسته اول ترجمه و منتشر شد. مثلا برخی آثار كانت مثل نقد قوه حكم ترجمه و منتشر شد و مترجمان خوبی مثل رشیدیان و آشوری و فولادوند و پرهام و بدره‌ای به ترجمه آثار فلسفی پرداختند ضمن آنكه چهره‌های جوان‌تر نیز به ترجمه روی آوردند و آثار فلسفی پسامدرنیته را ترجمه كردند..

-           یعنی یك نوع خودآگاهی فلسفی پدید آمد؟

به نظر من بهتر است بگوییم در دهه‌های 1370 و 1380یك نوع خودآگاهی فرهنگی پدید آمد نسبت به اینكه گویی ما راه را درست نرفته‌ایم. مثلا داریوش شایگان از دهه 1370 به نقد خودش پرداخت و آثاری چون «انقلاب مذهبی چیست؟» و «نگاه شكسته» را نوشت و به نقد اندیشه‌های خودش پرداخت. یا پژوهشگران و تاریخ‌نگارانی مثل هما ناطق به نقد تاریخ‌نگاری خود و پیش از خود پرداختند. همه ‌این رخدادها با هم جمع شد و آن خودآگاهی فرهنگی از نیمه دهه 1370 به بعد را پدید آورد. در آنجا بود كه ما به تدریج تغییر و تحولاتی در اندیشه روشنفكران و اهالی فرهنگ می‌دیدیم. خود من به خاطر دارم وقتی سال 1365 به ایران آمدم و تلاش داشتم كه به مساله اساسی فروید و روانكاوی برگردیم با مقاومت‌های بسیار شدیدی مواجه شدم. من رییس بیمارستان روزبه و مدیر گروه روانپزشكی دانشگاه تهران شدم و قاعدتا باید قدرتی می‌داشتم كه روانكاوی را وارد روانپزشكی كنم اما نمی‌شد. زیرا یك مقاومتی در میان روانپزشكان وجود داشت، علاوه بر آن مقاومت شدید چپ‌گرایان در مقابل روانكاوی وجود داشت. هنوز چپ ما تحت تاثیر ماركسیسم لنینیسم و استالینیسم بود و می‌گفت، روانكاوی توجه به فردگرایی دارد و فاسد است و... از سوی دیگر تحت تاثیر دكتر شریعتی و مقاله‌اش راجع به زن، اتهاماتی به روانكاوی وارد شده بود. پیش از انقلاب هم كه با دو خوانش سیاسی از یك سو و خوانشی عرفانی از سوی دیگر از اندیشه روانكاوانه روبه‌رو بودیم كه هر دو تحریف شده بود. بنابراین از هر طرفی كه می‌خواستیم حركت كنیم، معضلی وجود داشت و یا مورد اتهام بودیم. به همین دلیل بعد از 5-4 سال كه در دانشگاه تهران بودم، نامطلوب قلمداد شدم و این نگاه تا چند سال پیش از بازنشستگی همچنان ادامه داشت. جالب است كه اخراجم هم نمی‌كردند و نمی‌دانم چرا؟! به هر حال از همان سال‌های نخستین بازگشتم و روبه‌رو شدن با مقاوت خواص تصمیم گرفتم كه اندیشه روانكاوانه را با تحلیل فرآورده‌های فرهنگی به حوزه عمومی ‌ببرم. البته از پیش‌تر علاقه بسیاری به مباحث فرهنگی داشتم، از پیش نمایشنامه هم نقد می‌نوشتم و ... اما وقتی به ‌ایران بازگشتم روانپزشك بودم و كار روان‌درمانی و روانكاوی می‌كردم و می‌خواستم این حوزه نضج بگیرد. زیرا فكر می‌كردم این نگاه روانكاوانه می‌تواند به جامعه بعد دیگری بدهد و می‌تواند نوعی نگاه تحلیلی را به وجود بیاورد. همان‌طور كه در ابتدا اشاره كردید، همان‌گونه كه غربی‌ها با تحلیل فرهنگ خودشان توانستند آن را نقد بكنند و از دل آن نقد بود كه مدرنیته و تمام تحولات مدرنیته و حتی پست مدرنیته به وجود آمد، ما هم باید این كار را می‌كردیم. فرهنگ یونانی 500 سال تحت تاثیر فرهنگ هومری بود و با آن زندگی كرد تا زمان سقراط و افلاطون كه دوره دیگری پدید می‌آید سپس دوره تراژدی به وجود می‌آید و بعد از آن قرون وسطی می‌شود و در ادامه رنسانس و سپس روشنگری و ... داشتند. یعنی دوره‌های مختلفی را از سر گذرانده‌اند. اما هنوز هم فرهنگ هومری را نقد می‌كنند. آیا ما جرات داریم كه بر شاهنامه نقد بنویسم؟! آیا جرات می‌كنیم بر حافظ نقد بنویسیم؟! خیر! زیرا شاهنامه و دیوان حافظ و مثنوی معنوی برای مردم ایران مقدس‌ هستند! این طور نیست؟! من باید یك جا بتوانم این حرفم را بزنم كه چرا نمی‌شود، شاهنامه و حافظ و مولوی و عطار را تحلیل نقادانه كرد؟ سانسور روشنفكری ما گاه سختگیرتر‌تر از سانسور حكومتی است!

-           واقعا كسی جرات نمی‌كند به این آثار نقد اساسی بنویسد.

وقتی كه گروه پژوهشی روانكاوی در فرهنگستان هنر برپا شد- البته بعدا با تغییراتی كه در فرهنگستان هنر پدید آمد، همه ‌این گروه‌های جدید نیز برانداخته شد- اما در انتها همایشی برگزار كردیم و در آن همایش به تحلیل كین‌خواهی كیخسرو پرداختم. مقاله‌ام را با ترس و لرز خواندم. زیرا فكر كردم اگر كیخسرو و كین‌خواهی او را تحلیل كنم، این طور برداشت خواهد شد كه شاهنامه را زیر سوال برده‌ام. در حالی كه چنین نبود. حرف من این بود كه فردوسی فقط یك شاعر نبود، بلكه یك نگاه فرهنگی بسیار ژرف داشت و می‌توانست هم جامعه‌شناسانه و هم روان‌شناسانه فرهنگ زمانه خودش را در شاهنامه بازتاب دهد و مای امروز را آگاه كند به اینكه آن زمان، یعنی زمان فردوسی و مردمان ایرانی زمان او، چگونه می‌اندیشیدند و زندگی فرهنگی و زبان‌شناسی‌شان چگونه بوده است. كین‌خواهی و انتقام در آن فرهنگ چه نقشی داشته است؟ این یكی از نمونه‌هاست. تحلیل من بازتابی نداشت. محترمانه مانند غالب اوقات با سكوت روبه‌رو می‌شوی! بحث من این بود كه‌ آیا این نگاه به من در این زمانه كمك می‌كند كه ببینم این كین‌خواهی هنوز ادامه دارد یا ندارد؟

-           متاسفانه دارد.

اگر فرهنگ ما به تعبیر داریوش شایگان بر شعر استوار است و به نظر من شعر ما بر عرفان استوار است، ‌هانری كربن هم می‌گوید كه كیخسرو آن شاه آرمانی است، پس آیا من حق دارم بپرسم كه چرا این انسان كامل این اندازه كین‌خواه بوده است؟ و نه فقط كیخسرو بلكه كیكاووس و فریدون چنین هستند. یعنی در این هر سه كین‌خواهی هست. حتی یكی از این سه ‌ایزد را سپاس می‌گوید كه به او یك فرزند «ابركینه» داده است! واژه «ابركینه» را ببینید! (كه از تخم ایرج یكی نامور/ ببینم ابركینه بسته كمر) شما امروز كتاب ماكس شلر را با عنوان «كین‌توزی» می‌خوانید و می‌دانید كه كین‌توزی یعنی چه؟ به همان معنایی كه نیچه نیز می‌گوید. اما این كین‌توزی در فرهنگ ما حضور پیگیر و سمجی داشته است بنابراین كفایت نمی‌كند كه ما كتاب ماكس شلر را ترجمه كنیم، بلكه باید با توجه به آن روی فرهنگ خودمان كار كنیم. حرف من از ابتدا این است كه یك بخشی از كار ما وارد كردن ترجمه آثار دسته اول مدرن است و این كار بسیار ارزنده‌ای است. اما كار مهم دیگر ما این است كه با فرآورده‌های مدرنیته و نگاه مدرن كه یكی از صورت‌های آن نگاه روانكاوانه است، بتوانیم فرهنگ خودمان را نقد و تحلیل كنیم. چه كسی قرار است فرهنگ ما را تحلیل بكند؟ نیكلسون؟‌هانری كربن؟ ما خودمان باید این كار را بكنیم. اگر آنها این كار را بكنند، البته روی سرمان می‌گذاریم، اما اگر مصطفی رحیمی‌ و شاهرخ مسكوب این كار را بكنند، توی سرشان می‌زنیم. البته باید كار مسكوب و رحیمی‌نیز ارزیابی و مقایسه شوند و مثلا نوع نگاه‌شان به اسطوره و تفاوت این نگاه‌ها را در نظر داشت. نوع نگاه جلال ستاری و مهرداد بهار ‌و مصطفی رحیمی ‌و ... به اسطوره با یكدیگر متفاوت است. من آثار آنها را خوانده‌ام و می‌خوانم بنابراین باید آثار آنها را خواند و ارج گذاشت و نگاهشان را دریافت.

-           الان از اوایل دهه 1370 بیش از دو دهه می‌گذرد. یعنی ربع قرن از آن پیدایش خودآگاهی فرهنگی گذشته است. به نظر شما دستاورد این خودآگاهی فرهنگی چیست؟

من در همان گفت‌وگویی كه با آقای سیروس علی‌نژاد درباره روشنفكران داشتم، مطرح كردم كه به این روشنفكر نسل نو یعنی روشنفكری كه از نیمه دوم دهه 1370 رشد یافته بسیار امیدوارم. من كاری به وضعیت ایران كه به سنگلاخ افتاده ندارم. این یك مساله دیگری است و نتیجه نگاه دیگری است. اما آن دستاوردی كه ما از همین كارهای دهه 1370 داریم، بسیار مهم است. البته خودم تحلیل فرهنگی را پیش از دهه 70 شروع كردم ولی تحلیل از همین بستر آغاز می‌شود.

-           مثل بحث مرگ ‌اندیشی كه مطرح كردید.

بله، مساله فرهنگ مرگ بسیار مهم است. جامعه‌ای كه ‌این اندازه مرگ‌اندیش شود، به نوعی انسداد فرهنگی می‌رسد. وقتی من ترس از مرگ دارم، تلاش می‌كنم برای رهایی از آن كاری بكنم. اما یك زمانی هست كه مرگ طلب می‌شوم. یك وقت اصلا فكر می‌كنم زندگی روی زمین و زندگی زمینی تماما نقش و نگار است، همه پوچ است، همه هیچ است و با اتكا به این سخن كه نباید به آنچه فناپذیر است، دلبسته باشیم، بگوییم كه نباید هیچ كاری در این دنیا بكنیم. در نتیجه به همین عقب‌ماندگی می‌رسیم. مدرنیته‌ای كه فروید در آن به دنیا آمد و پرورش یافت، مدرنیته‌ای بود كه به این فلسفه اعتقاد داشت كه انسان می‌تواند این جهان را تغییر بدهد و مدرنیته ‌این جهان را تغییر داد. البته طبیعت را تا حدودی نابود كرد. ما می‌توانیم آن را نقد كنیم. اما نمی‌توانیم این همه پیشرفت مدرنیته را نادیده بگیریم. نمی‌توانیم نادیده بگیریم كه میانگین عمر در ایران 60 سال پیش بسیار پایین‌تر از حالا بوده است زیرا دیگر بچه‌های یك ساله نمی‌میرند. وضعیت بهداشت و سلامت بهبود پیدا كرده است. این‌ها دستاوردهای مدرنیته است یعنی علم. این‌ها دستاورد مرگ‌اندیشی نیست. فروید در آن زمان پرورش پیدا كرد و البته‌این تفكر نقاد را هم داشت كه بتواند بایستد و فرهنگ زمانه خودش را نقد كند و در نتیجه «توتم و تابو» را نوشت. می‌خواست ببیند از دل اسطوره چطور می‌توان فرهنگ انسانی را شناخت. قاعدتا ما هم باید بتوانیم از دل اسطوره‌های خودمان و نقد آنها به فرهنگ دیگری دست پیدا كنیم كه پیشرو باشد. همان‌گونه كه فروید به فلسفه مدرنیته تكیه داشت و از آنجا آغاز كرد نقطه عزیمت ما هم می‌تواند از گفتمان انتقادی و فلسفه مدرنیته باشد. ما ناگزیر از زندگی در جهان مدرن هستیم.

-           و شما معتقدید كه در این ربع قرن این اتفاق افتاده است؟

بله، من فكر می‌كنم دو خط در حال حركت است. یكی خطی كه در حیطه سیاست و اقتصاد رخ می‌دهد. اما خط دیگری هم هست كه زیرپوستی بوده یا روی پوستی‌اش را نمی‌دانم، مطلوب بودن یا نامطلوب بودنش را نمی‌دانم، خودی بودن یا خودی نبودنش را نمی‌دانم، اما می‌دانم كه بوده است. الان حضور شما به عنوان نسل جوان در اینجا برای چیست؟ چرا از من می‌پرسید؟ شما می‌دانید كه من منتقد فرهنگ سنتی بوده‌ام. می‌دانید كه من طرفدار مدرنیته بوده و هستم، در عین حال كه به نقد مدرنیته هم معتقد هستم. درباره هدایت نوشته‌ام و درباره تاركوفسكی هم نوشته‌ام. من سینمای تاركوفسكی را ستایش می‌كنم. واقعا از نظر زیبایی‌شناختی به ‌شدت این سینما را دوست دارم. فیلم «نوستالژیا» را بیش از ده بار دیده‌ام. فیلم «آینه» او بسیار زیباست. اما در همان كتاب(زمان و نامیرایی در سینمای تاركوفسكی) می‌بینید كه نگاه بازگشتی او به عرفان اسلاو تاركوفسكی را نقد می‌كنم. به واپس‌گرایی او نقد دارم. اینكه تاركوفسكی دراویش برهنه پای اسلاو را در «آندری روبلوف» یا در «نوستالژیا» ستایش می‌كند را نقد می‌كنم. نگاه آخرالزمانی تاركوفسكی را كه هم در «نوستالژیا» هست و هم به نحو شدیدتر در «ایثار» هست، نقد می‌كنم.

-           البته تاركوفسكی رگه‌های اسلاووفیل هم دارد.

بله و كاملا قابل نقد است. بنابراین در كتابم هم به ستایش تاركوفسكی پرداخته‌ام و هم او را نقد كرده‌ام. اما متاسفانه به این كتاب تنها یك نفر از طرف خانه كتاب نقد نوشت و در آن همه گونه ناسزایی به من داد. مهم‌ترین ناسزا در آن نقد نیز این بود كه نوشته بود بزرگ‌ترین ایراد صنعتی این است كه علمی‌است! جالب است كه ‌این نقد جایزه بهترین نقد سال را هم گرفت. این داستانی است كه ما در اوایل دهه 1380 می‌بینیم. اما خوشبختانه الان این طور نیست. الان همان كتاب‌ها بیشتر خوانده می‌شود. اگر مجوز كتاب «صادق هدایت و هراس از مرگ» را در زمان احمدی‌نژاد نگرفته بودند، سالی یك بار چاپ می‌شد و الان لابد چاپ چهاردهم یا پانزدهم بود. كتاب دیگرم «تحلیل‌های روانشناختی در هنر و ادبیات» هم به چاپ‌های هفتم و هشتم رسید و در بسیاری از جاها گونه‌ای كتاب درسی است. كتاب «مرگ» (شماره آخر «ارغنون») نیز بارها چاپ شده است، هر بار نیز با تیراژهای 3 هزار تا 5 هزار تا بوده است. بیش از حد انتظار خوانده شده است.

-           و شما این اقبال را نشانه خوبی تلقی می‌كنید؟

بله، در كتاب «مرگ» تلاش كردم نشان بدهم كه فرهنگ غرب چگونه خودش را از فرهنگ مرگ نجات داد و در مدرنیته رو به زندگی شد. شما در ابتدا پرسیدید كه فروید در كدام بستر فلسفی پرورش یافت. او در بستر فلسفی‌ای پرورش یافته بود كه رو به زندگی و آینده داشت. به این جهت اس و اساس كار فروید شد اروس. تاناتوس (غریزه مرگ) در 1920 و بعد از جنگ اول به كارش اضافه شد. اما به مدت 25 سال، اساس تفكر فروید اروس بود. من معتقدم این اروس را فروید از شوپنهاور گرفته است. فیلسوفی كه مفهوم «اراده به زندگی» یا «خواست زندگی» (WILL TO LIFE) را مطرح كرده است و در واقع می‌گوید اصل خواست زندگی است. اگر این را با آنچه در فرهنگ مرگ می‌گذرد، مقایسه كنیم، می‌بینیم كه در این فرهنگ، اصل مرگ است و به ما می‌گوید ما در این دنیا هستیم برای جهانی دیگر. نگاهی آخرت‌نگر و آخرالزمانی است. انگار كه‌این جهان آفریده خدا نیست! این نوعی تفكر زرتشتی است كه جهان را به گیتی و مینو و اهورا و اهریمن و نور و تاریكی تقسیم می‌كرد. این نوع تفكر است كه بعد وارد فلسفه اشراق و حكمت اشراق می‌شود. پس اگر فروید با پشتوانه‌ای علمی‌و فلسفی پا به میدان گذاشت و دستاوردی ارزنده داشت ما هم نمی‌باید در راه خود از پشتوانه علم و فلسفه بهره نبریم.

منبع: روزنامه اعتماد