سیاوش، شخصیّتی آیینی و رازناک در شاهنامه / فیروز فاضلی _ ابراهیم کنعانی
|۱۴:۴۹,۱۳۹۷/۷/۲۵| بازدید : 915 بار

 

 

چکیده

اسطوره سیاوش، با در نظر گرفتن جز به جزء ساخت مایه های آن، یکی از اصلی ترین و محوری‌ترین بخش ها در زنجیره اسطوره ای ایرانی است. این اسطوره یکی از پشتوانه های ساختاری شاهنامه به شمار می‌آید؛ به طوری که بیشتر داستان های پیش از این، در بُن مایه با آن یگانه اند و نقش زمینه ساز آن را دارند. سیاوش دارنده والاترین شخصّیت انسانی در اساطیر ایرانی؛ بویژه در شاهنامه است. زایش، زندگی و مرگ او، مایه اسطوره ای کهن را در خود دارد و شخصیّت او آیینی و رازناک است. این مقاله در پی آن است تا با تحلیل بُن مایه های اسطوره ای شخصیّت سیاوش در شاهنامه، پاره‌ای از ویژگی های بارز شخصیّتی او را موشکافی کند تا از این رهگذر اثبات کند: الف) سیاوش، آفریده‌ای اهورایی و شخصیتی پری زاده است؛ ب) شخصیّت او، منطبق بر الگوی «نخستین انسان» است و در نهایت به این پرسش اساسی پاسخ دهد که علّت راز گونگی گوهر سیاوش در چیست؟ پاسخ مقدّر به این فرضیه ها، سیاوش را به عنوان شخصیّتی همه جانبه و تأثیر گذار معرفی می‌کند؛ شخصیّتی که دارای پویایی و کمال است.

 

مقدّمه

اسطوره، پنداشت های مشترک انسان­ها در دورانی معیّن، دربارۀ هستی و گیتی، انسان، خویش و بیگانه و آفاق و انفس است که به شکل داستان باز گو شده و شخصّیت اساطیری چیزی یا کسی است که با پالوده شدن از صفات فردی و شکل گرفتن در بطن ناخودآگاه ذهن همگانی، به صورت نمودگار خویشکاری آیینی محسوب می­شود (سرکاراتی،1385: 95). شخصیّت اسطوره ای سیاوش، در پرتو چنین تحوّل و تکوین تدریجی با قرار گرفتن در مقام ایزد آسمانی، خویشکاری مینوی او را در روی زمین بر­ عهده می گیرد؛ به طوری که می­توان او را دارای تباری راز آلود و فراسویی دانست و براستی علّت رازگونگی گوهر سیاوش در چیست؟ آیا دلیل آن را می توان ویژگی «پری زادگی» او دانست و سیاوش را به عنوان جلوه­ای از «پری» که تجسّم ایزدینۀ یکی از خویشکاری های «مام– ایزد» بزرگ باروری است، در نظر گرفت (همان، 23) و یا او را کهن الگوی «نخستین انسان» و نمونۀ ازلی «کیومرث» (همان، 108) دانست. این مقاله بر آن است تا اسطورۀ سیاوش را در شاهنامه، از منظرهای «اهورایی یا پری زادگی» و «نخستین انسان بودن» تحلیل کند و با مراجعه به ابیات شاهنامه، نمادهای مرتبط با این سه الگو را در شخصیّت او، بررسی کند تا از این رهگذر بتواند زوایای پنهان شخصیت او را بشناساند و تا حد امکان در آشکار شدن شخصیّت معمّا گونۀ سیاوش، نقشی را ایفا کند.

 

1) سیاوش، شخصیتی پری زاده

حماسۀ ملّی ایران بر اساس سرگذشت انسان و ستایش پهلوانان استوار شده که در اثر تحوّل، هم­آهنگ شدن و جا به جایی اساطیر کهن در شکل تازۀ خود، انسان جایگزین ایزدان شده است (سرکاراتی،1385: 96). سیاوش هم در شمار ایزدانی است که در اثر این جا به جایی، از جایگاه مینوی خود به جهان حماسه و دنیای فرودین، نقل مکان کرده تا به ایفای خویشکاری خود بپردازد. همچنین او از زیبایی آرمانی و دلربایی خاصّی برخوردار است که در میان تمام نقش آفرینان شاهنامه، ممتاز و بی‌بدیل است؛ به طوری که همه تا سر­حدّ پرستش او را دوست دارند که این نکته می تواند نشانۀ پری‌زادگی شخصیّت سیاوش باشد که آن را از مادر خود به ارث برده است.

 

1- 1 ) سیاوش دارای فرّۀ ایزدی؛ انسانی دیگر­سان و از گونه‌ای دیگر

یکی از مشخّصه هایی که بر پری زادگی سیاوش، دلالت دارد، داشتن «فرّۀ ایزدی» است. فرّه، نیرویی کیهانی و ایزدی است که به واسطۀ خویشکاری، از جهان خدایان به انسان برگزیده منتقل می شود (زمرّدی، 1385: 339). سیاوش با سخن گفتن از فرۀ ایزدی‌اش، به تبار فراسویی خود اشاره و در پاسخ به پرسش سودابه راز مگوی «ازلی» بودن و «آفرینش از فرّ الهی» خود را برای سودابه آشکار می‌کند (فردوسی،1383: 209). سخن رازگونۀ سیاوش، می تواند به بخش از میان رفتۀ داستان او اشاره داشته باشد که بر پایۀ آن سیاوش، انسانی از گونۀ دیگر است.

اشارۀ گرسیوز به «شاخ ایزدی» سیاوش، (همان، 1970: 255) «فرا مردمی» بودن او از نظر افراسیاب، (همان، 236) ادّعای خود او که جهان را زیر فرّ کلاهش می داند (همان، 219، 672) و نیز نماز بردن و پرستش پردگیان شاهی (همان، 205) همه پری زادگی سیاوش را تأیید می کند. این توصیفات و پرستش آیینی او، می تواند به پیوندی از یک باور کهن در بافتی نو اشاره داشته باشد که سیاوش را تا سرحدّ ایزدی شایان ستایش بالا می برد و در ردیف بغان و خدایان نرینه ای چون «مردوک»، «آدونیس» و ایزدان نباتی چون «تموز» و «ایشتر» قرار می دهد. همچنین می تواند خاطرۀ پرستش «پری» را که در نقش باروری «مام- ایزد بزرگ» ظاهر می شد، فرا یاد آورد (سرکاراتی،1385: 24-5).

فرّۀ اهورایی سیاوش، کارکردهای ویژۀ خود را دارد. یکی از این کارکردها، یاری گرفتن از آن برای پیشگویی حوادث آینده است (!فردوسی،1383: 247). از دیگر کارکردهای فرّۀ ایزدی او، یاری گرفتن از آن برای ساخت بهشت زمینی گنگ دژ است؛ به طوری که گویا این بنا را در ارتباط با سروش ساخته است (همان، 249). کارکردهای ویژۀ فرّۀ اهورایی سیاوش، رفتار آیینی و داوری شگرف پردگیان و استقبال کنندگان او و صراحت خود او دربارۀ فرّۀ ایزدی اش، می تواند این انگاره را تقویت بخشد که سیاوش، خدای غلّه و باروری است و داستان او از اسطورۀ بین­النّهرینی تموز، مایه گرفته است؛ چنانکه بهار نیز شخصیّت سیاوش را در ایّام بسیار کهن، متعلّق به دموزی (Demuzi) ایزد شهید شونده، می داند که در اثر جا به جایی و دگرگونی، به داستان سوگ آور سیاوش و بازگشت کیخسرو (حیات مجدّد او) تبدیل شده است (بهار، 1384: 170- 1).

 

1- 2 ) مادر سیاوش

نام و نشان مادر سیاوش در هیچ یک از منابع حماسی- اساطیری نیامده است. این بی نامی، ناشناختگی و حضور مبهم و راز آمیز او و خروج ناگهانی اش از دایرۀ داستانی شاهنامه، پژوهشگران را به وجود اسطوره ای کهن در زندگی او رهنمون می کند؛ برخی مادر سیاوش را در مفهوم کهن اسطوره ای خود «پری» می دانند (آیدنلو،1384: 28) که در اثر جا به جایی ادبی اساطیر تغییر ماهیت می‌دهد و نقش اساطیری خود، باروری را با به دنیا آوردن سیاوش انجام می دهد. برخی دیگر او را کهن الگوی دوشیزگان زایندۀ سوشیانت ها می دانند (دوستخواه، 1381: 210) و سرانجام گروهی معتقدند که در ساخت کهن تر این داستان، مادر سیاوش همان سودابه بوده؛ ولی پس از آن، به دلیل نپسندیدن عشق میان مادر و پسر، سودابه را مادر ناتنی سیاوش کرده و به وسیلۀ افسانه ای که در داستان آمده، برای او مادر دیگری بدون نام ساخته اند (!خالقی مطلق،1386: 325).

مهم‌ترین ویژگی پری، این «بغ بانوی دیرینه» به عنوان زن ایزد باروری، زیبایی و فریبندگی او در عشق است. پری، به صورت نگار فریبای بسیار زیبا از نیکویی، خوب­چهری و حتی فرّ برخوردار بوده است. رابطۀ پری با ایزدان و پهلوانان و انتخاب همسر از میان یلان، در راستای ایفای نقش باروری‌اش انجام می پذیرد (سرکاراتی، 1385: 7،13). این ویژگی به او امکان می دهد تا در جلوه ای، پهلوانان را شیفتۀ خود سازد. روایت شاهنامه، چهرۀ مادر سیاوش را پری واره می داند (فردوسی،1383: 203). کاووس با مشاهدۀ جمال پری گونۀ او به سختی شیفته اش می شود؛ به طوری که او را «مهتر ماه رویان» بارگاه خود می کند (همان، 60). از سوی دیگر مادر سیاوش با صفات و ویژگی هایی توصیف شده که بر زیبایی خیره کنندۀ او دلالت دارد؛ صفاتی چون خوب رخ، فریبنده ماه، سروبُن و خورشید (همان، 202-3). همچنین در این داستان مادر سیاوش، قدرت انتخاب پیدا می کند و کاووس را به همسری برمی گزیند (همان، 203). این ویژگی ها فرضیّۀ پری بودن مادر سیاوش را تأیید می کند.

از دیگر ویژگی های پریان، وجود مه آلود و گریزان آنها در کنار بیشه و جنگل است. پریان با پنهان‌ شدن در جنگل و با در آمدن به صورت شکار یا فرستادن پیکی در کالبد شکار، پهلوانان را به سوی خود فرا می خوانند (مزداپور،1381: 303) که این ویژگی بازماندۀ نوعی گزارش مقدّس در آیین پرستندگان پری است. در این داستان هم پهلوانان ایرانی در پی شکار، به بیشه ای می رسند که دختری زیبا در آن اقامت دارد (فردوسی،1383: 202) که مقدّمه بودن شکار برای رسیدن به این دلبر، گونه ای از همان شیوۀ عشق انگیزی پریان است ( آیدنلو، 1384: 33).

از دیگر مضامین داستان های پریان، مهرورزی و ازدواج دختر شاه پریان با شاهزاده ای جوان و سپس رها کردن شوهر و فرزندان و بازگشتن به سرزمین خود و به میان پریان است (سرکاراتی،1385: 14). در این داستان هم مادر سیاوش، پس از زادن سیاوش و ایفای نقش اساطیری خود، از نظرها پنهان می‌شود. یکی دیگر از این مضامین که در اساطیر هندی، یونانی هم وجود دارد، سرگردانی، رسوایی و مرگ شاهان و پهلوانانی است که با پریان ازدواج می کردند. این بُن مایۀ اساطیری در داستان سیاوش، به فرزند پری، سیاوش، منتقل و آوارگی و بی گناه کشته شدن او را موجب می شود. همۀ این شواهد، تأکیدی بر ویژگی «پری- ایزدی» مادر سیاوش است. ویژگی پری­ایزدی مادر سیاوش و انتقال این ویژگی نژادی به سیاوش و همسانی شخصیت بالدر (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش و مادر او فریگ (Frigg) از این منظر، این فرضیه را در سطحی جهانی گسترش می دهد و آن را تأیید می کند (!مختاریان، 1386: 91- 116).

 

1- 3 ) سیاوش، زیبایی و پری گونگی او

در سنّت ادبی فرهنگ ایران، پری زادگی نماد کمال جمال و دلبری است. مادر سیاوش پری و نمونۀ زیبا رویی و فریبندگی است؛ سیاوش نیز به سان پری، زیباست. ویژگی دلربایی، زیبایی و عشق انگیزی سیاوش، در توصیفات شاهنامه، همسانی توصیف کاووس دربارۀ مادر او که بر چهره اش، فرّ پری را می بیند، توصیف نامادری اش دربارۀ او و اشارۀ خود او که نژادش را رازی مگو می داند، تأیید کنندۀ آن است که سیاوش «پری زاده» است.

مطابق پنداشته ای اساطیری، پری در اصل بانو خدای باروری بوده که در زمان های کهن پیش از زرتشت، قابل ستایش و پرستش بوده است (!سرکاراتی، 1385: 1-2). سیاوش به عنوان فرزند پری گونۀ چنین مادری، شایان پرستش است و می تواند در ارتباط با او به عنوان خدای غلّه، نقش اساطیری خاصّی را ایفا کند. ستایش پرستش گونۀ سودابه و پردگیان کاووس از سیاوش (فردوسی،1383: 205،146) و بوسیدن سر، پای و چهرۀ دلربای او به وسیلۀ پیران و آمادگی او و اهل توران برای پرستش او، (همان: 234-5، 1221-7) تأکیدی بر این مسأله است. در داستان بیژن و منیژه نیز منیژه با دیدن چهرۀ ماه دیدار همسرش، او را به سیاوش مانند می کند و با خطاب «پری» به او از مهر همگانی دیگران نسبت به او می گوید (همان: 438، 197-9). این سخن می­تواند، تأکید دیگری بر پری گونگی سیاوش باشد.

یکی از ویژگی های اساطیری سیاوش، قرار گرفتن در مرکز حوادث عشقی است. او چنان زیبا و دوست داشتنی است که سودابه در اوّلین دیدار، دیوانه وار، عاشق او می شود (همان، 205، 135-6) و به شیوۀ پرستش بغان باستانی، با عشقی هفت ساله او را تا حدِّ پرستش می ستاید (همان، 210،321). سودابه در رویکردی دیگر، چهرۀ او را پری وار می داند و از دلربایی و سجدۀ همگان در برابر او خبر می‌دهد (همان، 208،264-5). همۀ این شواهد نشانۀ ضرورت اساطیری این عشق در لایه‌های کهن تر داستان (!مزداپور،1381: 313) و پیش زمینۀ حکمی است که از روی آن می‌توانیم به اسطورۀ کهن فراموش شده‌ای در ساخت اساطیری شخصیت سیاوش، رهنمون شویم.

 

1- 4 ) جنبۀ قدسی و آیینی شخصیّت سیاوش

یکی دیگر از ویژگی هایی که بر پری زادگی سیاوش دلالت دارد، جنبۀ قدسی و ملکوتی شخصیت او است. یکی از صفات او در شاهنامه، صفت «رَد» و یا مشتقات آن، «رَتو» (Ratu) یا «رَتو» (Ratav) است که دربردارندۀ مفهوم عدل و لازمۀ سروران و بزرگان می باشد و می تواند به جنبۀ قدسی شخصیت سیاوش اشاره داشته باشد. مطابق اشارۀ شاهنامه، گودرز، (فردوسی،1383: 473،163) هومان ویسه، (همان، 482،497) شیده (همان، 553،603) و افراسیاب، (همان،568، 1155) از سیاوش با عنوان «رَد» یاد می کنند. این اشاره ها نشانۀ شناخته شدن او پس از مرگ با این عنوان بوده است. از دیگر سو به دلیل همین صفت است که رستم، سوگند یاد کردن به خاک او را شایسته می داند و آن را در ردیف سوگند به خدا، شاه، خورشید و ماه می آورد (همان، 407).

از دیگر جنبه های قدسی شخصیّت سیاوش که در روانش جلوه­گر است، همراهی عناصر طبیعت با اوست. پیشگویی موبدان مبنی بر پر آشوب شدن جهان در اثر جنگ با سیاوش، (همان، 222) پیمان صلح افراسیاب با او پس از آگاهی از این سرنوشت، (همان،772) سیاه پوش شدن آب بر اثر مرگ سیاوش و نفرین کردن افراسیاب (همان، 264) و سیاه شدن روی خورشید و ماه در مرگ او، (همان، 265) نشانۀ آیینی بودن این شخصیّت است و در مطابقت با روایات دینی، چنین تحلیل می شود که پس از حملۀ اهریمن و چیرگی او بر گیتی، آفرینش اهورایی به دفاع برمی­خیزد و همۀ عناصر گیتی به ستیزه با سپاه اهریمن می پردازند و او را گرفتار می کنند (سرکاراتی،1385: 105).

از دیگر جنبه­های قدسی شخصیت سیاوش، ارتباط او پس از مرگ با این جهان و تأثیر روانش بر انسان هاست. افراسیاب در رؤیا، صحنه ای وحشتناک از طوفانی مهیب را می بیند که سراپردۀ شاهی‌اش را سرنگون می کند؛ سپاهی از ایران به رهبری جوان چهارده ساله ای (شخصیّت کمال یافتۀ سیاوش؛ یعنی کیخسرو) می رسد که پس از نشستن بر تخت پادشاهی او، میانش را به دو نیم می‌کند (فردوسی،1383: 221). این خواب رازگونه، در کنار تأثیرات شگرف بر ذهن و روان او که به صورت خروش ناگهانی و در خاک آرمیدن او جلوه کرده، می تواند تلقینی آیینی و اسطوره ای از برپایی آشوب در جنگ با سیاوش باشد. پدیدار شدن سیاوش در عالم رؤیا بر پیران، (همان، 267) آشکار شدن روان او در کارکردی نمادین و در پیکر سروش بر گودرز، (همان، 283) ظاهرشدن روان او بر طوس در خواب پس از مرگ (همان، 368) و سرانجام ظاهر شدن در قالب هوم (Haoma) و یاری گرفتن از او برای سپردن افراسیاب به کیخسرو، (همان،600) نشانۀ ارتباط انسان های اسطوره‌ای با سروش و نیروهایی همچون ایزدان (رستگار فسایی،1383: 705) و تأکیدی بر مورد فوق است.

 

1-5) سیاوش و توتم اسب و جنبۀ توتمیک و آیینی آن

از دیگر جنبه هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر پری زادگی سیاوش دلالت دارد، تحوّل توتمیک او از اسب تا خدای بزرگ است. بنا بر اعتقادی توتمیک، بشر از مرحلۀ بدویّت مطلق حرکت می‌کند و به عصر توتم، سپس به عصر قهرمانان و خداوندان و سرانجام به دورۀ تکامل می رسد (پورخالقی چترودی، 1378: 516). سیاوش نیز در زمان کهن و در آیینی توتمی به شکل یک اسب تجسّم یافته و پرستش می شده است، سپس در نتیجۀ «آنتروپومورفیزم» (Anthropomorphism) به سوار (شاه) تبدیل شده و در نهایت نیرومندترین خدای آسیای مرکزی می شود (!حصوری، 1384: 39-43). همراه شدن «اسب، نیزه و زره» به عنوان سه یادگار سیاوش برای فرزندش، (فردوسی،1383: 289) رابطۀ ریشۀ نام سیاوش که از دو جزء «سیا+ورشن» (Siyā+varšan) به معنی «دارندۀ نریان سیاه»، تشکیل شده و نقش مهمّ اسب در این داستان، تأکیدی بر این تحوّل توتمیک است.همسانی میان کارکرد سیاوش به عنوان میانجی صلح ایران و توران و ظاهر شدن گاو سخنگو در نوشته های پهلوی در این نقش و توصیف غم انگیز شیوۀ کشته شدن او به صورت «بی کین و خاموش» در مقایسۀ با یک حیوان قربانی مانند گوسفند یا مرغ و سرانجام کشتن خروسی به یاد سیاوش در شب نوروز، همه قرینه‌ای بر نقش توتمیک سیاوش در ساخت اسطوره است (!کراسنو ولسکا،1382: 131).

رفتار دلسوزانه و پدرانۀ سیاوش با اسب، نجواها، گفت و شنودها و وصیّتش به این موجود، (فردوسی،1383: 261) شناسایی کیخسرو با کمک نشانه هایی که سیاوش به اسب گفته بود (همان، 288) و نیز صفات و روحیّات انسانی به کار رفته در توصیف آن، دلیل دیگری بر این باور است. در نهایت این اسب، درگذر اسطوره ای کیخسرو از جیحون، یار و مدد کار اوست و نقش خود را در رهایی او بخوبی ایفا می کند و او را بسلامت از رودخانه عبور می دهد (همان، 296). این رفتار توتمیک بر این نکته تأکید می‌کند که از توتم و نیروی اتّحاد بخش و پایداری دهندۀ و سرانجام توانایی اش در رهایی، استفاده شده است (حصوری،1384: 97).

یکی از کارکرد های این عقیده، گذر موفّق او همراه با اسب، از آتش است (فردوسی،1383: 215،507-12) که این همراهی در شکل آیینی کهن خود، نشانۀ یکی بودن سیاوش و اسب است. از جمله کارکرد های دیگر آن، بنا به ابیات شاهنامه، کاربرد صفت «سیاه» برای این اسب (همان، 495-507) است. نام این اسب (شبرنگ بهزاد)، به همراه صفت سیاه در آن و سپس پوشیدن لباس سیاه در مرگ سیاوش، نشانۀ همرنگ شدن و همراهی او و اسب است. برخی پژوهشگران به وجود تصویر اسب سیاه بر روی کوزۀ لعابدار و آثار مینیاتوری، اشاراتی کرده اند (!حصوری،1384:42) که سیاه بودن تصویر این اسب، بر ضرورتی اسطوره ای تأکید و فرضیۀ بالا را تأیید می کند. از کارکردهای دیگر آن، ویژگی های خاصّ این اسب است. بنا بر ابیات شاهنامه، خاک نعلش به ماه می رسیده، (فردوسی، 1383: 215، 495) در روز کین، باد را در می یافته، (همان، 261، 2205) قدرت «پرواز» داشته و می توانسته از نظرها پنهان شود (همان، 288، 3208- 11). این ویژگی ها نشانۀ پری وار بودن و ایزد گونگی شخصیت سیاوش است و به طور تلویحی بر پری زادگی او دلالت می کند.

 

1- 6 ) شهادت خورشید گونۀ سیاوش و جنبه های آیینی و قدسی آن

یکی دیگر از جنبه هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر ایزد گونگی سیاوش دلالت دارد، شهادت خورشید گونۀ اواست. داستان سیاوش، نمونۀ درخشانی از شهادت است که ویژگی ممتاز آن، معصومیّت و آگاهی وی از سرنوشت شوم خویش است. پیشگویی سیاوش دربارۀ شومی سرنوشتش، (فردوسی،1383: 261) گواهی افراسیاب، فرنگیس و دیگر انسان ها بر بی گناهی او (همان، 262) این مسأله را تأیید و از اصالت روایت اسطوره ای او حکایت می کند و نشانۀ کیهانی بودن آن است. سپاهیان افراسیاب نیز در اشاره ای این کار را شایسته نمی‌دانند:

چرا کشت خواهی، کسی را که تاج

سری را کجا تاج باشد، کلاه

 

بگرید برو زار، با تخت عاج

نشاید برید، ای خردمند شاه

(همان،262)

در این ابیات به ارتباط تاجداری (شاه) و کشته شدن بی گناه، توجّه زیادی شده که نشان می دهد مرگ سیاوش که به رستاخیز وی می پیوندد؛ می تواند گزارشی نو از آیین قربانی کردن «شاه» باشد که در این مفهوم داستان او با روایت ازدواج «دموزی» (Demuzi) و «ایننّا» (Iininna) الهۀ برکت و زایندگی، ارتباط پیدا می کند که بر اساس آن دموزی باید نیمی از سال را در جهان زیرین و دنیای مردگان به سر ببرد.

یکی دیگر از جنبه هایی که تلویحاً بر پری زادگی سیاوش، تأکید می کند، پیشگویی مرگ، ارزش آیینی و ضرورت کین خواهی و آیینی بودن آن است. سیاوش از عاقبت شوم کشتن، پرآشوب شدن زمین و زنده ماندن کین خواهی اش تا رستاخیز، (همان، 261) سخن می گوید و بر آن مراقبت می کند. افراسیاب نیز با آگاهی از جنبۀ رستاخیزی گوهرش بر کشتن او به شیوه ای که درخت کین خواهی از خون او نروید، (همان، 264-5،2322-44) تأکید دارد.

از دیگر نشانه های آیینی بودن این کین خواهی، برپایی آیینی خاصی با نام «سوگ سیاوش»، «گریستن و خروش مغانی» یا «سرود کین سیاوش» در اشارۀ تاریخ بخارا، (!رضی، 1376: 1315) در پی کشتن او است. این آیین که بنا بر روایت شاهنامه با جلوه هایی چون گریستن و خروش، خراشیدن روی، بر سر ریختن خاک و پوشیدن لباس های سیاه، نمود پیدا می کند، (فردوسی، 265-72، 2352-2630) نشان دهندۀ وجود شیونی آیینی در مراسم انسان  خدایی است که برای زندگانی و رونق آن، قربانی می شده است (مزداپور،1381: 314). سیاوش در این مفهوم انسان خدایی است که با قربانی شدن در کنشی کیهانی، حیات بشری خود را با زندگانی سرمدی عوض می کند. تمثّل انسان ها در سده‌های بعد به این شکل از آیین، نشانۀ آن است که هر یک از آن ها در مراسم سوگ، خود را سیاوشی می­دید و با پوشیدن لباس سیاه، وحدتی را که نتیجۀ هر پیامی است، با پیام آور خود، سیاوش، برقرار می کرد (!حصوری،1384: 103).

یکی دیگر از جنبه هایی که به طور ضمنی پری زادگی سیاوش را تأیید می کند، اعتقاد به این تصوّر است که قتل شاه و ناستدن کین او، خشکی و بی بارانی به بار می آورد (مزداپور،1381: 310). بنابر ابیات شاهنامه، پس از شهادت سیاوش در اثر خشکسالی شگفت هفت ساله، سرزمین آباد ایران به همراه درختستانش نابود می شود؛ ایرانیان بد حال و نگون بخت می شوند. پس از این رویداد، تنها با آمدن شهریاری دادگستر و راست کردار می توان به دوران پربارانی رسید و این راه حلّی است که سروش در رؤیا، در حالی که بر ابر پر بارانی نشسته، به گودرز نشان می دهد (فردوسی، 283، 3010- 24). کیخسرو، پیک آورندۀ باران و دارای تقدّس است و با آمدن او به ایران و تاجگذاری او پس از سال‌ها خشکسالی، دوران «نوبارانی» آغاز می شود (همان، 304). این امر بر تأثیر داوری راست و داد شهریاری چون کیخسرو در باریدن باران، دلالت دارد و می تواند بازماندۀ نقش آیینی شاه - روحانی عهد باستان و آیین مقدّس بارانیدن باران باشد.

علاوه بر کیخسرو، سیاوش نیز از ایزدان باران کرداری است که به گفتۀ خود به جنگ آتش، نماد دیو خشکسالی، می رود و در این مبارزه پیروز می شود (همان، 215). آیا گذر به سلامت او از آتش و گلستان شدن آتش را نمی توان نمادی از باران کرداری سیاوش دانست؟ با توجّه به رؤیای رازناک سیاوش که در آن به تحریک گرسیوز، سیاوش گرد و سیاوش در آتش می سوزند، (همان، 260) می‌توان گرسیوز و افراسیاب را پتیارۀ باران، سیاوش را ایزد باران کردار و آتش را نماد خشکسالی دانست. حتّی خود افراسیاب بصراحت اشاره می کند که از پتیارگان باران و نماد خشکسالی است (همان، 223). این مفهوم در مطابقت با اساطیر «باران کرداری» این گونه تحلیل می شود که ایزدان باران کردار و دیوان پتیارۀ باران، برای باران آوری و باز داشتن آن، رو در روی یکدیگر صف آرایی می کنند. کیخسرو و سیاوش، از ایزدان باران کرداری هستند که در نقش شاه- روحانی عهد باستان ظاهر شده‌اند که در نهایت پیروزی از آنِ آن ها است (!مزداپور، 1383: 63) این ویژگی ها و صفات، سیاوش را به عنوان یک شخصیت پری زاده، اهورایی و ایزدگونه معرّفی می کند؛ شخصیّتی که دارای پویایی و کمال است.

 

2) سیاوش و نخستین انسان

حماسۀ ملّی ایران در ساخت اساطیری خود، تصویرگر باورهای دیرین ایرانی دربارۀ نخستین انسان و گیتی است (سرکاراتی،1385: 96). از نظرگاه ادبی نیز اسطوره گزارشی آشفته دربارۀ جهانی فراتر از آزمودگی های زندگی انسان است و تلاشی که برای هم آهنگ ساختن آن ها با دنیای خارج، انجام می‌گیرد، سبب جا به جایی اسطوره ها می گردد. یکی از این اسطوره ها که در اثر جا به جایی اساطیری، شکل خاصّی به خود می گیرد و در مورد نخستین انسان مطرح می شود، اسطورۀ قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی و یکی از مسایل مرتبط با این موضوع، مسألۀ نخستین انسان و شباهت کیومرث و سیاوش از این منظر است.

 

2- 1 ) همسانی های سیاوش و کیومرث به عنوان نخستین انسان

2- 1- 1) قربانی و گیاه تباری

در اساطیر ملل مختلف جهان و تاریخ ادیان که خود شاخه ای از علم «انسان شناسی» (Anthropology) است، سه دیدگاه دربارۀ پیدایش نخستین انسان، وجود دارد، پیدایش انسان از خاک، از نسل خدایان و از گیاه (خادمی کولایی،1387: 236). اندیشۀ ایرانی در مورد نخستین انسان نیز از اندیشه ای پدید آمده است که جهان کنونی را از تن انسان اولیه و نخستین زوج بشری را پدید آمده از یک یا دو گیاه می داند (کریستن سن،1383: 49). یکی از اسطوره های مرتبط با این اندیشه، اسطورۀ قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی است که می تواند در اثر جا به جایی یا دگرگونی اساطیر، به اسطوره‌های دیگر تبدیل شده باشد؛ اسطوره هایی که با نخستین انسان؛ بویژه سیاوش ارتباط پیدا می‌کند.

بُن مایه های مشترکی که در اسطوره­های مربوط به نخستین انسان وجود دارد، بحث قربانی و گیاه‌تباری آن است و یکی از بزرگترین نشانه هایی که نخستین انسان بودن سیاوش را تأیید می کند، بُن‌مایۀ روییدن گیاه از انسان (خالقی مطلق،1372: 103) یا به تعبیری جان گرایی گیاهی (خادمی کولایی،1387: 239) و در نگاهی دیگر پیکرگردانی (اکبری مفاخر، 1384ب: 90- 2) است. الگوی اساطیری این بُن مایۀ، اسطورۀ بندهشنی ریباس از آب پشت کیومرث است که با گیاه­تباری انسان نخستین در اسطوره و به تبع آن جنبۀ توتمیک گیاه در معتقدات باستانی ارتباط پیدا می کند (آیدنلو،1386: 98). تجلّی روح آدمی در گیاه، بر اساس باور فرقۀ «تناسخیه» نیز سایه ای از همین نگرۀ اسطوره ای است (خادمی کولایی،1387: 243). بنا بر روایت شاهنامه، اعتقاد سودابه دربارۀ پری گونگی سیاوش، (فردوسی، 1383: 208، 264) رفتار آیینی و پرستش گونۀ پردگیان، (همان، 205، 146) اشارۀ خود او به رازوارگی ایزد گیاهی اش با به نمایش گذاشتن پیوند با خاک (زهدان زمین– مادر) (204،109) و درخواستش از خدا برای پدید آمدن درختی نورانی از تخم او، (همان، 264، 2328) تأکید افراسیاب بر نریختن خون او بر زمین در ترس از رُستن «گیاه کین خواهی» (همان، 2325) و پشتیبانی خداوند از کیخسرو و حفظ او در پناه خود، (همان، 267،2410-40) دلایل دیگری در تأیید پندارۀ گیاه تباری سیاوش است.

از دیگر نشانه هایی که گیاه تباری سیاوش را تأیید می کند، اشارۀ شاهنامه دربارۀ رُستن درختی بلند از خون او است؛ درختی شکفته و شاداب که به گونه ای نمادین بر برگ های آن، چهرۀ سیاوش نگاشته شده و سوگواران به شیوه ای آیینی آن را پرستش می کنند (فردوسی، 1383: 271). پیشگویی سیاوش دربارۀ کیخسرو و به کار بردن صفت «بارآوردن نر از درخت» دربارۀ او، (همان،260،2181) یاد کرد پیران از کیخسرو با صفت «درخت نو به بار آمده در جهان» و سخن مردمان سیاوش گرد که او را «فرّخ‌درختی از بیخ برکندۀ سیاوش» می دانند، (همان،270-1،2551-9) با نماد رویش گیاه از خون سیاوش در هماهنگی کامل است و پندارۀ تجدید زندگی را تکرار می کند.

نمونه های نامبردار رویش گل ها و گیاهان از خون به زمین ریختۀ انسان ها و آیین مرگ و رستاخیز مجدّد خدای برکت بخشنده در اساطیر غیر ایرانی چون اسطوره های یونانی، (بیرلین،1386: 224) ژاپنی، (زمرّدی، 1385: 181) چینی، (کویاجی،1383: 127) فینیقی، (آیدنلو،1386: 109) هندی، مصری، بین‌النّهرینی و حتّی داستان یوسف در تورات، (بهار، 1386: 398) پندارۀ گیاه تباری سیاوش را تداعی می کند و در نهایت با رویش گل سرخ از خون شهیدان عیسوی در اندیشۀ مسیحیان قابل تطبیق می‌باشد. این مفهوم در مطابقت با باورهای موجود در جهان بینی کلیت گرا و آیینی، این گونه تحلیل می‌شود که روح آدمی پس از مرگ با تولّد دوباره و با جلوه در گیاهان، به نیای اساطیری خود می‌پیوندد تا در نتیجۀ آن، اندیشۀ جاودانه زیستی و آرمان مرگ ستیزی را نمادینه گرداند (خادمی کولایی،1387: 239-42).

همۀ این نمونه ها را دربارۀ اسطورۀ سیاوش و در مطابقت با نظریّۀ بهار (1384: 386-8 ؛ 1385: 57)، می توان این گونه تحلیل کرد که سیاوش در این داستان که تقلیدی از یک «نمونۀ آغازین» (Archetype) است، پس از ازدواج آیینی با فرنگیس (ملکه یا شهربانو)، به دست او کشته می‌شود. از این نگاه، سیاوش، به عنوان خدای غلّه و باروری مطرح و از خون به زمین ریختۀ او گیاه، سبز می‌شود. این قربانی، کنشی کیهانی و مقدّس با هدفی مشخّص بوده که برای تقویت عمل باروری و تجدید عمل آفرینش انجام می گرفته است.

 

2- 1- 2 ) زیبایی

ویژگی دیگری که سیاوش را در شاهنامه به عنوان نخستین انسان معرّفی می کند، زیبایی خارق العادۀ اوست (خالقی مطلق،1372: 102). در عقاید ایرانی، سیاوش مانند کیومرث و جمشید، دارای چنین زیبایی اعجاز آمیزی بوده است. نظریۀ نکل (Neckel) مبنی بر این که تنها ایزدان گیاهی به صفت زیبا و زیبایی چهره متّصف اند و نظریۀ شرودر (Schröder) دربارۀ زیبایی بالدر، (Balder) همتای اسکاندیناوی سیاوش، می تواند به نماد ایزد گیاهی سیاوش اشاره داشته باشد. بی گناهی سیاوش نیز درون مایۀ گیاهی این شاخص اسطوره ای را که بر اساس آن گیاهان نمادی از بی گناهی‌اند، تأیید می‌کند. (!مختاریان، 1386: 91- 116) این ویژگی در فصل اوّل، بخش(1-3 ) بررسی شد.

 

2- 1- 3 ) مرگ و حوادث پیرامون آن

همسانی دیگر کیومرث و سیاوش که این دو را به عنوان نخستین انسان می شناساند و برخی پژوهشگران به آن اشاره کرده اند (خالقی مطلق،1372: 103) و (اکبری مفاخر،1384الف: 162)، پایانی‌ترین لحظات زندگی، مرگ و حوادث پیرامون آن و رؤیای راستین و پیشگویی آن دو در مورد آن است. مطابق اشارۀ بندهش، کیومرث پیش از مرگ به دست اهریمن، به خوابی سنگین فرو می‌رود که پس از آن، جهان را تیره و تار می بیند. آسمان از گردش و خورشید و ماه از حرکت می‌ایستد (دادگی، 1385: 53). همچنین بنا بر اشارۀ مینوی خرد، (بخش26، بند14-18) کیومرث برای هستی یافتن آفرینش، با خواست و اراده و برای مصلحت، خود را به دست اهریمن می سپارد (تفضّلی،1380: 44-45) و براساس روایت بندهش، پس از مرگش، از تخمه و تبار خود یاد می کند و همچنین مشی و مشیانه و نسل مردمان از او به وجود می آید (دادگی،1385: 53-82). مطابق روایت شاهنامه، سیاوش نیز پیش از مرگ، در رؤیایی راستین و رازناک، (260،2151-62) گذر از آتش و آب و رخت بربستن از این جهان را به یقین می بیند. همچنین او مانند کیومرث هنگام مرگ، در یاد کرد از تبار خویش، چون پیشگویی نهان دان، بودنی ها را بیان می دارد و از خدا می خواهد که شاخه ای نورانی از تخم او به وجود بیاورد (فردوسی، 1383: 264). سپس فرنگیس را از تولّد فرزند و داستان کین خواهی اش آگاه و سرانجام برای آفرینشی دوباره و برای معرّفی کیخسرو، کیومرث گونه، خود را بی دفاع، تسلیم افراسیاب و مرگ می کند (همان، 262).

 

2- 1- 4 ) خورشیدی بودن

یکی دیگر از همسانی های کیومرث و سیاوش به عنوان نخستین انسان، خورشیدی بودن وجود آن‌هاست. مطابق اشارۀ بندهش، کیومرث چون خورشید روشن بود و تخمۀ او هنگام مرگ به روشنی خورشید پالوده شد (دادگی،1385: 40،81). در روایت پهلوی نیز آمده که نطفۀ آدمی در خورشید پایه است و روشنی خورشید، از جوهر و عرض مردمان نیز هست. در متون مانوی نیز به پدیدارشدن تمثالی همانند آدم در خورشید اشاره شده است (زمرّدی،1385: 62). همچنین مطابق اساطیر زرتشتی نقل شده در ادبیّات پهلوی، کیومرث به سان خورشید بود و از نطفۀ او که برای نگهداری و تطهیر به خورشید منتقل شد، بعدها نخستین زوج انسانی زاده شد (سرکاراتی،1385: 219). در تجلیّات ادبی اسطوره نیز هر گاه از زیبایی و شدّت معنویّت کسی سخن به میان می آید، او به خورشید تشبیه می­شود.

سیاوش نیز به دلیل آنکه فرّه اش از سوی اهورامزدا به خورشید رسیده، بهرۀ خورشیدی دارد. توصیف سیاوش در کنار تصویری از آفتاب و شمع، هنگام جلوه کردن روانش بر پیران و طوس، در روایت شاهنامه (فردوسی، 1383: 267) و نظر پیران که او را فرشته ای خورشید سان تصویر می‌کند، (همان، 249) تأکیدی بر خورشیدی بودن گوهر سیاوش است. خورشید گونگی کیومرث و سیاوش، ارتباط آن ها با هم و در رویکردی همۀ انسان ها، فرضیۀ همسانی این دو شخصیت را تقویت و بر اصل خورشیدی انسان در اسطوره های ایرانی تأیید می کند.

 

نتیجه‌گیری

سیاوش، در بن­مایۀ اسطوره ای، کارگزاری مینوی، آفریده­ای از فرّ آفریدگار و خدایی ست که برای گزاردن خویشکاری ویژه ای، به جهان آمده است. او از سویی با شخصیت رازناک و فراسویی خود، نماد بغان باستانی و پری- ایزدی است که در شکل کهن خود شایان پرستش و احترام خاصّی بوده است و از سوی دیگر، نماد خدای غلّه و ایزدان نباتی است که در این مفهوم، شخصیت او برگرفتۀ شده از تموز، ایزد شهید شوندۀ بین النّهرینی است که در نهایت در قالب کیخسرو، باززاده می شود. بُن مایۀ سیاوش برخاک افتاده در این اسطوره و روییدن گیاهی از خون او، بازآمد اندیشۀ ایرانیان دربارۀ نخستین انسان است که بنیان آن بر پیش نمونۀ اسطورۀ قربانی گاو یکتا آفرید و کیومرث برخاک افتاده در اسطورۀ آفرینش استوار شده و در مطابقت با آیین آسیای غربی- مدیترانه ای است. سیاوش در این مفهوم، به عنوان ایزد برکت و خدای غلّه مطرح و به یک قهرمان ملّی تبدیل می شود تا در نتیجۀ آن، پژواک اسطورۀ بلند آوازه اش پس از گذشت هزاره ها در گسترۀ گیتی به گوش برسد و شگفت انگیز و رازگونه به زندگی خود، ادامه بدهد.

این مقاله پیش از این در محله پژوهشهای ادب عرفانی شماره 5 به چاپ رسیده است .

 

منابع

1- آیدنلو، سجّاد .(1386). «نشانه­های سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، از اسطوره تا حماسه: هفت گفتار در شاهنامه پژوهی، با مقدّمۀ محمّد امین ریاحی، مشهد: جهاد دانشگاهی مشهد، دفتر نشر آثار دانشجویان ایران، چاپ اوّل، ص 65-90.

2_ ________ .(1386). «بن مایۀ اساطیری روییدن گیاه از انسان و بازتاب آن در شاهنامه و ادبپارسی»، نارسیده ترنج (بیست مقاله و نقد دربارۀ شاهنامه و ادب حماسی ایران)، با مقدّمۀ جلال خالقی مطلق، اصفهان: انتشارات نقش مانا، چاپ اوّل، ص 97-128.

3_ ________ .(1384). «فرضیّه ای دربارۀ مادر سیاوش»، نامۀ فرهنگستان، دورۀ هفتم، شمارۀ سوّم، ص 27-46.

4- اکبری مفاخر، آرش .(1384 الف). روان انسانی در حماسه های ایرانی، تهران، ترفند، چاپ اوّل، 27-46.

5- اکبری مفاخر، صفدر .(1384 ب). «سودابۀ ایرانی با دو جلوۀ اهورایی و اهریمنی در برابرسیاوش»، مجلۀ دانشکده ادبیّات و علوم انسانی فردوسی مشهد، سال سی و هشتم، شماره 150، ص 85- 104.

6- بهار، مهرداد .(1384). از اسطوره تا تاریخ، ویراستار ابوالقاسم اسماعیل پور (ویراست دوم)، تهران: نشر چشمه، چاپ چهارم، بهار.

7_ _______ .(1386). پژوهشی در اساطیر ایران (پارۀ نخست و دوّم) ویراستار کتایون مزداپور (ویراست سوّم)، تهران: آگاه، چاپ ششم.

8_ _______ .(1385). جستاری چند در فرهنگ ایران، ویراست جدید به کوشش ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: اسطوره، چاپ اوّل.

9- بیرلین، ج. ف .(1386). اسطوره های موازی، ترجمۀ عبّاس مخبر، تهران: نشر مرکز، چاپ اوّل.

10- پورخالقی چترودی، مهدخت .(1378). «توتم پرستی و توتم گیاهی»، مجلۀ دانشکده ادبیّات فردوسی مشهد، سال سی و دوّم، شمارۀ سوّم و چهارم، شمارۀ مسلسل 126-27، ص 515-42.

11- حصوری، علی .(1384). سیاوشان، تهران: نشر چشمه، چاپ دوّم.

12- خادمی کولایی، مهدی .(1387). «نماد پردازی نباتی از منظر نقد اسطوره ای در شعر فارسی»، نقد ادبی، سال اوّل، شمارۀ اوّل، ص 225-47.

13- خالقی مطلق، جلال .( 1372). «شاهنامه و موضوع نخستین انسان»، به کوشش علی دهباشی، گل رنج های کهن: برگزیدۀ مقالات دربارۀ شاهنامه فردوسی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول،ص 99-104.

14_ __________ .(1386). «نظری دربارۀ هویت مادر سیاوش»، به کوشش علی دهباشی، سخن های دیرینه: سی گفتار دربارۀ فردوسی و شاهنامه، تهران: افکار، چاپ دوّم، ص 323-27.

15- دادگی، فرنبغ .(1385). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوّم.

16- دوستخواه، جلیل .(1380). «مادر سیاوش(؟) جستار در ریشه‌یابی یک اسطوره»، حماسۀ ایران یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران: آگاه، چاپ اوّل (ویراست دوم)، ص 181-223.

17- رستگار فسایی، منصور .(1383). پیکر‌گردانی در اساطیر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.

18- رضی، هاشم .(1376). وندیداد، فکر روز، ج 3، چاپ اول.

19- زمرّدی، حمیرا .(1385). نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی، خمسۀ نظامی و منطق الطّیر، تهران: زوّار، چاپ دوم.

20- سرکاراتی، بهمن .(1385 الف). «بنیان اساطیری حماسۀ ملی ایران»، سایه­های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوّم، ص 71-112.

21- __________ .(1385ب). «پری، تحقیقی در حاشیۀ اسطوره شناسی تطبیقی»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوم، ص 1- 25.

22- __________ .(1385ج). «جابه جایی اساطیر در شاهنامه»، سایه‌های شکار شده، تهران: انتشارات طهوری،‌ چاپ دوم، ص 213- 224.

23- فردوسی، ابوالقاسم .(1383). شاهنامه (متن کامل در یک جلد) بر اساس چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: نشر قطره، چاپ سوّم.

24- کراسنوولسکا، آنّا .(1382). چند چهرۀ کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمۀ ژاله متّحدین، تهران: نشر ورجاوند، چاپ اوّل، بهار.

25- کریستن‌سن، آرتور امانوئل .(1383). نمونه­های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌های ایرانیان، ترجمۀ ژاله آموزگار، احمد تفضّلی، تهران: نشرچشمه، چاپ دوّم، بهار.

26- کویاجی، جهانگیر کوورجی .(1383). بنیادهای اسطوره و حماسۀ ایران: شانزده گفتار در اسطوره شناسی و حماسه پژوهی سنجشی، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: آگه.

27- مختاریان، بهار .(1386). «سیاوخش و بالدر: پژوهشی تطبیقی در اسطوره­شناسی هند واروپایی» نامۀ انجمن، سال هفتم، شمارۀ اوّل (پیاپی 25 )، 91- 116.

28- مزداپور، کتایون .(1381). «افسانۀ پری در هزار و یک شب»، شناخت هویت زن ایرانی در گسترۀ پیش تاریخ و تاریخ، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ سوّم، ص 290-342.

29_ ________ .(1383). «تحلیلی بر اسطورۀ باران کرداری»؛ داغ گل سرخ و چهارده گفتار دیگر دربارۀ اسطوره، تهران: اساطیر، چاپ اوّل، ص45-68.

30- مینوی خرد .(1380). به کوشش تفضّلی، احمد و ژاله آموزگار، تهران: نشر توس، ویرایش سوّم، بهار.

منبع: باشگاه شاهنامه پژوهان

برچسب ها :


اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما