درآمد به متافیزیك در گفت‌وگو با انشاءالله رحمتی

1397/6/14 ۰۹:۲۰

این تنها تفسیر خاص ایرانی از تفكر هایدگر در ایران نیست كه بحث‌برانگیز است، بلكه ورودش به سیاست در دورانی تاریك از تاریخ آلمان قرن بیستم و همكاری‌اش با حزب ناسیونال‌سوسیالیسم باعث شده كه تا به امروز پرداختن به او حتی ازسوی علاقه‌مندان به فلسفه محض، در سطحی جهانی با ظن و تردید همراه باشد.

هایدگر یك اندیشه بی‌پایان است

محسن آزموده: این تنها تفسیر خاص ایرانی از تفكر هایدگر در ایران نیست كه بحث‌برانگیز است، بلكه ورودش به سیاست در دورانی تاریك از تاریخ آلمان قرن بیستم و همكاری‌اش با حزب ناسیونال‌سوسیالیسم باعث شده كه تا به امروز پرداختن به او حتی ازسوی علاقه‌مندان به فلسفه محض، در سطحی جهانی با ظن و تردید همراه باشد. اما تا جایی كه به ایران و ایرانیان بازمی‌گردد، خوشبختانه در سال‌های اخیر شمار آثار هایدگر به فارسی رو به فزونی گذاشته و تعداد كتاب‌ها و مقالاتی كه درباره او و اندیشه‌هایش ترجمه یا تالیف می‌شود، افزایش یافته است. این امر سبب می‌شود كه چهره هایدگر برای خواننده فارسی‌زبان از ابهام و تاریكی به در آید و تصویری واضح و متمایز با سایه‌روشن‌های مشخص، برای اهل فلسفه ایرانی ترسیم شود. به تازگی نیز یكی از مهم‌ترین آثار او یعنی «درآمد به متافیزیك» با ترجمه انشا‌ءالله رحمتی و به همت نشر سوفیا، منتشر شده است، كتابی كه همزمان به گشت اندیشه هایدگر و نوع نگاهش به سیاست اشاراتی دارد. اما جدای از اهمیت این كتاب، یكی از مهم‌ترین ویژگی‌های آن وجود شروحی بر درسگفتارهای هایدگر در همین كتاب است كه فهم مباحث دشوار و پیچیده او را برای خواننده ساده‌تر می‌سازد. دكتر رحمتی، پژوهشگر و مترجم نام‌آشنای فلسفه و استاد گروه فلسفه دانشگاه آزاد تهران مركزی، تاكنون كثیری از آثار برجسته فلسفی مهمی چون «نقد عقل عملی» (ایمانوئل كانت)، «چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی» (هانری كربن)، «تاریخچه فلسفه اخلاق» (السدیر مك‌اینتایر) و... را به فارسی ترجمه كرده است و ترجمه كتاب مهم رودولف اتو، فیلسوف و متاله مسیحی آلمانی با عنوان «عرفان شرق و غرب» را منتشر ساخته است. برای آشنایی با اندیشه‌ها و دغدغه‌های فكری او می‌توان به كتاب «كیمیای خرد» (نشر سوفیا) مراجعه كرد كه شامل جستارهایی در زمینه دین و اخلاق است:

كتاب درآمد به متافیزیك، چنانكه در مقدمه آمده، درسگفتارهای سال ١٩٣٥ مارتین هایدگر است كه پژوهشگران معتقدند می‌توان آن را به عنوان جلد دوم (نانوشته) مهم‌ترین اثر او یعنی «وجود و زمان» (١٩٢٧) درنظر گرفت.

پیش‌تر مایلم در مورد عنوان كتاب «درآمد به متافیزیك» نكته‌ای مقدماتی ارایه كنم. به نظر عنوان كتاب قدری نامتعارف است و باید عنوان آن «درآمدی به متافیزیك» باشد. درست است كه این كتاب نوعی درآمد(introduction، Einführung) است، اما هایدگر «درآمد» را در اینجا به عنوان مقدمه بر علم یا دانش متافیزیك درنظر نمی‌گیرد، بلكه منظور او درآمدن به متافیزیك یا ورود به متافیزیك است. در نتیجه این كتاب، اثری مقدماتی برای آشنایی با مسائل و مباحث متافیزیك و گزارشی از آنها نیست، بلكه بیان و حكایت ورود اندیشمندی مثل هایدگر به وادی متافیزیك است. به این معنا، باید متافیزیك را به معنای دقیق كلمه در نظر گرفت. متافیزیك غالبا به معنای فراتر رفتن از فیزیك و استعلا پیدا كردن و بالا رفتن است. یعنی راجع به موضوعاتی فراتر از فیزیك، بحث می‌كند. هایدگر این كار را هم نمی‌كند. به عبارت دیگر نگاه هایدگر به متافیزیك استعلایی یا متعالی نیست، بلكه متافیزیك حلولی است. یعنی می‌خواهد در دل همین فیزیك چیزی را كشف كند كه در خود فیزیك نیست، یعنی می‌خواهد لایه متافیزیكی طبیعت را كشف كند. بنابراین وجودی كه هایدگر می‌جوید، وجود متعالی نیست، بلكه وجودی است كه در عالم ساری و جاری است. با تعابیر و اصطلاحات فلسفه اسلامی، وقتی راجع به موجودیت یك شیء حرف می‌زنیم، گاهی از حیثیت تعلیلیه آن بحث می‌كنیم، یعنی علتی را می‌جوییم كه این موجود را ایجاد كرده است و گاهی راجع به حیثیت تقییدیه آن بحث می‌كنیم، یعنی چه چیز در این موجود هست كه آن را موجود كرده است، خواه آن موجود، علت داشته باشد یا خیر. حتی اگر آن موجود، علتی هم داشته باشد، بحث از حیث تقییدیه این است كه آن علت، چه چیزی به آن موجود داده كه آن را از تساوی نسبت به وجود و عدم خارج كرده است. با این تعابیر متافیزیك هایدگر عمدتا به حیثیت تقییدیه اهتمام دارد، یعنی می‌كوشد نشان دهد حیثیت تقییدیه‌ای كه موجودیت اشیاء بدان برقرار می‌شود، چیست. بنابراین درآمد هایدگر، درآمدن به این نوع متافیزیك است. به همین دلیل در ترجمه فارسی، «درآمد به متافیزیك» را به این دلیل به «درآمدی بر متافیزیك» ترجیح دادم تا این گمراهی را ایجاد نكند كه این كتاب مقدمه‌ای بر یكی از شاخه‌های فلسفه یعنی متافیزیك است. در صورتی كه كل كتاب در پاسخ به این سوال بنیادین است كه «چرا موجودات هستند به جای عدم» و این سخن به عنوان یك ترجیع‌بند از ابتدا تا انتهای كتاب تكرار می‌شود. این سوال هایدگر است، اگرچه دیگر فیلسوفان از جمله لایب نیتس هم آن را مطرح كرده‌اند.

********

تفاوت نحوه طرح سوال نزد هایدگر با دیگران چیست؟

در لایب نیتس این سوال وجه اگزیستانسیل ندارد، اما سوال هایدگر، با درنظر گرفتن این وجه، سوال خود اوست و كل كتاب نیز در مقام پاسخگویی به این سوال است.

هایدگر مساله وجود را در مشهورترین كتابش وجود و زمان (١٩٢٧) از رهگذر تحلیل پدیدارشناختی وجود انسان (دازاین) پی می‌گیرد. اما گویا در كتاب حاضر، از این سیاق فاصله می‌گیرد. تفاوت روش هایدگر در این كتاب با بحث او در وجود و زمان چیست؟

اگر بپذیریم كه در تفكر هایدگر یك گشت هست، این كتاب را نقطه عطف آن گشت می‌دانند. درسگفتارهای این كتاب، در اوج فعالیت‌های سیاسی هایدگر بعد از استعفایش از ریاست دانشگاه فرایبورگ ارایه شده است و به یك معنا نشان‌گر تجدید نظری در رویه‌های سیاسی او هم هست. برخی آن را سیاسی‌ترین اثر هایدگر می‌دانند. یعنی در عین حال كه گویی هنوز به پروژه‌های حزب نازی یعنی به كلیت و آرمان آنها دل بسته است، اما متوجه اشتباهات و سطحی‌نگری‌ها شده و می‌داند كه راه‌حل مسائل به آن سادگی كه نازی‌ها بیان می‌كنند، نیست. همان‌طور كه گفتید، به نظر می‌رسد در این كتاب بحث دازاین (وجود انسانی) به آن شكلی كه در وجود و زمان مطرح بود و كانون بحث بود، آن‌قدر پررنگ نیست و مساله اصلی وجود است. به همین دلیل است كه عنوان این كتاب «متافیزیك» است. یعنی به دنبال كشف خود وجود است و نه وجود بشری. مفصل‌ترین بخش كتاب یعنی فصل چهارم، نیز تحدید معنای مفهوم وجوداست. هایدگر در این بخش با طرح تقابل چهار مفهوم با وجود، یعنی مفاهیم «شدن»، «نمودن»، «اندیشیدن» و «بایستن» می‌كوشد، حدود و صغور مفهوم وجود را روشن كند. البته از این چهار تقابل، برای او تقابل سوم یعنی تقابل وجود و اندیشیدن اهمیت بیشتری دارد.

چرا؟

این به دلیل چرخش معرفتی در فلسفه جدید است. هایدگر در این بخش می‌كوشد غلبه معرفت‌شناسی در فلسفه را ریشه‌یابی كند و خاستگاه‌های آن را از افلاطون به این سو ردیابی كند و نشان دهدكه چگونه غلبه یافتن اندیشیدن بر وجود، باعث شده است كه ما دچار فراموشی وجود شویم و وجود برای ما حقیقتش را از دست دهد و تبدیل به یك مفهوم محض شود. بنابراین در این كتاب بحث وجود از دازاین پررنگ‌تر است و كار هایدگر به معنای دقیق كلمه از جنس متافیزیك است. وجودی هم كه می‌گوید، صرفا وجود انسانی نیست. هایدگر در این كتاب به دنبال كشف وجود بماهو وجود است و تاكید می‌كند كه این وجود بماهو وجود از موجودات مستقل است و آن را در موجودات نمی‌توان یافت. نقدش به عموم وجودشناسی‌ها نیز این است كه به جای وجودشناسی، موجودشناسی می‌كنند. از این حیث كار اصلی هایدگر در این كتاب احیای وجود است؛به این معنا كه اگر نتوانیم درك‌مان از وجود را احیا كنیم، بسیاری از تفاوت‌ها و تمایزهای حقیقی كه می‌تواند بین موجودات باشد، برای‌مان ناشناخته و دور از دسترس خواهد بود و به تعبیری كه هایدگر به كار می‌برد، همه چیز به یك آینه مات بدل می‌شود، سطح صافی كه از آن چیز جدیدی نمی‌توان پیدا كرد. وجود است كه مرتبه و تفاوت تاسیس می‌كند و هر كس را در جای خود می‌نشاند. اگر وجود نباشد و ما با موجودات محض سر و كار داشته باشیم، همه موجودات و حتی انسان‌ها نیز به اموری یكنواخت و اشیاء بدل می‌شوند. با اصطلاحات فلسفی خودمان می‌توان گفت آنچه هایدگر در وجودشناسی ما نقادی می‌كند، نوعی اصالت ماهیت است. موجود هایدگر همان ماهیت است. بین ماهیات تشكیك وجود ندارد و درنتیجه مرتبه‌های متفاوت هم نیست. یعنی مثلا انسان‌ها و موجودات دیگر یك دست هستند. آنچه تشكیك ایجاد می‌كند، وجود است كه دارای مراتب است. بنابراین وجود هایدگر به اصالت وجود در فلسفه ما نزدیك است. زیرا وجودی كه نزد فیلسوفانی مثل ملاصدرا هست، امری مشكك است و این باعث می‌شود هیچ‌گاه دو ماهیت مثل هم نباشند و هر ماهیتی در مرتبه‌ای متفاوت با دیگری باشد كه اینها یا تشكیل طولی دارند، یا عرضی.

در این كتاب، یكی از سرچشمه‌های فهم معنای وجود، رجوع به متفكران پیشاسقراطی است و هایدگر می‌كوشد ندای وجود را در پاره‌هایی كه از آنها به‌جا مانده بازیابد.

در مقدمه توضیح داده‌ام كه این كتاب سه مضمون اصلی دارد: اول بحث درباره وجود، دوم خوانش هایدگر از فیلسوفان پیش سقراطی و سوم مساله سیاست و اخلاق. هایدگر به‌خصوص در بحث تقابل وجود و اندیشیدن و توضیح اینكه چگونه اندیشیدن بر وجود غلبه می‌یابد، پس از بررسی مدعی می‌شود كه این امر با افلاطون اتفاق می‌افتد. در صورتی كه پیش از افلاطون و فیلسوفان پیشاسقراطی به‌خصوص پارمنیدس و هراكلیتوس این بحث مطرح شده است. معمولا در تاریخ فلسفه، پارمنیدس و هراكلیتوس را مقابل هم قرار می‌دهند، یعنی پارمنیدس را طرفدار نظریه ثبات و هراكلیتوس را مدافع نظریه سیلان و تغییر می‌دانند. در خوانش هایدگر از این دو چنین تقابلی دیده نمی‌شود. هایدگر معتقد است این هر دو بی‌واسطه ندای وجود را می‌شنیدند و قطعات آنها را با خوانش خودش تفسیر می‌كند. البته او در یونان باستان بحث خود را صرفا به فیلسوفان محدود نمی‌كند و به شاعران و ادیبان یونانی به خصوص سوفوكلس توجه دارد. یكی از پیچیده‌ترین مباحث كتاب، تفسیر آنتیگونه سوفوكلس و قطعاتی از آن است كه ناظر به انسان است، یعنی هایدگر برخلاف خوانش‌های انسان شناسانه آنتیگونه، آن را تفسیری وجودشناسانه می‌كند. یعنی می‌كوشد بگوید كه وجود پیش از آنكه از طریق فیلسوفان به سخن آید، از طریق شاعران به سخن آمده است و معتقد است وجود در این قطعات گویا شده است. همچنین هایدگر در خوانش از یونان به نسبت شعر و فلسفه می‌پردازد كه بسیار مهم است و می‌كوشد بگوید كه شعر و فلسفه در ابتدای تاریخ غرب، پیام واحدی را منتقل می‌كردند و تا جایی كه به بحث وجود مربوط می‌شود، همه اینها به‌رغم تفاوت‌های‌شان، با هم، هم‌داستان هستند و با آنچه بعدا رخ داده، كاملا در تقابل قرار می‌گیرند. بنابراین بخش عمده كتاب دعوت نه به تكرار یا حتی احیای فلسفه یونان (هایدگر با احیاگرایی مخالف است)، بلكه به بازتحقق آنها در زمانه ما اختصاص یافته است.

در تواریخ عمومی ‌فلسفه به انحطاط سیاسی و اجتماعی تمدن یونانی اشاره می‌كنند و ظهور سوفسطاییان را نشانه و ظهور و بروز آن می‌دانند. امری كه سبب شد فیلسوفان از سقراط به بعد به جای پرداختن به جهان‌شناسی و تلاش برای یافتن اصل هستی (آرخه) به انسان و به اصطلاح امروزی معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی روی آورند. تبیین هایدگر از این گشت چیست؟

هایدگر توضیح و تبیین تاریخی نمی‌دهد و تبیین‌های او فلسفی و معرفت‌شناختی است. اما نكته جالب توجه توضیحات زبانی هایدگر است. او در سراسر كتاب به نحوه ترجمه واژگان یونانی تاكید می‌كند. یكی از اصطلاحات مهم برای او «فوسیس» هست. ما فوسیس را معمولا به «طبیعت» ترجمه می‌كنیم. یكی دیگر از كلیدواژه‌ها، اصطلاح «لوگوس» است كه ما آن را به «عقل» ترجمه می‌كنیم. در صورتی كه هایدگر در سراسر كتاب می‌كوشد هم فوسیس و هم لوگوس را به معنای وجود بگیرد. این تحولات زبانی در ترجمه اصطلاحات برای هایدگر اهمیت دارد. یكی از فصول اصلی كتاب (فصل دوم) درباره گرامر و ریشه‌شناسی واژه «وجود» است. او در این فصل آنچه «گرامر» (نحو) می‌خوانیم را نقد می‌كند و معتقد است كه گرامر، فهم‌هایی را به زبان تحمیل می‌كند و معتقد است این قالب‌های گرامری بعد از وقوع پدید آمده‌اند. یعنی ابتدا زبان وجود دارد و ما این قالب‌ها را درست می‌كنیم، اما این قالب‌ها بعد از مدتی چنان متصلب می‌شوند كه ما معنایی فراتر از آنها نمی‌یابیم. تحلیل‌های هایدگر در ریشه شناسی واژگان یونانی و لاتینی و زبان آلمانی، بسیار دقیق است و شارحین كتاب‌ها ضمن آنكه این تحلیل‌های او را خالی از نقد نمی‌دانند، اما تا قدر زیادی به او حق می‌دهند و در نتیجه به لحاظ تحقیقات زبان‌شناسانه نیز دید او تایید می‌شود. بنابراین یك رویه بحث هایدگر، مباحث زبان‌شناختی و گرامری است، اما رویه دیگر بحث منطق و معرفت‌شناسی است.

نظر هایدگر درباره منطق چیست؟

هایدگر معتقد است منطق نیز مثل قالب‌های گرامری است. ما معمولا فكر می‌كنیم كه منطق قواعدی فطری است كه ارسطو و متفكرانی چون او آنها را تدوین كرده‌اند، نه تاسیس. یعنی آن قواعد در فكر بشر بوده و همه انسان‌ها منطقی می‌اندیشند، اما ارسطو و معلمان منطق آنها را استخراج و مدون كرده‌اند. در صورتی كه هایدگر معتقد است ارسطو موسس منطق است. یعنی چنین نیست كه منطق امری لایزال است و هر جا خلاف منطق باشد، مرگ فلسفه هست. هایدگر این نظر را ساختارشكنی (deconstruction) می‌كند. او صراحتا می‌گوید: منطق ابداع معلمان فلسفه است نه ابداع فیلسوفان. او میان فیلسوف و معلم فلسفه تمایز می‌گذارد و معتقد است فیلسوفان دارای بصیرت‌های اصیل هستند، اما معلمان وقتی می‌خواهند این بصیرت‌ها را تعلیم دهند، برای اینكه كار خودشان را آسان كنند، قالب می‌سازند و آن بصیرت‌ها را در قالب منطق بیان می‌كنند. منتها بعدا منطق چنان غلبه می‌یابد كه گویی باید همه چیز را در قالب آن فهمید و اگر چیزی فراتر از آن رود، انگار معرفت نیست و باید آن را جدی گرفت. بنابراین هایدگر نشان می‌دهد كه بسیاری از واژگان اولا در تحولات زبانی و ثانیا در تحولات منطقی، از معنای اصلی خودشان منحرف شده‌اند و این تا جایی پیش رفته كه نه زبان ما و نه منطق ما، قابلیت حكایت كردن وجود را ندارد. كار به آنجا رسیده كه امروز وجود برای ما یك مفهوم كلی عام است كه بر همه چیز صدق می‌كند. درحالی كه یك مفهوم هرچه كلی‌تر و عام‌تر، تهی‌تر. بنابراین او معتقد است كه امروز برای ما تبدیل به یك بخار شده است. از این حیث تحول مفهومی ‌دو واژه فوسیس و لوگوس در زبان و در منطق برای فهم منظور هایدگر بسیار مهم است.

گویا انتشار این كتاب در آلمان در سال ١٩٥٣، با اعتراض هابرماس جوان مواجه می‌شود و می‌گوید از این كتاب كماكان طنین تعلق خاطر هایدگر به حزب ناسیونال‌سوسیالیست آلمان (نازی‌ها) شنیده می‌شود. شما هم گفتید این سیاسی‌ترین كتاب هایدگر است. به چه معنا؟

نخست به دلیل اصطلاحاتی است كه در كتاب صراحتا ناظر به آن حال و هواست و عباراتی كه هایدگر به كار می‌برد. مثلا جایی هایدگر اصطلاح آلمانی Führer (پیشوا) را به كار می‌برد كه در آلمانی مشخصا برای هیتلر به كار می‌رفت. در ترجمه اولیه انگلیسی این، منهایم آن را chancellor (صدراعظم) ترجمه می‌كند كه مترجمان بعدی به درستی او بر ایراد گرفتند و گفتند دقیق نیست و نوعی تحریف است، زیرا اصطلاح «فوهرر» اسم علم برای هیتلر است. دیگری عبارتی هست كه هایدگر نوشته است: «به ویژه آنچه این روزها با عنوان فلسفه سوسیالیسم ملی بر سر زبان‌ها است، ولی هیچ ارتباطی با حقیقت و عظمت درونی این جنبش [یعنی مواجهه میان تكنولوژی جهانی و بشریت مدرن] ندارد، از این آب گل آلود ارزش‌ها و كلیت‌ها ماهی می‌گیرد.» تعبیر «حقیقت و عظمت درونی این جنبش» بحث‌انگیز است و گویی هایدگر هم با حزب نازی فاصله گرفته است و هم، همچنان دل در گرو آرمان‌های این حزب دارد، یعنی می‌خواهد بگوید حقیقت این حزب، آن چیزی نیست كه الان اتفاق افتاده است و خودش را به اسم این حزب تحمیل می‌كند. بنابراین بحث هایدگر هم نقد وضع موجود حزب نازی است و هم دفاع از آرمان آن. این وقتی سال‌های بعد مطرح می‌شود، بحث برانگیز است. به‌خصوص كه امروز پذیرفته شده كه آن جنبش هیچ حقیقت و عظمتی نداشت و كسانی مثل هابرماس مخالفت كردند.

برخی می‌گویند هایدگر اشتباه كرد به حزب نازی پیوست. اما دیگران می‌گویند از دل تفكر او نگرشی نخبه‌گرایانه و ضدانسانی و ضدتجدد بر می‌آید. دیدگاه شما چیست؟

هایدگر در این كتاب سه‌گانه شاعر-متفكر-سیاستمدار را مطرح می‌كند. این فراتر از دغدغه او نسبت به حزب نازی است. او این سه را آفرینندگان حقیقی می‌داند. او در مواضع مختلف كتاب بر این سه‌گانه تاكید می‌كند. یعنی معتقد است كه آنكه جهان و تاریخ را می‌سازد، این سه هستند. توجه كنید كه در نظر هایدگر جهان و تاریخ مستقل از انسان‌ها نیستند. ممكن است آنها باشند، اما تا انسانی نباشد كه پیام وجود را بشنود، چیزی به نام عالم نداریم. قبل از آنكه انسان به وجود بیاید، راجع به جهان و تاریخ چیزی نمی‌توانیم بگوییم. بنابراین وقتی انسان با وجود مرتبط می‌شود، عالم می‌شود. تعبیر مهم او كه «عالم می‌عالمد» یعنی عالم شدن قائم به انسان است. اما هر انسانی آفریننده و جهان‌آفرین نیست. بلكه انسان‌هایی كه این قدرت را داشته باشند كه با وجود مرتبط بشوند و جهان بیافرینند. او این انسان‌ها را سه قسم می‌داند: شاعر، متفكر و سیاستمدار. او برای این سه چهره، وجه اخلاقی قائل نیست و داوری ارزشی نمی‌كند. یعنی نمی‌گوید این آفرینندگی امری مثبت یا منفی است. او پدیدارشناسانه بحث می‌كند و جایگاه انسان در عالم هستی را توصیف می‌كند، انسانی كه بر همه چیز مسلط است و همه چیز قائم بر اوست. این به خصوص در خوانش او از نمایشنامه آنتیگونه آشكار می‌شود و با زبان شاعرانه آن را نشان می‌دهد. ما معمولا آنتیگونه را به صورت بحث از قدرت فائقه انسان بر همه موجودات درنظر می‌گیریم، اما در تفسیر هایدگر فراتر می‌رویم و می‌گوید انسان خود آفرینش و عالم است. اما این وجه در آن سه دسته انسان تجلی می‌یابد. بنابراین اگر در تفكر هایدگر سیاستمدار را حذف كنیم، جایی از كار می‌لنگد. ظاهرا او تحقق این سه را در سه شخص، هایدگر (متفكر)، هولدرلین (شاعر) و هیتلر (سیاستمدار) می‌دید. ممكن است بعدا در مصداق‌یابی تجدیدنظر كرده باشد. اما اساس اندیشه او متفاوت است با آنچه در تاریخ آلمان رخ داده است و بحث او عمیق‌تر از آن است كه با یك ناكامی ‌سیاسی به كنار گذاشته شود. بنابراین سیاسی بودن این كار به جهت طرح این سه‌گانه است.

اما آیا فكر نمی‌كنید این نگاه، در بنیاد نگرشی نخبه‌سالار و ضد دموكراتیك است و به راحتی به تفاسیر اقتدارگرایانه و ضدمردمی ‌بینجامد. همچنان كه این بذرها در آثار متفكرانی چون افلاطون و نیچه هست، چنانكه پوپر در مورد افلاطون نشان می‌دهد.

همین‌طور است. به هر حال سخن هایدگر این استعداد هست. اما توجه كنید كه هایدگر تنها یك نمونه نیست. غالبا دیدگاه‌های فیلسوفان چنین تبعاتی دارد و این وظیفه شارحان است كه بتوانند تفاسیر معقول‌تری ارایه دهند و نشان دهند كه مثلا حرف هایدگر، آن‌قدر سطحی نیست كه فوری بتوانیم مثلا هیتلر را به عنوان مصداق آن درنظر بگیریم. به نظر من باید وجه آرمانی دیدگاه فیلسوفان را درنظر بگیریم و توجه كنیم آنچه در اندیشه یك فیلسوف می‌گذرد، این‌قدر دم‌دستی نیست كه به راحتی بتوانیم یك اتفاق را به او نسبت دهیم. به نظر من تجربه هایدگر درس مهمی ‌در این زمینه است كه ما نمی‌توانیم چنین خوانشی داشته باشیم. همان‌طور كه خودش هم می‌گوید، ممكن است آن حقیقت و عظمت نه فقط در حزب نازی تحقق نیابد، بلكه در حزب نازی آرمانی هم رخ ندهد. اما نمی‌توان انكار كرد كه تضمنات سیاسی دارد. عبارات روشن هست و می‌تواند این تفسیر را ایجاب كند. به‌خصوص در یكی از شروح با عنوان «ستیزه پدر همه چیز است» كه در آن شارح، تصور ستیزه‌محور از سیاست را توضیح می‌دهد، متذكر می‌شود كه نمی‌توانیم منكر این تضمنات سیاسی شویم.

كربن از هایدگر شروع می‌كند و به سهروردی می‌رسد. به نظر می‌رسد شما مسیر معكوس را پیموده‌اید. یعنی از سهروردی به كربن و سپس به هایدگر رسیده اید. آیا عظمت و عمق این فیلسوف شما را با خود همراه نكرده؟

در این سال‌ها از محضر فیلسوفان بزرگ آموخته‌ام و ترجمه‌هایم از آنها با همین هدف بود. با این درك موافقم كه هایدگر یك اندیشه بی‌پایان و خیلی عمیق است. من اول با همان انگیزه‌ای كه گفتید، سراغ او رفتم، اما الان معتقدم كه پرداختن به هایدگر نیاز به كاری مادام‌العمر دارد. همه آثار او نیاز به كارهای فراوان دارد، ضمن آنكه فهم او صرفا با مطالعه آثارش محقق نمی‌شود. در تجربه این كتاب دریافتم كه با مطالعه شارحین هایدگر، فهم عمیق‌تری از او كسب می‌كنیم. این را هم می‌پذیرم كه هایدگر با هر كس دیگری كه خوانده‌ام، متفاوت بود. از این بعد خود هایدگر برایم موضوعیت یافته است و امیدوارم بتوانم در آینده كارهای بیشتری درباره او انجام بدهم. البته در این زمینه كارهایی كرده‌ام، مثلا كتاب كانت و مساله مابعدالطبیعه او را نیز ترجمه كرده‌ام كه در اثر جذب شدن به خود اندیشه او بود.

منبع: روزنامه اعتماد