نگاهی به کتاب نوانتشارِ یوزِف فان اِس در باب کتابهای مِلل و نِحل‌نگاشتیِ اسلامی

1397/4/31 ۱۴:۰۱

ویلفِرد مادِلونگ - برگردان: حمید عطائی نظری

Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen

häresiographischen Texten, by Josef van Ess (Studien zur Geschichte und Kultur des islamischen Orients/Beihefte zur Zeitschrift Der Islam, n.s., vol. 23. Berlin: WALTER DE GRUYTER, 2011. 2 vols. Pp. xliv + 1510. $280.

«یکی و دیگر [(خدا و همۀ اندیشه‌های انسان در باب او)]1

: ملاحَظاتی در باب کتابهای مِلَل و نِحَل‌نگاشتی اسلامی»، نوشتۀ: یوزِف فان اِس.

این اثرِ دو جلدی سترگ، که یوزِف فان اِس فروتنانه آن را با عنوانِ فرعی «ملاحظاتی در باب کتاب‌های مِلَل و نِحَل‌نگاشتی اسلامی» توصیف کرده است، به‌طور حتم از سوی اغلب خوانندگان به عنوان کتابِ راهنمایِ جامعی دربارۀ تاریخ مکتوباتِ مِلَل و نِحَل‌نگاشتی و عقیده‌نگاشتیِ اسلامی ارج نهاده خواهد شد. این کتاب، همتائی شایسته برای دیگر کتابِ ماندگار فان اِس، یعنی کلام و جامعه در قرن دوم و سوم هجری2 به‌شمار می‌آید، اثری که هم‌اکنون در این زمینه، به عنوان مرجعی اصلی مورد اعتنای گستردۀ محقّقان و دانش‌پژوهان است. فان اِس در این کتاب، تحقیق خودش را با تحلیلی در خصوص تاریخ نخستینِ حدیث مشهور ِتقسیم اسلام [کذا] به هفتاد و دو فرقه آغاز می‌کند. او سرگذشت بعدی این حدیث را در سرتاسر بخش اصلی کتاب، یعنی بحث در باب متون مِلَل و نِحَل‌نگاشتی اسلامی و نویسندگان آنها برحسب ترتیب زمانی از آغاز تا عصر حاضر، پی می‌گیرد. بسیاری از این آثار هنوز تصحیح و منتشر نشده است و فان اِس به نُسَخ خطّی آنها رجوع کرده، و از وجود برخی دیگر از آنها نیز هیچ اطّلاعی در دست نیست. در بخش آخر کتاب، او مِلل و نِحل‌نگاری اسلامی را به عنوان یک گونۀ ادبی3 بَر‌می‌رسد و در باب معنای بعضی از اصطلاحات فنّی به‌کار رفته در آن تحقیق می‌کند و زمینۀ اجتماعی _ تاریخیِ4 مِلل و نِحل‌نگاریِ اسلامی را به بحث می‌گذارد.

منابع دست اوّل و پِژوهش‌های سِپَسینی که مستقیماً یا غیر مستقیم به موضوعِ مِلل و نِحَل‌نگاری اسلامی مربوط باشد، فراوان است. همچون آثار پیشین فان اِس، تقریباً در هر صفحه از کتاب حاضر نیز پانوشت‌‌های متعدّد با ارجاعات بسیار آمده است. کتابنامۀ اثر _ که به‌طور فشرده هم چاپ شده است و تازه عناوینی هم که تنها یکبار در کلّ کتاب به آنها ارجاع داده شده در آن درج نگردیده _ متجاوز از هفتاد صفحه است. خوشبختانه فان اِس برای خواننده، سیاحت بی‌زحمت در دریایی از منابع را به ارمغان آورده است و تفاسیر و برداشت‌های خودش را به‌نحوی جذّاب و قانع‌کننده ارائه نموده، حتّی در آنجاهائی‌که نتایج حاصله قابل تردید به‌نظر می‌رسد. کاوش در دریاها، چنانکه معروف است، هیچگاه استقصای تام و فراگیر نخواهد بود، و این دریای منابع و مکتوباتِ مربوط به آنها پیوسته رو به گسترش است؛ چراکه همواره منابع تازه‌ای کشف می‌شود و مورد مطالعه قرار می‌گیرد. ناظرِ ناقد، که چه بسا بخواهد «یکی و دیگر»5 [یعنی مطالب و منابع دیگر] را نیز به این کتاب بیفزاید، خیلی زود درمی‌یابد که از محدوده‌ای که برای نقد گذاشته شده است فراتر رفته.

یک جنبۀ اصلی شایان‌توجّه [در خصوص این کتاب] مربوط است به مواضعی که داوری‌های فان اِس آشکارا محلّ مناقشه به نظر می‌رسد. خوانندگانی که با آثار قبلی فان اِس آشنا باشند ممکن است از اینکه وی در این کتابِ خود بسیاری از نویسندگان مسلمان را شیعه، یعنی زیدی، امامی و اسماعیلی دانسته است، درحالی‌که همو برخی از آنها را پیشتر در آثار قبلی خود قاطعانه غیر شیعی خوانده است، شگفت‌زده شوند. یک نمونۀ بارز در این خصوص، ابوالقاسم بلخی کَعبی معتزلی [د: 319 ه‍.ق.]، نویسندۀ یکی از اثرگذارترین کتب مِلل و نِحل [به نام المقالات] است که فان اِس در مقالۀ مبسوطش در دائرة المعارف ایرانیکا (1: 359_ 362) او را به عنوان «فقیه حنفی و برجسته‌ترین نمایندۀ معتزله در خراسان» که «همدلی‌های بسیاری با زیدیه» دارد، وصف کرده است. در این کتاب امّا، او به کرّات از کعبی با عنوان یک معتزلیِ زیدی یاد کرده است و افزوده (ص 329): «بنابراین او نمایندۀ آن گونه از تشیّع است که برای نسل‌ها منزلگاهی در میان معتزله یافته بودند». این سخن نادرست است و می‌توان بی‌درنگ آن را وانهاد. کلام زیدیِ متقدّم از حیث اقرار و اعتقادش به قَدَر الهی به شدّت ضدّ معتزلی است و هیچ عالم زیدیِ متقدّمی را نمی‌شناسیم که منزلگاهی درمیان معتزله یافته باشد. نخستین عالِم زیدیِ برجسته که کلام معتزلی، و بطور خاص کلام (الهیات) کَعبی، را پذیرفت، یحیی الهادی إلی الحقّ [م 298 ه‍.ق]، بنیان-گذار امامت زیدی در یمن به سال 284 ھ . ق/ 987 م بود.

آیا یک عالِم معتزلیِ حنفی به‌راستی می‌تواند بر مذهب زیدی باشد یا اینکه صرفاً ممکن است همراهی‌ها و همدلی‌هایی با زیدیه داشته باشد؟ ظاهراً فان اِس چُنین می‌اندیشد که این فرض، ممکن است _ او حاکم جِشُمی نویسندۀ معتزلی را (که در یمن به نام «جُشَمی» معروف است)، عالمی زیدی توصیف کرده است که در ایّام جوانی استادانی حنفی و معتزلی برای خود برگزید (صص 365، 761، 762). در حقیقت، تراجِمنامه‌ها توضیح داده‌اند که هرچند حاکم جِشُمی از نسل محمّد بن حنفیّه (پسر غیر فاطمیِ علی [ع]) بود، او و اجدادش از حنفیان سنّی بیهق بودند. حاکم تنها در دوران کهنسالی‌اش تغییر کیش داد و به جماعت زیدیّه پیوست. بسیاری از نگاشته‌های او، از جمله تفسیر قرآن سترگش، نمایان‌گر عقایدِ حنفی و معتزلی است، نه اندیشه‌های زیدی. این واقعیّات را زیدیان یمن، که آثار عالمانۀ متعدّد حاکم به دستشان رسیده بود و سخت آنها را ارج نهاده بودند، نیک می‌دانسته‌اند. نظرِ خیال‌پردازانۀ فان اِس (ص363) که می‌پندارد یمنیان «از اینکه حاکم جِشمی برطبق عقیدۀ معتزلی‌اش و برخلاف اِجماع مکتب الهادی إلی الحقّ، سه خلیفۀ نخست، حتّی عثمان را، هم رتبه با علی [ع] می‌دانسته است، شگفت‌زده شدند» به‌دشواری قابل قبول است.

فان اِس تعریف فراخی از شیعه ارائه کرده است. او بجای اینکه شیعه را به «کسی که پس از پیامبر، علی [ع] را به عنوان امام اوّل قبول دارد» تعریف کند، آن را به معنای «هرکس که [ارادت و ] همدلی قوی با علی یا فرزندانش دارد» در نظر گرفته است. او آنگاه که محمّد بن یَزداد اصفهانی _ نویسندۀ بیش‌وکم گمنام یک سرگذشت‌‌نامۀ معتزلی به نام کتاب المصابیح _ را به دلیل اینکه دو مرتبه از سه علویِ شایستۀ خلافت، سخن گفته است، «شخصیّتی احتمالاً شیعی یا دست‌کم دوستدار شیعه» توصیف می‌کند در واقع بر وِفق همین تعریف فراخ خودش عمل کرده و آن را تأیید نموده است. بر اساس تعریف فان اِس، خلیفه عُمَر نیز باید یک «شیعه» به حساب آید؛ زیرا او علی [ع] را به عضویت شورایی درآورد که برای تعیین جانشین خودش انتخاب کرد. به همین منوال، بر طبق تعریف او، در واقع اکثریت قابل توجّهی از مسلمانان نیز باید «شیعه» دانسته شوند؛ زیرا تنها تَعداد کمی از مسلمانان، علویان را از اساس لایق خلافت نمی‌دانند. [حضرت] مَهدی که سُنّیان نیز معتقدند حقّ و عَدالت را در جهان اِحیا خواهد کرد، عموماً از اولاد پیامبر، یعنی علی و فاطمه [علیهما السلام] شمرده می‌شود نه از فرزندان عُمَر یا هر تبار دیگری.

مشکل اصلی در اینجا پافشاری فان اِس بر این مطلب است که آن تفرقۀ اصلی که موجب جدایی شیعه از اهل سنّت شد، تنها در نتیجۀ فتنۀ اولی، یعنی نزاع داخلی مسلمانان که در طی آن عثمان خلیفۀ سوم از خلافت معزول و کشته شد، پدید آمد (ص 94). فان اِس بر مِلل و نِحل‌نگاران شیعی و سنّی که تاریخ این تفرقه و جدایی را به زمان وفات پیامبر و وقایع مشهورِ رخ‌داده در سقیفۀ بنی ساعده باز می‌گردانند، خُرده می‌گیرد و به انتقاد از آنها برمی‌خیزد. فان اِس معتقد است که علی [ع] خلافت ابوبکر و عُمَر را پذیرفت، امّا همو در پشت شورش علیه عثمان قرار داشت و زمینه‌ساز قتل خلیفه و بروز تفرقه‌ای گشت که موجب جدا شدن گروه پیرو او (شیعه) از اجتماع بزرگتر مسلمانان (جماعة) شد. [از نظر فان اِس] تنها پس از رحلت علی [ع] بود که پیروان تندروتر او شروع کردند به انکار خلافت ابوبکر و عُمَر و بدگویی از آنها و همۀ صحابۀ پیامبر که از آنها حمایت می‌نمودند.

این دیدگاه تاریخی، که نظرگاههای تاریخ‌پژوهان آغاز قرن بیستم مثل هنری لامِنس6 و لئونه کائتانی7 را بجای باور اهل سنّت، بازتاب می‌دهد، دیگر امروزه پس از گذشت بیش از یک قرن تحقیقات تاریخی، قابل دفاع و پذیرش نیست. درست است که عنوان «شیعة علی» در تاریخ تنها پس از به خلافت رسیدن علی [ع] در طی فتنۀ اولی پدیدار گشت.8 همچنین درست است که نام گروه مخالف، یعنی «شیعة عثمان» و «عثمانیه» نیز فقط پس از مرگ عثمان شایع شد و اغلب به طرفداران معاویه، که در پی انتقام خون خلیفۀ مقتول برآمده بود، اطلاق می‌گشت. با این وصف، مذهب و اعتقادات اهل سنّت هرگز علی [ع] را در خصوص قتل عثمان متّهم نمی‌داند، بلکه بجای آن، وی را به عنوان چهارمین خلیفه از خلفای راشدین به رسمیّت می‌شناسد و بنابراین او را در مبارزه‌اش با معاویه، که به طرزی موذیانه تقصیر قتل خلیفه را به گردن علی [ع] می‌انداخت تا بتواند خلافت را به چنگ خود درآورد، برحقّ می‌داند. منابع تاریخیِ سنّی از عمرو بن عاص و عایشه و طلحه به عنوان سرکردگان صحابه‌ای که از شورش علیه عثمان و سرنگونی او پشتیبانی کردند، یاد نموده‌اند. علی [ع] با میانجیگری میان طرفها قصد داشت از خلیفه، که خویشاوند او از طریق اُمِّ حکیم البیضاء [دختر عبدالمطّلب و مادربزرگ مادریِ عثمان و] عمۀ او و پیامبر بود، محافظت کند. حتّی وقتی علی [ع] احساس کرد که چون عثمان توصیه و راهنمایی وی را نمی‌پذیرد و او را متّهم می‌نماید، دیگر قادر به وساطت کردن نیست، به‌هنگام محاصرۀ خلیفه توسّط شورشیان، فرزندانش حسن و حسین را برای دفاع از خلیفه روانه کرد. [حتّی] حسن [ع] در طی درگیری‌های همین محاصره به‌طور سطحی آسیب هم دید.

این مطلب هم درست است که علی [ع] با هر سه خلیفۀ پیش از خود عهد بیعت بست؛ امّا او و عموم بنی‌هاشم تنها پس از رحلت [حضرت] فاطمه [س]، یعنی شش ماه بعد از وفات پیامبر [ص]، با ابوبکر بیعت کردند. آشکارا دلیل این امر آن بود که فاطمه [س] به عنوان تنها فرزند بازمانده از پیامبر [ص]، نخستین وارث و جانشین او بود؛ و بر اساس قانون ارث در قرآن او باید هفت هشتم دارایی‌ها و حقوق پدرش را به ارث می‌برد؛ درحالی‌که همسران بازماندۀ پیامبر روی‌هم‌رفته استحقاق یک هشتم از اموال او را داشتند. با این وصف، حقّ فاطمه [س] به او داده نشد. به نحوی منطقی توان پنداشت این واقعیّت که وارثان پیامبر [ص] فقط زنها بودند بر عُمَر _ که مردی بس جاه‌طلب و عمیقاً مخالف با ایدۀ حقوق زنان و حکومت آنان بر مردان بود _ گران می‌آمد و او را آزرده می‌ساخت و در نظرش ناپذیرفتنی می‌نمود. این مخالفت منجر به انتخاب ابوبکر در سقیفه و تهدید عُمَر به سوزاندن خانۀ دختر پیامبر [ص] و خانوادۀ او شد. انتخاب ابوبکر، بعدها از سوی خودِ عُمَر یک «فَلتَة»9، یعنی کاری شتابزده و عجولانه خوانده شد. از دید تاریخی، این «فَلتَه»، کودتایی نظامی بود که در طَیِّ آن خاندان حاکم برکنار شدند، زندگی جانشینِ برحق و مشروع پیامبر [ص] در معرض تهدید قرار گرفت، و نظام اوّلیۀ جامعۀ اسلامی در مدینه که تحت لوای آن قریش و دیگر مهاجران و انصار مدینه همرتبه و برابر بودند، برچیده شد و خلافت قریش جایگزین آن گردید که انصار و سایر مسلمانان را تبدیل به پیروان فاقد حقّ رأی قریش نمود.

[در واقع] این سقیفه بود که موجب تفرقه و دو دستگی بزرگ در اسلام شد؛ تفرقه‌ای که منجر به کشت و کشتار ظاهراً بی‌پایان مسلمانان از آغاز جنگهای رِدّه تا به امروز گردیده است. بسیاری از مسلمانان در آن زمان عمل قاطعانه و رهبری حساب‌شدۀ عُمَر را در خصوص ممانعت از جانشینی یک زن در حکومت بر جامعۀ اسلامی، تحسین نمودند و آمادۀ باور کردن سخن ابوبکر مبنی بر اینکه خودِ پیامبر [ص]، دختر و همسرانش، امّهات المؤمنین، را از ارث محروم کرده بود، شدند. شمار زیادی از مسلمانان هنوز هم آشکارا چُنین رفتار می‌کنند. تازه بسیاری نیز اعتقاد داشته‌اند و هنوز هم معتقدند که نوادگان و ذریّۀ ذکور پیامبر حقّ موروثی مشروع‌تری دارند و به‌حقّ برای حکومت بر جامعۀ مسلمانان نسبت به دیگران، خواه قُرَشی یا غیر قُرَشی، مناسب‌تر هستند. به همین دلیل است که فان اِس می‌تواند شیعیان میانه‌روِ پرشماری چون کعبی، مسعودی، ابن ندیم، مُقَدَّسی [کذا] و ابن حَوقَل را در میان نویسندگان مسلمان بیابد که با بیشترینۀ معیارها سنّی و نیز معتزلیِ تمام عیار بودند. ممکن است کسی از خود بپرسد: آیا در عصر جدید ما که حقوق زنان و حکومت آنها تقریباً به نحو جهانی مورد پذیرش قرار گرفته است و گاه بر حکومت مردانه نیز رجحان می‌یابد، ممکن نیست مسلمانان سنّیِ معتقد شروع به پرسش از خود کنند که: آیا جامعۀ نخستینِ [اسلامی] درصورتی‌که بجای حمایت از کودتای شومِ رهبر مرد سالار جدیدِ اسلام، از حکم خداوند در قرآن اطاعت کرده بود در نهایت کامیاب‌تر نمی‌شد؟

۱. عبارت داخل قلّاب توضیحی است که پروفسور فان اِس در پاسخ به پرسش راقم این سطور در باب منظور از عبارت « Der Eine und das Andere / یکی و دیگر» بیان کردند. بنا به گفتۀ ایشان، در حقیقت مراد از «یکی»، خداوند است و منظور از «دیگر»، تمامِ اندیشه‌ها و تصوّراتی که در طول تاریخ در اذهان بشری دربارۀ خداوند شکل گرفته است (و دانش ملل و نحل نگاری را پدید آورده است). عبارت ایشان چُنین است:

»What I mean is only "God (The One) and all the other ideas or things which grew in human minds about Him (i. e. heresiography)"«.

۲. Theologie und Gesellschaft im ۲. und ۳. Jahrhundert Hidschra.

۳. literary genre

۴. Sitz im Leben

۵. den Einen und das Andere.

۶. Henri Lammens

۷. Leone Caetani

۸. این عقیدۀ مادلونگ که «عنوان «شیعة علی» در تاریخ تنها پس از به خلافت رسیدن علی [ع] در طی فتنۀ اولی پدیدار گشت» خلاف بسیاری از نصوص و روایات مندرج در کتب شیعه و اهل سنّت از پیامبر اکرم (ص) است که در آنها پیامبر در زمان حیاتشان عنوان «شیعة علی» را برای اشاره به دوستداران و پیروان حضرت علی (ع) بکار برده‌اند. در خصوص این روایات نگرید به: سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل والنحل، مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الرابعة، قم، ۱۴۲۴، ج ۶، صص ۱۰۱ ـ ۱۰۶.

۹. که فان اِس آن را بدرستی «etwas überstürzt » ترجمه کرده است، ص ۸۰۹.

دریافت متن کامل مقاله

منبع: حلقه کاتبان- کلام پژوهی

نظر دهید