1397/4/17 ۱۰:۵۷
نویسندۀ مقاله، ابراهیم کالین که مدرکِ دکتری خودش را از دانشگاه جورج واشنگتن امریکا دریافت کرده، فارغ از منصب سیاسی‌ای که در وزارت خارجۀ ترکیه بر عهده دارد، از هواداران دیدگاه سید حسن نصر محسوب می‌شود.
جامعه‌شناسی علم و تمدن اسلامی
اشاره: نویسندۀ مقاله، ابراهیم کالین که مدرکِ دکتری خودش را از دانشگاه جورج واشنگتن امریکا دریافت کرده، فارغ از منصب سیاسی‌ای که در وزارت خارجۀ ترکیه بر عهده دارد، از هواداران دیدگاه سید حسن نصر محسوب می‌شود. همانطور که او در این مقاله در نتیجه‌گیری بیان می‌دارد، فرا‌تر از صحت یا سقم مجموعه‌ادبیاتی که پیرامون تولید یا احیاء علم اسلامی و نسبت علم مدرن با آموزه‌های اسلام در سرتاسر جهان اسلامی، از جمله در میان متفکران ایرانی تولید و تکثیر می‌شود، از یک سو آگاهی روزافزونِ جهان اسلام در ارتباط با سنت علمی‌اش و از سوی دیگر شیوه‌هایی که از طریقِ آن‌ها می‌کوشد بر چالش‌های علم غربی فائق آید، از مهم‌ترین اتفاقات تاریخ معاصر در جهان اسلام محسوب می‌شود. به همین جهت، کالین، پیش از آنکه به بررسی سه دیدگاه موردنظرش در مورد رابطۀ اسلام و علم مدرن بپردازد، به سیری تاریخی در مواجهۀ مسلمین با علم مدرن می‌پردازد و به بحث و جدل‌های فیمابین ارنست رنان و سید جمال‌الدین افغانی (اسدآبادی) و برخی دیگر نظیر نامیک‌کمال اشاراتی دارد؛ اما دیدگاه اول که دیدگاه اخلاقی نسبت به علم مدرن است، با بررسی آراء سعید نورسی صورت می‌گیرد. سعید نورسی و شاگردانش، می‌کوشند تا میان یافته‌های علم مدرن و آیات قرآن ارتباط برقرار سازند و در مقابل پیامدهای ناگوار علم مدرن، تعبیۀ بعدی اخلاقی در مسیر پیشرفت علم را راهگشا می‌یابند.
دیدگاه دوم که دیدگاه معرفت‌شناختی به علم مدرن است، عمدتاً به تحلیل تأثیر فیلسوفان علم معاصری نظیر پوپر، کوهن، فوکو، فایرابند و نظایر آن‌ها در ادبیات تولیدشده پیرامون علم اسلامی در جهان اسلام توجه نشان می‌دهد. اجمالی‌ات ضیاءالدین سردار از جمله این آثار است. دیدگاه سوم که کالین همراهی بیشتری با آن دارد، در آراء افرادی مانند رنه گنون، سید حسین نصر، نقیب العطاس، عثمان بکّار، مهدیِ گلشنی و آلپ ارسلان آکیگ‌جنس بیان شده است و کالین آن‌را دیدگاه متافیزیکی/هستی‌شناختی نام‌گذاری می‌کند. کالین نسبت به دو دیدگاه اول، نقدهای جدی‌تری مطرح می‌سازد و با دیدگاه سوم، همراهی بیشتری می‌کند. می‌دانیم که هر سه دیدگاه در میان متفکرین ایرانی و آثار تولیدشدۀ آن‌ها به زبان فارسی دیده می‌شود. با اندکی اغماض نسبت به تفاوت‌های جزئی، آثار افرادی مانند مهدی بازرگان در دیدگاه اول، آثار و آراء متفکرینی مانند سعید زیباکلام و حسین کچویان نزدیک به دیدگاه دوم و آراء متفکرینی مانند آیت‌الله جوادی آملی و شاگردان ایشان که متأثر از دیدگاه‌های ملاصدرای شیرازی هستند، در دیدگاه سوم می‌گنجد. خواندن این مقاله، فارغ از نشان دادن ارزش بحث‌های نظری در محافل فکری ایران، نشان می‌دهد که بحث‌های رایج در ایران، نه تنها فاصله‌ای با مباحث روز دنیا در این زمینه ندارد، بلکه امکان پیشگامی آن‌ها را بیشتر می‌نماید.
دیدگاه‌های سه‌گانۀ علم در جهان اسلام
به‌ندرت می‌توان موضوعی را یافت که به اندازۀ مسئلۀ علمِ مدرن برای جهان اسلامیِ معاصر، حیاتی و آزاردهنده باشد. جهان اسلام، از زمان اولین مواجهه‌اش با علم غربیِ مدرن در قرون هجده و نوزده، به دلایل نظری و عملی با علم سروکار داشته است. علمِ مدرن در سطح نیازهای عملی، به‌عنوانِ پیشرفت ناگزیر و دفاع از کشورهای مسلمان در زمینۀ تکنولوژی نظامی، مورد توجه قرار گرفته است. بدنۀ سیاسی عثمانی که برخلاف دیگر بخش‌های جهان اسلامی، در مواجهۀ مستقیم با قدرت‌های اروپایی قرار داشت، متقاعد شده بود که افول نظامی و سیاسی‌اش به‌واسطۀ فقدان مکانیسم‌های دفاعیِ مناسب، در برابر ارتش‌های اروپایی بوده است. برای جبران چنین ضعفی، به امید متوقف کردنِ افول سریع این امپراتوری، اصلاحاتی توسط محمود دوم به اجراء درآمد و طبقه‌ای جدید از افسران و بوروکرات‌های نظامی شکل گرفتند که در خط مقدم تقابل میان جهان سنتی اسلام و غرب سکولار مدرن قرار داشتند.
پروژه‌ای مشابه و در واقع، پروژه‌ای موفق‌تر از آن، توسط «محمد علی» در مصر مطرح شد که آرزو‌هایش، بعداً توسط طه حسین و نسل او، فضایی جدید ایجاد نمود. گفتار تکرارشوندۀ این دوره، نهایتِ عمل‌گرایی بود: جهان مسلمین، نیازمند قدرت، مخصوصاً قدرت نظامی بود تا بتواند رویِ پایش بایستد و تکنولوژی‌های جدیدی که توسط علم مدرن به‌کار گرفته شدهاند، تنها راه تملک آن بودند. مفهوم مدرن علم، به‌عنوان وسیلۀ قدرت، می‌بایستی تأثیر عمیقی بر روابط میان جهان مسلمین و علم مدرن داشته باشد که تاکنون با تکنولوژی، پیشرفت، قدرت و کامیابی یکسان فرض می‌شده است؛ این الگو، الگوی درک تاکنون رایج در میان توده‌ها در جهان اسلامی بوده است.
سطح دوم مواجهه میان باورهای سنتی و علم مدرن، سطح ماهیت نظری با تبعاتِ پایدار، یعنی مهم‌ترین چیزی بود که درک از خود را در جهان اسلام، مجدداً شکل می‌داد. «فون گرونباوم» با بهره‌گیری از تحلیل هوسرل در مورد «درک از خود»، به‌عنوان اصطلاحی کلیدی در انسان‌شناسی هوسرل دربارۀ «انسان غربی»، پذیرش علم مدرن را به‌عنوان نقطۀ عطفی در نگریستن به خودِ تمدنِ سنتیِ اسلامی و رویکردش به تاریخ اتخاذ می‌کند.
یکی از موضوعات چندبار رخ داده در این حادثۀ تاریخی، یعنی ناسازگاری باورهای سنتی با قضایای علم مدرن، قویاً در یک سخنرانی توسط آتاتورکی (بنیانگذار ترکیۀ مدرن) بیان شد که به اندازه‌ای از ضرورت‌های عملی جنگِ مابعد استقلال ترکیه آگاه بود که عاشقانه، مشغول خلق هویتی جدید برای مردم ترکیه گردید:
ما علم و معرفت را از هر جایی که شاید باشند، خواهیم گرفت و آن‌ها را در ذهن عضوی از ملت قرار خواهیم داد. برای علم و برای معرفت، هیچ محدودیت و هیچ شرطی وجود ندارد. پیشرفت، برای ملتی که بر سر حفظ دسته‌ای از سنن و باورهایی که هیچ بنیان منطقی ندارند، اصرار می‌ورزد، بسیار مشکل و حتی شاید غیرممکن است.
در سطحی نسبتاً کوچک‌تر، برخورد میان مفروضات سکولارِ علم مدرن و جهان‌بینی اسلامی سنتی، با انتشار سخنرانی معروف [ارنست] رِنان با عنوان «اسلام‌گرایی و علم» که در ۱۸۳۳ در سوربن ارائه داد، بحث را برای بسیاری از روشنفکران مسلمان دوباره مطرح ساخت. او در این سخنرانی، شدیداً در مورد بی‌خِرَدی و عجز مسلمین برای تولید علم استدلال می‌کند.
امروزه حملۀ شبه نژادپرستانۀ رِنان به ایمان اسلامی و معرفی ناپختۀ پوزیتیویسم به‌عنوان دین جدید جهان مدرن، معنایی ندارد. با این وجود، آن مسئله، چشمی باز‌تر به طبقۀ روشنفکر برای دیدن راهی داد که در آن، دستاوردهای علم غربی مدرن معرفی شده بود. مردان مسلمانی که توسط جمال‌الدین افغانی [اسدآبادی] در ایران و نامیک کمال در امپراتوری عثمانی رهبری می‌شدند، خودشان را موظف به پاسخ‌گویی نسبت به دو مسئله می‌دیدند: [اول]، چیزی که بایستی آن‌را به‌عنوان انحرافی از علم مدرن مورد توجه قرار داد و توسط برخی فیلسوفان ضد دین مطرح می‌شد و [دوم]، آنچه که منجر به تولید گفتمان قابلِ توجهی در مورد علم مدرن، با همۀ شوق و پریشانی ناشی از دوره‌های پرسروصدایش، شده بود.
همانطور که در ادامه خواهیم دید، افغانی، در میان دیگران، می‌کوشد تا ذهنیت عصر خودش را مجسم کند که او در آن، دفاعیۀ تاریخی‌اش در برابر رِنان را در مورد چنین مسائلی پایه‌گذاری می‌کند: این پیش‌فرض که هیچ تضادی میان دین و علم، نمی‌توانست وجود داشته باشد یا اینکه علم، سنتی یا مدرن باشد و اینکه علم غربی مدرن، چیزی به‌غیر از حقیقت اصیل علم اسلامی که از طریق رنسانس و روشنگری به جهان اسلامی بازگشته، نیست. با توجه به این مسئله، اساساً در مواجهه با علم مدرن، هیچ چیزِ اشتباهی وجود ندارد و آن، تعبیری مادی‌گرایانه از علم است که در قلب مجادله‌ای قرار دارد که مجادلۀ دین-علم نامیده شده است. نامیک کمال، با تکذیبیۀ خودش، در کتاب «دفاعیه‌ای علیه رنان» با افغانی همراه شده است و در آن، بر دستاوردهای علمی اعراب، یعنی کشورهای مسلمان در گذشته متمرکز می‌شود. در مقابلِ این روشفکرانِ مسلمانی که در پیِ قرار دادن علم مدرن در بستر جهان‌بینی اسلامی بودند، تعدادی از نویسندگان مسیحیِ مشهور در جهان عرب، شامل جورجی زیدان (متوفی، ۱۹۱۴)، شبلی شمیل (متوفی، ۱۹۱۶)، فرح آنتوان (متوفی، ۱۹۲۲) و یعقوب صروف (متوفی، ۱۹۲۷)، شروع به حمایت از چشم‌انداز علم مدرن، به‌مثابه شیوه‌ای از الحاق به مسیر اروپایی مدرنیزاسیون نمودند؛ از این‌رو اصولاً موضع سکولار و فلسفی‌ای را در مورد بحثِ پیشِ رو میان دین و علم اتخاذ کردند.
این دو موضع تا امروزه، هنوز هم با ما هستند و همچنان ادامه دارند تا بلندپروازی‌ها و نیز شکست‌های جهان اسلامی را در رابطۀ طفره‌آمیزش در مواجهه با علم مدرن بازگو نمایند. کشورهای اسلامی، هر ساله بیلیون‌ها دلار برای انتقال تکنولوژی، آموزش علوم و برنامه‌های تحقیقاتی خرج می‌کنند. هدفی که توسط عثمانی در قرن نوزده ترسیم شد، کمابیش به همان صورت باقی است: کسب قدرت از طریقِ پیشرفت تکنولوژیکی.
افزون بر این، پیوند مالی میان علم و تکنولوژی که با انقلاب صنعتی آغاز شد، کار را برای تحقیق در مورد «علم محض» سخت‌تر نمود و حداقل‌ها برای مسلمین و نیز جهان غربی، بیش از آنکه در سطح علم باشد، در سطح تکنولوژی قرار گرفت. رضایت و میل کشورهای اسلامی برای شرکت در جریان مدرنیزاسیون از طریقِ انتقال تکنولوژی، بُعد فلسفیِ مسئله را مورد غفلت قرار داد و منجر به نوعی از تفکر ساده‌انگارانه و فروکاسته گردید که ما آن‌را به‌اختصار تشریح خواهیم کرد.
با توجه به چالش مطرح شده توسط علم مدرن، به‌ندرت می‌توان گفت که این مسئله، علیرغم کم شدنِ نوساناتِ پوزیتیویسم و هم‌پیمانانش در میان علما، کاسته یا محو شده است. در اینجا، موضعی عجیب در ظهور فیلسوفان جدید علم با توجه به توسعۀ کارشان در تحقیق علمی که از خلع یدِ پوزیتیویسم و مادی‌گرایی فیزیک تا علم فیزیک کوانتوم و ضدواقع‌گرایی گسترده شده است، وجود دارد. موج پست‌مدرنیسم، اطمینان ما به علم را متزلزل ساخته و تأثیرات موّاج، می‌تواند بسیار فرا‌تر از میدان علمی احساس شود.
به‌عنوان نتیجۀ اولیه، بسیاری از دانشجویان و روشنفکران جوان مسلمان، در پذیرش مواضع نسبی‌گرایانه و ضدواقع‌گرایانۀ کوهن و فایرابند، دچار هیچ مشکلی نیستند. با شکستن سدِ علم مدرن، چنین فرض شده که دین و علم، اکنون می‌توانند با یکدیگر سخن بگویند؛ حقیقت چیزی است که شکل ثابت استواری ندارد، زیرا هر دو آن‌ها، توسط فیلسوفان نسبی‌گرا و ضدواقع‌گرای زمانۀ ما، از حقیقتِ ارزشیشان مشتق شدهاند. محبوبیت بحث‌های معمول فلسفۀ علم در کشورهای اسلامی، مشعِر به طبیعت فرّار موضوع و نیز تاریخ طولانی آن در میان روشنفکران مسلمان است.
اشاره به این مسئله، به‌معنای مطول کردن کلام نیست که بگوییم جهان اسلامی معاصر، توسط چالش‌های این دو نقطه‌نظر متمایز و در عین حال مرتبط، فراگرفته شده است؛ جهانی که درکش از علم، به شیوه‌های اساسیِ متعدد، شکل می‌گیرد. از یک سو، حکومت‌ها و نخبگان حاکم در کشورهای اسلامی، یکی از مهم‌ترین اولویت‌هایشان را مراقبت از مسیر جهانی نوآوری تکنولوژیکی می‌دانند که از وسایل ارتباط جمعی و مهندسی پزشکی تا صنایع تسلیحاتی و تکنولوژی ماهواره‌ای ادامه دارد. براهین مخالف، به‌عنوان بیانیه‌ای در جهت مقاومت در مقابل فرایند ناگزیر مدرنیزاسیون یا به‌منظور عقب‌افتادگی، محسوب می‌شوند تا اینکه حداقل [این مسائل] را بیان کنند.
از سوی دیگر، این مسئله به خِرد جمعی مشترکی تبدیل شده است که پیامدهای کاربرد علوم طبیعی و مدرن در زمینه‌هایی که هرگز، مورد دست‌اندازی قرار نگرفته‌اند، قبل از طرح تهدیدات جدی برای محیط و زندگی بشری مورد توجه قرار گیرند. این مسئله با تهدید علم مدرن که در حال تبدیل شدن به مذهب دروغین عصر ماست و به‌وسیلۀ آن، دین مجبور به قرار گرفتن در حاشیۀ جوامع مدرن یا دستکم تبدیل شدن به موضوعی برای انتخاب شخصی و اخلاق اجتماعی می‌شود، ممزوج می‌گردد. این مسئله، تضاد آگاهانۀ تلخی را در ذهن مسلمین، یعنی تضادی میان امر مقدس و قدرت این‌جهانی، میان باور و دقت علمی و میان دیدن طبیعت به‌عنوان کتاب کیهان‌شناختی خدا و دیدن طبیعت همچون منبع استثمار و استیلا ایجاد می‌کند.
زمانی که ما به گفتمان رایجِ علم در جهان اسلامی می‌نگریم، گرایشات و مواضعی را می‌بینیم که هرکدام با مدعیات و راه‌حل‌های خودشان در حال رقابت با یکدیگرند. آن‌ها بدون وانمودکردن به اینکه جامع و فراگیر هستند، می‌توانند تحت این سه عنوان، دسته‌بندی شوند: دیدگاه‌های اخلاقی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی/متافیزیکی به علم. دیدگاه اخلاقی/پیوریتنیِ علم که رایج‌ترین بینش در جهان اسلام است، معتقد است که علم مدرن باید اساساً بی‌طرف و عینی باشد، به این معنا که به کتابِ طبیعت، بدون افزودن عناصر فلسفی یا ایدئولوژیک و همانگونه که هست، بپردازد. مسائلی مانند بحران محیط زیست، پوزیتیویسم، مادی‌گرایی و نظایر آن‌ها، همگی مسائلی هستند که به یک نحو یا نحوی دیگر، می‌توانند از طریق افزودن بُعدی اخلاقی به عمل یا آموزش علم، حل شوند.
موضع دوم که من دیدگاه معرفت‌شناختی نامیدم، اصولاً مرتبط با وضعیتِ معرفتی علوم فیزیکی مدرن، مدعیات آن‌ها در باب حقیقت، روش‌های کسب معرفت ژرف و کارکرد آن‌ها برای جامعه در مقیاس بزرگ است. مکتب معرفت‌شناختی، با اتخاذ علم به‌عنوان یک ساخت اجتماعی، تأکید خاصی بر تاریخ و جامعه‌شناسیِ علم دارد. در نهایت اینکه دیدگاه هستی‌شناختی/متافیزیکی علم، انتقالی جالب از فلسفه به متافیزیک علم را بیان می‌دارد. مهم‌ترین ادعایش در پافشاری بر تحلیل بنیادهای هستی‌شناختی و متافیزیکی علوم فیزیکی است. همانطور که در ادامه خواهیم دید، چیزی که در این مکتب، در میان چیزهای دیگر، توسط متفکران مسلمانی نظیر سید حسین نصر و نقیب العطاس بیان شده، این است که مفهوم علوم اسلامی، به مفهومی بر می‌گردد که بر حجم زیادی از مباحث و نیز سردرگمی در چرخه‌های فکری اسلامی دلالت دارد.
علم، همچون خادم خدا: بُعد اخلاقیات اجتماعی
عمومی‌ترین بینش مقارن به علم در جهان اسلامی را بایستی در مطالعۀ عینی جهان طبیعت، یعنی شیوه‌ای از کشف اسرار از علائم خدا در کتاب کیهانی عالَم دید. علوم طبیعی، نشانه‌های الاهی را که در ساخت کیهان، توسط خالقش به کار گرفته شده، کشف می‌کنند و نیز در پرداختن به آن، به معتقدان حیرت‌زده نسبت به شگفتی‌های خلقت خداوند، یاری می‌رسانند. در پرتو این دیدگاه، کارکردهای علم در یک چارچوب دینی، البته آشکارا ساده، فهمیده می‌شود. تصویر علم، به‌عنوان امری رمزگشا از زبان مقدس کیهان، یقیناً زبانی قدیمی است که به علوم سنتی اسلامی باز می‌گردد که هدفشان، نه فقط یافتن جهت قبله یا زمان نماز، بلکه همچنین فهم واقعیت چیز‌ها، آنگونه که هستند، بود. علمی که چنین ساخته شده است، به‌عنوان اقدامی شریف محسوب می‌شد. در این چارچوب بود که روشنفکران مسلمان، وقتی با عمارت مدرن علم در قرون هجده و نوزده مواجه شدند، مردد نبودند که واژۀ «علم» (صیغۀ جمع آن، علوم) را مترادف با «ساینس» به معنای علوم فیزیکی مدرن ترجمه کنند.
این بینش می‌تواند در میان طلایه‌دارانِ مدرنیسم اسلامی، مخصوصاً در میان آن‌هایی که مسئلۀ علم را به‌عنوان ضروری‌ترین مسئلۀ جهان اسلام، قلمداد می‌کردند، بهترین بینش به نظر برسد. جمال‌الدین افغانی در حملۀ مشهورش به «مادی‌گرایان»، یعنی در کتاب «حقیقت مذهب نچری و بیان حال نیچریان» که توسط محمد عبده، باعنوان «الرد علی الدهریون» به عربی ترجمه شده است، در منازعه‌ای از پیشِ خود مطرح شده، مشغول نجات علم از دستان پوزیتیویست‌ها می‌شود؛ وی برای تأیید حرفش، چنین منازعه‌ای را هم از تاریخ علم اسلامی و هم از تاریخ علم مدرن استنتاج کرد. او مجبور بود در پاسخ مشهورش به رنان، چنین بگوید:
اگر درست باشد که دین مسلمانی، مانعی برای توسعۀ علوم است، آیا می‌توان قطعاً تصدیق کرد این مانع، در نهایت، روزی محو نخواهد شد؟ از این منظر، چگونه دین مسلمانان از دینی به ادیان دیگر تفاوت یابد؟ همۀ ادیان، هر کدام به شیوۀ خودشان، متعصب‌اند. دین مسیحی، یعنی آنجامعه‌ای که از الهامات و آموزه‌هایش تبعیت می‌کند و در تصویری [که از آن داریم] شکل یافته است، از اولین دوره‌ای که من قطعاً بدان اشاره کرده‌ام، ظهور کرده است؛ از آن پس به‌نظر می‌رسد که آزادی و استقلال، سریعاً در جادۀ پیشرفت و علم، بهبود یافته، در حالی‌که جامعۀ مسلمین هنوز خودش را از قیمومیت دین رها نکرده است. هر قدر هم این واقعیت محقق باشد که دین مسیحی، در جهان، در قرون متعدد، جلو‌تر از دین مسلمین بوده، من نمی‌توانم از امید ورزیدن به این مسئله خودداری کنم که [آیا] جامعۀ محمدی، روزی موفق به شکستن زنجیر‌هایش خواهد شد و مصمانه در مسیر متمدن‌شدن بعد از راهی که جامعۀ غربی [طی کرده]، قدم خواهد گذاشت؟ نه من نمی‌توانم تصدیق کنم که بایستی منکر این امید، برای اسلام شد.
صدای [جمال‌الدین] افغانی که از طریق چهره‌هایی نظیر محمد عبده، سید احمد خان، رشید رضا، محمد اقبال [لاهوری]، محمدآکیف ارسوی، نامیک کمال، سعید نورسی و فرید وجدی استمرار می‌یافت، خلاصه‌ای از احساسات زمانه بود: علم مدرن چیزی نیست، بلکه علم اسلامی‌ای است که عقبۀ آن، از طریقِ ورودی‌های رنسانس اروپایی و روشنگری، به جهان اسلامی باز می‌گردد. به‌عبارت دیگر، علم یک اقدام مشخص فرهنگی و به‌عنوان مثال، ویژگی منحصربه‌فرد هر تمدنی نیست. افغانی آن‌را به شیوۀ زیر بیان داشته است:
عجیب‌ترین چیز، این است که علمای ما این روز‌ها، علم را به دو بخش تقسیم کرده‌اند. یک بخش را علم مسلمین و دیگری را علم اروپایی می‌نامند. به این دلیل که آن‌ها دیگران را از آموزش برخی از علومِ سودمند باز می‌دارند. آن‌ها نمی‌فه‌مند که علم، آن چیز شریفی است که ارتباطی با هیچ ملتی ندارد و توسط هیچ چیزی الاً خودش، تمیز داده نمی‌شود. بلکه هر چیزی که دانسته می‌شود، توسط علم دانسته می‌شود و هر ملتی که مشهور می‌شود، از طریق علم مشهور می‌شود. انسان‌ها، بایستی با علم مرتبط باشند نه علم با انسان‌ها...
پدر و مادر علم، دلیل و دلیل نه [متعلق به] ارسطو است نه گالیله. حقیقت، جایی است که دلیل باشد و آن‌هایی که مانع علم و معرفت می‌شوند و بر این باورند که در حال محافظت از دین اسلامی‌اند، در واقع، دشمنان آن دین‌اند. دین اسلامی نزدیک‌ترینِ ادیان به علم و معرفت است و هیچ ناسازگاری‌ای میان علم و معرفت و مبانی ایمان اسلامی وجود ندارد.
علم غربی برای این نسل از متفکران مسلمان، به‌وضوح و به‌طور قطع، از ارزش‌های غربی قابل تمایز است و فرض اصولی موجود در جهان‌بینی سکولار مدرن غربی، هیچ‌گونه حمله‌ای به ساختار و عملکرد علوم طبیعی نمی‌کند. از این‌رو، وظیفه این نیست که زیربناهای فلسفیِ علم مدرن را آشکار کنیم، بلکه این است که آن‌را بدون عنصر اخلاقی‌ای که از فرهنگ غربی می‌آید، وارد نماییم؛ فرهنگ غربی‌ای که نسبت به آداب و رسوم اسلامی، بیگانه است. بهترین مثال از این بینش، توسط محمد آکیف ارسوی، روشنفکر مشهور امپراتوری عثمانی و شاعر سرود ملی ترکیه، ارائه شده است. آکیف که در زمانی زندگی می‌کرد که امپراتوری عثمانی و بخش‌هایی از جهان اسلامی، در حال تجزیه بودند و شدیداً توسط قدرت‌های اروپایی مورد حمله قرار می‌گرفتند، تمایزی روشن میان علم مدرن و سبک زندگی اروپایی ایجاد کرد و در عین حال که منش‌ها و آداب تمدن اروپایی را منکر می‌شد، به پذیرفتن تمام‌عیار علم غربی دعوت می‌کرد.
ایدۀ قرار دادنِ علم مدرن در چارچوب اخلاق اسلامی، بینشی است که تا هم اکنون با ماست. اغلبِ وکلای علم در جهان اسلامی، مثلاً مهندسان، دکتر‌ها، شیمی‌دانان و فیزیک‌دانان، معتقد به بی‌طرفیِ ذاتی علوم فیزیکی هستند؛ بنابراین مسائل توجیه، سلطه، کنترل و نظایر آن‌ها، به‌سادگی از آن‌ها بر نمی‌آید. از آنجایی که علم، یک اقدام فارغ از ارزش است، تفاوت‌های میان سنن علمی مختلف، اگر اصلاً چنین چیزی مجاز باشد، در سطح توجیه و نه آزمایش و عملکرد رخ می‌دهد؛ بنابراین وقتی یک دانشمند، چه مسلمان باشد و چه هندو یا حتی غیرمعتقد [به ادیان]، به اجزاء شیمیایی مواد معدنی می‌نگرد، یک چیز را می‌بیند، در همان مجموعه‌عناصر و تحت همان مجموعه‌شرایط، عَمل می‌کند و احتمالاً به همان نتایج متناسب می‌رسد. این چنین کاری، کابرد عملی این یافته‌ها در زمینه‌ها و تکنولوژی‌هایی است که تفاوت را، میان الگوهای بطلمیوسی، ابن‌هیثمی و فرانسیس بیکنی -اگر تفاوتی باشد- ایجاد می‌کند.
این دشوار نیست که تصویرسازی از مشعل علم را در این دیدگاه، ذاتی بینگاریم. این دیدگاه که رایج‌ترین بینش موجود به تاریخ علم، هم در جهان اسلامی و هم در جهان غربی است، تاریخ علم را به‌عنوان مسیر خطیِ رو به پیشرفتی از اکتشافات و ترقی‌های ابتکاری می‌بیند. مشعل علم که از ملتی به ملتی دیگر، از یک دورۀ تاریخی به دورۀ تاریخی دیگر، انتقال یافته است، اشاره به پیشرفت دائمی تحقیق علمی دارد و واقعیت‌هایی مانند محکومیت‌های دینی، مفروضه‌های فلسفی و/یا زیربنای اجتماعی را به مجموعه‌ای از شرایط مقدماتی که برای پیشرفت علم ضروری است، منتسب می‌کند؛ بنابراین تنها تفاوت میان علم در قرن سیزده میلادی در جهان اسلام و علم در قرن نوزده اروپا، به کمّی بودنِ آن، در چارچوب انباشت و تخصص بیشتر معرفت علمیِ جهان فیزیکی باز می‌گردد. انقلاب علمی قرون هفده و هجده، انقلابی نه در افق انسان مدرنِ علاقه‌مند به طبیعت و معنای تحقیق علمی، بلکه در ابزارهای روش‌شناختی و بنیان‌های علوم طبیعی بود. شرح فوق بیان این است که چگونه اکثریت روشنفکران قرن نوزده، تاریخ علم و ظهور علوم طبیعی مدرن را تفسیر می‌کردند و اینکه این موضوع، هنوز هم تا به امروز، در مدارسِ جهان اسلامی، آموزش داده می‌شود.
نتیجۀ منطقی این دیدگاه در باب علم، مشارکت یافته‌های علمی به‌عنوان تأییدیه‌هایی در باب ایمان اسلامی است. در دورۀ پیشامدرن، وقتی جهان‌بینی دینی، قدر و منزلت داشت، هیچ دانشمندی، ضروری نمی‌دید که آیات قرآنی را موضوع خوانش «علمی» قرار دهد و از این طریق (شاید)، امیدی به تقویت ایمانش به یک دین می‌داشت یا مبنای دینی تحقیق علمی را نشان می‌داد. با این وجود، یک ویژگی دورۀ مدرن آن است که بسیاری از معتقدان به ادیان و مذاهب متفاوت، امکان تأیید باورهای دینیشان را از علوم می‌جستند؛ تأییدهایی که امید است، هم از حقیقت ارزشی کتاب مقدس و هم از حملۀ هژمونیک پوزیتیویسم دفاع کند. مثالی خوب از این رویکرد در جهان اسلام، بدون شک، سعید نورسی (۱۸۷۷-۱۹۶۰)، پژوهشگر مشهور، فعال [اجتماعی] و بنیانگذار جنبش نورکو در ترکیه است.
دیدگاه‌های سعید نورسی در مورد رابطۀ ایمان و علم، در زمانی صورت‌بندی شد که پوزیتیویسم حادّ اواخر دهۀ ۱۹۰۰ میلادی، ایدئولوژی رسمی، با عنوان تأسیس جمهوری ترکی را ساخته بود. نورسی برخلاف بسیاری از معاصرانش، شناخت قابل توجهی از یافته‌های علمی زمانه‌اش داشت. روش او در مواجهه با علم غربی، یک روش ساده و در عین حال، خیلی مؤثر بود: او به‌جای سخن گفتن از موضعِ مخالفِ آن، یافته‌هایش را درون چشم‌اندازی خداپرستانه ترکیب می‌نمود و بنابراین، هر گونه تقابل جدی میان علم و دین را قبضه می‌کرد. نورسی –نظیر بسیاری از معاصرانش- به زیرکی از قدرت علوم طبیعی مدرن آگاه بود و همانطور که ما در کار سترگ او، «رسالۀ نور» می‌بینیم، او یقیناً معتقد به عینیت فراگیر کشفیاتش بود. در نظر او، خواندن آیات قرآن، با عینک علوم فیزیکی مدرن نه تنها ارزش ابزارگونه‌ای برای حفاظت کردن از ایمان جوانی دارد که تحت تأثیر نوسانات پوزیتیویسم و امپریسیسم قرن نوزده قرار می‌گرفت، بلکه آغازگر روشی نو از تجسم‌بخشیدن به ایمان اسلامی بر مبنای یقینی‌ات علوم مدرن و خواندن آیات کیهانی قرآن در ماتریس کشفیات علمی بود.
نورسی به‌عنوان پژوهشگری دینی که به‌خوبی در علوم سنتی اسلامی ریشه داشت، از اختلاف آشکار میان کیهان‌شناسیِ سنتی که توسط فیلسوفان و صوفیان مسلمان تشریح شده بود و نیز از تصویر نیوتنی از جهان که مشتمل بر هیچ اصطلاح دینی نبود، آگاهی داشت. نورسی به‌جای ردِ دیدگاه مکانیستیِ کیهان که توسط علم مدرن ارائه شده بود، تناظری جالب میان آن و براهین کلام از طرح [عالَم] (نظام) برقرار می‌دید.
در نظر او، براهین کلاسیک از طرح عالَم – که توسط متفکران مسلمان و مسیحی، به یک شکل، به مقدار فراوانی به‌کار گرفته شدهاند- در تأیید نظم ابدی و هماهنگی ساخته‌شده توسط خالقِ الهی در بافت کیهان که مثلاً مثل جبرگرایی نیوتنی به‌صورتِ متناقض عمل نمی‌کند، اشتراک دارند. اگر دیدگاه مکانیستی از عالَم، تصویری از جهان ارائه دهد که به‌لحاظ علمی، هیچ چیزی از قلم نیفتد، مگر اینکه آن‌چیز، چیزی غیر از صنعت‌گری الاهی محسوب شود، دراین هنگام، این مسئله آفرینش اتفاقی کیهان را تأیید نمی‌کند، بلکه مؤیدِ خلقِ آن توسط عاملی هوشمند است. بنابراین تعاریف عالَم، به‌مثابه یک ماشین یا ساعت، یعنی دو نماد برگزیده از دئیست‌های قرن نوزده، مدعیات خداپرستانۀ آفرینش را ملغی نمی‌سازد. نورسی از صمیم دل، استدلال می‌کند که برعکس، عقلانیت، به‌عنوان قاعده، امر هماهنگ‌کننده و پیش‌بینی‌کننده در قلب دیدگاه دینی در مورد کیهان قرار دارد؛ بنابراین دیدگاه مکانیکی از عالَم که توسط سکولار‌ها و پوزیتیویست‌های قرن نوزده به‌عنوان پیروزی بی‌چون‌وچرای خِرد بر دین اعلام می‌شد، هیچ تهدیدی علیه فهم خداپرستانه از عالم مطرح نمی‌کند.
همانطور که «ماردین» متذکر می‌شود، این بینش، در میان پیروان نورسی بسیار مؤثر بود و دایرۀ لغاتی که از ترمودینامیک و الکتریسیته قرن نوزده گرفتند، تبدیل به اصطلاحات بومی جنبش نورکو گردید؛ بنابراین جهان فیزیکی همچون «کارخانۀ عالم» توصیف می‌شود (لم‌آلار، ص ۲۸۷)؛ که زندگی، ماشینی از آینده است که از می‌زِ کار بلندمرتبۀ عالَم [فرود] آمده است (لم‌آلار، ص ۳۷۱). صبری، یکی از اولین شاگردان بدیع‌الزمان، وقتی که از کار شاگردان سخن می‌گوید، از «ماشین‌هایی سخن به میان می‌آورد که الکتریسیته را از کارخانۀ نور» تولید می‌کنند.
رویکرد نورسی به علم مدرن، به گونه‌های متفاوت و‌گاه، سبک‌های متضادی تفسیر شده است. کسانی هستند که مقابله‌اش با علم را به‌عنوان یک شیوۀ قدرتمند از شالوده‌شکنی مدعیات متافیزیکی علم توسط استفاده از زبان فیزیک، شیمی و نجوم نیوتنی می‌بینند. سمت مخالف این مجادله، توسط آن‌هایی مطرح می‌شود که تمایل دارند تا بر تأثیر علم مدرن و پوزیتیویسم بر نورسی که تأثیری مشهود در سرتاسر نسل پژوهشگران، روشنفکران و فعالان مسلمان قرن نوزده بود، تأکید کنند. حتی اگر کسی بتواند به‌راحتی ناسازگاری روشنِ میان آنچه نورسی قصد داشته توسط باصطلاح «تفسیر علمی»اش بیان دارد و آنچه پیروانش از آن ساخته بودند را نشان دهد، ممکن است مدعی شود که ریشه‌های علم‌گرایی خداپرستانه‌اش نهایتاً در «رسالۀ نور» ش وجود دارد. اندک مثال‌هایی، کافی است تا این دیدگاه را به تصویر بکشیم.
نورسی در حین بحث در باب معجزاتی از انبیاء که در قرآن بیان شده است، دو دلیل اصلی برای تقدیرشان توسط اقتدار الاهی مشخص می‌کند. دلیل اول، مربوط به صداقت انبیاء خدا، یعنی آن‌هایی است که با یک حقیقت غیرقابل انکار (برهان) فرستاده شدهاند تا مردم را به کلمۀ ابدی خداوند فراخوانند. دلیل دوم که در اینجا نیز مورد نظر ماست، اشاره به آن دارد که معجزات نبوی، بذر گسترش‌های آیندۀ تمدن بشری را در بر دارند. مثلاً داستان سلیمان نبی (ع) که در قرآن بیان شده است (سبع، آیۀ ۱۲)، اختراع سیستم‌های هوایی مدرن را پیش‌بینی می‌کند. همانطور که نورسی آن‌را تفسیر می‌کند، این واقعیت که خداوند، باد را تحت فرمان سلیمان قرار داد تا مسافت‌های طولانی را در زمان کوتاهی طی کند، بیانگر امکان مسافرت در هوا به‌طور عام و اختراع هواپیما (طیاره) به‌طور خاص در آینده است. مثالی دیگر که در قرآن (بقره، آیۀ ۶۰) ذکر شده، معجزۀ موسی نبی (ع) است که وقتی او و اصحابش در جستجوی آب در میان صحرا بودند، آب را از زمین خارج کرد. به‌نظر نورسی، این واقعه، توسعۀ تکنیک‌های مدرن حفاری را پیش‌بینی می‌کند که مواد ضروریِ صنعت مدرن نظیر نفت، آب معدنی و گاز طبیعی را استخراج می‌کنند.
نورسی، به‌دنبال همان خط تفکر خیلی معمولی مفسران قرآن هم‌نسلش، اشارۀ آهن و «حالت نرم‌شده‌اش برای داوود» (سبع، آیۀ ۱۰) را به‌عنوان نشانه‌ای از اهمیت آیندۀ آهن و شاید، استیل برای صنعت مدرن تبیین می‌کند. مثال قابل توجه دیگر از اینکه چگونه نورسی، عمیقاً مشغول تفسیر علمی بود، تفسیرش از آیۀ نور است که چهره‌های بزرگی از تاریخ اسلام، نظیر ابن‌سینا و غزالی در مورد آن، تفاسیری نوشته‌اند. در میان بسیاری از دیگر معانی عمیق و باطنی از آیۀ نور که خداوند را همچون «نوری از سماوات و ارض» تشریح می‌کنند، اختراع الکتریسیته در آینده، کنایه‌ای بیش نیست که بر اساس آن، انتشار مستمر نور با تعبیر قرآنی «نورٌ علی نور» که در این آیه بیان شده، قیاس می‌شود.
این امثله، به‌تعدادی است که می‌تواند به‌راحتی تکثیر یابد و سبکی که آن‌ها بر اساس آن مرتب می‌شوند، حکایت از تبعیت آن‌ها از ایدۀ ریاستی بود که نورسی با قدرت کامل، پذیرفت و با دقت شرح داد. این سبک را او «معجزۀ آموختن اسماء الاهی به آدم» نامید. قرآن در سورۀ بقره، آیۀ ۳۱ به ما می‌گوید که خداوند، پس از خلق آدم، به‌عنوان خلیفه‌اش بر روی زمین –که فرشتگان از ترسِ فسادِ وی بر روی زمین اعتراض کرده بودند- «همۀ اسماء» را به او آموخت (مطابق با برخی روایات دیگر، «نام همۀ اشیاء»). این آیه در سرتاسر تاریخ فکری اسلام، به شیوه‌های متفاوت بی‌شماری، از ترجمه‌های لفظی گرفته تا خوانش‌های باطنی‌تر، مورد تفسیر قرار گرفته است. به‌تعبیری جسورانه، نورسی این معجزۀ آدم (ع)، یعنی پدر بشریت را به‌عنوان معجزه‌ای عظیم‌تر و کامل‌تر از دیگر معجزات تمام پیامبرانِ پس از او تلقی می‌کند، زیرا (به‌نظر نورسی) این معجزه، دربرگیرنده و متضمن حالت کامل «کُلِ پیشرفت و تکامل انسان‌هایی است که همواره در مسیر تاریخشان بدان نائل می‌شوند». این مسئله اساساً متکی بر این اصل است که نورسی، تفسیر علمی و «مترقیانه»اش از آیات گوناگون قرآن را توجیه می‌کند. در حقیقت، تفاسیری از این نوع، می‌تواند در تفاسیر سنتی در مورد قرآن یا در میان صوفیان یافت شود. آنچه در مورد هرمنوتیک جدیدِ نورسی عجیب است، اگر بتوانیم چنین نامی را در اینجا استفاده کنیم، زمینۀ مدرن و علمی است که بیان شده و به عمل در آمده است.
در نسخۀ عوامانه‌شده‌اش، مواجهۀ سعید نورسی با علم مدرن، منتهی به سیلی از تطابق‌های یک به یک میان یافته‌های علمی جدید و آیات قرآن شد که علقۀ بی‌سابقه‌ای به علوم طبیعی، همچون رمزگشایی از زبان مقدس طبیعت را ایجاد کرد که تمام نسل دانشجویان و اساتید ترکیه‌ای را از خود متأثر ساخت و مردم را در وضعیت عکس‌العمل نسبت به خارج از جهان ترکی‌زبان قرار داد. امروزه پیروان او، شدیداً در موضوعات مرتبط با علوم و مهندسی، موفق هستند و می‌توانند روش نورسی را در یکی‌کردن یافته‌های علوم فیزیک مدرن با چشم‌انداز خداپرستانۀ ادیان ابراهیمی ادامه دهند. با این حال، آن‌ها وقتی مسئله به جنبه‌های فلسفی موضوع می‌گراید، بسیار فقیر و خام هستند. صفحات مجلۀ سیزینتی که توسط پیروان نورسی در ترکیه منتشر می‌شود و نسخۀ انگلیسی‌ِ آن، سرچشمه با مقالاتی پر می‌شود که می‌کوشند تا معجزه آفرینش را از طریقِ قیاس‌هایی میان آیات کیهان‌شناختی قرآن و اکتشافات علمی جدید نشان دهند. هر کشف جدیدی از این نقطه‌نظر، به‌نحوی شگفت‌آور، در عین حال، دلیل دیگری برای معجزه و اعتبار قرآن است. به این معنا، اولاد نورسی، پدر آن چیزی هستند که ممکن است ما آن‌را «بوکائیلیسم» در جهان اسلام بنامیم.
ایدۀ تأیید آیات کیهانی قرآن از طریقِ مداقه در علم روز، بینشی بسیار مدرن است که امید است تا با چالش‌های علم سکولار مدرن مواجه شده و بر آن‌ها غلبه یابد. واقعیت این است که همان مجموعه داده‌های علمی، می‌توانند در بسترهای توجیهی متفاوتی به‌کار روند و بر این اساس، کاملاً نتایج متفاوت و قیاس‌ناپذیری به دست دهند و به‌عنوان یک مسئله ظهور نکنند، چرا که آشکارا طبیعت سکولار جهان‌بینی علم مدرن را مورد توجه قرار نمی‌دهند تا تهدیدی برای دیدگاه دینی طبیعت و عالم باشند. غفلت عمدی از این مسئله، به‌عنوان راه‌حل دیده می‌شود و زننده‌ترین نتیجۀ این رویکرد، ظهور طبقه‌ای از دانشمندان و مهندسان مسلمانی است که پنج نوبت در روز نماز می‌خوانند، اما تصورشان از علم تا حد زیادی توسط اصول موضوعۀ جهان‌بینی علمی مدرن تعیّن یافته است.
با این وجود، این مسئله باعث نمی‌شود که هوادارانِ این دیدگاه از دیدن مسائلی بازداشته شوند که توسط علم مدرن بر جهان طبیعت و زندگی انسان تحمیل می‌شود. بحرانِ زیست‌محیطی، خطرات مهندسی ژنتیک، آلودگی هوا، نابودی سریع بی‌شمار انواع [جاندار] و صنایع تسلیحاتی شیمیایی و هسته‌ای، همگی به‌عنوان مسائلی که ما بایستی به آن‌ها بپردازیم، تأیید شدهاند. در عین حال، علاج پیشنهادی، علاجی پیش‌بینی شده است: تعبیۀ یک بُعد از اخلاق زیست‌محیطی و اجتماعی، مسائل مطرح شده را اگر کاملاً حل نکند، [دستکم] تحت کنترل قرار خواهد داد. به‌عبارت دیگر، علم بایستی در سطح تصمیمات سیاسی، تحت انقیاد اخلاق قرار گیرد؛ بنابراین، می‌توان توسط مدیریت بهتر و تکنیک‌های پیشرفته در مهندسی محیط زیست بر مسائل مذبور در مورد علم مدرن غلبه یافت. با توجه به دفاع به‌یادماندنی هابرماس از پروژۀ مدرنیته که او در عین حال، آن‌را پروژه‌ای ناقص می‌داند، این دیدگاه در جستجوی راه‌حل مسئله در خود آن است: بهبود بیشتر تکنولوژی‌ها و تحقیق علمی، روش‌های جدیدی از کنترل بحران محیط‌زیستی و همۀ مسائلی که با علم مدرن سروکار دارد را ایجاد می‌کند. مختصر آنکه ما نیاز به علم بیشتر برای غلبه بر انحرافات داریم.
بخش قابلِ توجهی از مردم در جهان اسلامی و نیز جهان غرب، در مقاصد دیدگاه فوق در باب علم، شریک‌اند که ما فقط خلاصه‌ای از آن را ارائه کردیم. بسیاری از مردم از همۀ حوزه‌های زندگی، معتقد به ضرورت حفظ چارچوبی اخلاقی در آن‌چیزی هستند که تحقیق علمی بایستی انجام دهد و کنترل شود. این مسئله یقیناً الزامات سیاسی مهمی برای تحقیق علمی‌ای دارد که توسط حکومت‌های فدرال و شرکت‌های بازرگانی در بسیاری از بخش‌های جهان، مورد سرمایه‌گذاری قرار می‌گیرد. با این وجود، این نقطه که ناچاراً مبهم مانده است، بسیار وخیم‌تر از داشتن تأثیر در سطح تصمیم‌سازی سیاسی است. برای محدود کردن اخلاق به اجرائیات سیاسی، بایستی آن‌را به موضوعی با اولویت شخصی برای اجتماع علمی‌ای تبدیل نماییم که آزادی‌های سیاسی و مالی‌اش در برابر [آزادی‌های] آن دولت‌ها و بنگاه‌های سترگ تا حد زیادی مسئله‌ساز است. واقعیت این است که دانشمندانِ مؤیدِ شبیه‌سازی انسانی و دگرگونیِ ژنتیک، معتقدند که تحول تکاملیِ خداپرستانه، مسیر علم مدرن را تغییر نمی‌دهد. تضاد آگاهی که ما در سطوح فوق، بدان اشاره کردیم، در اینجا در قالب مردمی شکل می‌گیرد که قلب و احساسشان به فرامین ادیان مربوط به خودشان گره خورده، در حالی‌که اذهان آن‌ها خالی از دیدگاه دینی نسبت به عالَم است.
دیدگاه معرفت‌شناختیِ علم: برضد و برای روش
مسیر مهمی که جهان اسلام معاصر، مخصوصاً در سه دهۀ اخیر قرن بیستم، از طریقِ آن، با شرایط علم مدرن مواجه شده، [مسیر] فلسفۀ علم، آنگونه که در غرب بسط یافته، بوده است. تأثیر شکستنِ شالودۀ هژمونی معرفت‌شناختی پوزیتیویسم قرن نوزده که نقد فیزیک نیوتن و عینیت‌گرایی و واقع‌گرایی علمی را گردِ یکدیگر می‌آورد، بر جهان اسلام، بهت‌آور بوده و مسبب رهایی سیل‌آسای انرژیِ فکری در میان دانشجویان و روشنفکران بوده است. نیازی به گفتن نیست که نفوذ ایده‌های مرتبط با نام‌هایی نظیر کوهن، فایرابند، پوپر و دانشجویان معاصر آن‌ها، اغلب به‌رغم این واقعیت که تفکر پسا ضدِ رئالیستی در مورد علم، به‌نظر می‌رسد که به بن‌بستِ جدی رسیده، فرو ننشسته است. بسیاری از دانشجویان و روشنفکران مسلمانِ موجودی که این بحث را پی‌گیری می‌کنند، کماکان در حال تجربه‌کردن این ایده‌ها، علیرغم موفقیت اندکش –همانطور که مختصراً خواهیم دید- در حال مقایسه‌کردنِ استلزاماتِ کاملشان هستند. پیش از تحلیل‌کردن تحقیق رایج موجودی که توسط دانشجویان و روشنفکران مسلمان انجام شده است، چند کلمه‌ای برای روشن‌شدنِ دامنۀ میدان فلسفۀ علم کنونی سخن می‌گوییم.
عُلقۀ اصلیِ فلسفۀ علم معاصر بنا نهادن اعتبارِ مدعیات علوم طبیعی مدرن، یا فقدان آن است. دوگانگی نظریه-مشاهده، تمایز واقعیت-ارزش، آزمایش، عینیت، اجتماعِ علمی، تاریخ و جامعه‌شناسیِ علم و دسته‌ای از مسائل دیگر، در میان چیزهای دیگر، به‌عنوان مهم‌ترین مسائل این زمینه، یعنی زمینه‌ای که هیچ جنبه‌ای از اقدامات علمی دست‌نخورده را رها نمی‌کند، برجسته هستند. با این حال، آنچه در این‌مورد به ما مربوط است، تأکید در فلسفۀ علم بر روی معرفت‌شناسی باستثنای هرگونه براهین متافیزیکی یا هستی‌شناختی است. اکثر فیلسوفان علم، مانند پیشگامانی نظیر کوهن، پوپر و فایرابند، علم را اصولاً به‌عنوان ساختاری معرفتی تفسیر کرده‌اند که ادعای تبیین نظم واقعیت فیزیکی در چارچوب منحصربه‌فردِ روش علمی را دارد. واقع‌گرایی علمی، ضدواقع‌گرایی، ابزارانگاری و تجربه‌گرایی، همگی، با تصورات متفاوتی از دانش با استلزاماتِ عمیق، هم برای علوم طبیعی و هم برای علوم انسانی تعریف شدهاند. فلسفۀ معاصر علم که عقلۀ منحصربه‌فردش نسبت به ادعاهای معرفتیِ مورد بحثش معلوم است، می‌تواند با معرفت‌شناسی علم برابر انگاشته شود. در این زمینه، دیدگاه معرفتی علم، یقیناً دیدگاهی قابل ملاحظه از فلسفۀ مدرن است، زیرا هیچ مفهومی به‌غیر از شناخت موضوع و لوازم آن، بنیادی برای فهمی مناسب از جهان نیست.
تفکر راجع به مسئلۀ هستی با نظر به اینکه چگونه شناخته می‌شود، به زبان هایدگر، عبارت برجسته و مهم فلسفۀ مدرن است که شامل مخالفان عمده‌اش، یعنی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی می‌شود. چه اینکه ما شناخت سوژه را به‌عنوانِ یک صفت برای انسان‌محوریِ عقل‌گرا، تجربه‌گرا، ساختارگرا یا معتقد به شالوده‌شکنی‌ای مورد توجه قرار می‌دهیم که به سرعت مسیرهایی را قطع می‌کند که ما در آن‌ها، در می‌یافتیم که چگونه جهان پیرامونمان را درک کنیم، چگونه با آن واکنش نشان دهیم و چگونه موضع خودمان در مقابل دیگر انسان‌هایی که ما آن‌ها را در فضای ارادی و فیزیکی زیست‌جهانمان شریک می‌کنیم، تعیین نماییم.
در این مورد، پارادوکسی همیشگی در مورد همۀ معرفت‌شناسی‌های سوبژکتیو در حال روشن شدن است: برای قرار دادن سوژه، در پیشِ روی جهانی که آن زن یا آن مرد، بخشی از آن جهان است، بایستی مدعی شد که مربعی که در داخل دایره است، باید بزرگ‌تر از دایره باشد. به‌نحوی متفاوت گفته شد که برای ایجادِ قابلیت فهمِ جهان در ساخت‌های استدلالیِ شناخت سوژه یا به‌جای هر چیزی بیرون از سوژه، همچون چیزی که اساساً تهی از معنا و قابلیت فهم ذاتی است، بایستی جهان را دید. نقد مسلمین از علم مدرن که مبتنی بر مقدمات معرفت‌شناسی مدرن است، معمولاً به این واقعیت تعیین‌کننده نظر ندارند، در حالی‌که در مقابل، ادبیاتِ ستودنی‌ای را می‌بینیم که اسماعیل راجی فاروقی و شاگردانش در موسسۀ بین‌المللی اندیشۀ اسلامی (که از این پس IIIT می‌نامیم) تولید کرده‌اند.
نباید منکر این واقعیت شد که ضدواقع‌گراییِ کوهنی یا مفهوم پوپریِ راست‌نمایی، نمی‌توانند به‌عنوانِ پشتوانه‌ای عاریتی از هژمونی معرفتی علم مدرن مورد توجه قرار گیرد. برعکس، آن‌ها برای تخریبِ آن [هژمونی]، یک‌بار و برای همیشه معنادارند. با این وجود، عنصر ضدرئالیستی مواضع آن‌ها، این تصویر انسان‌محور را تقویت می‌کند: این کار، شناخت سوژه‌ای است که تمایل دارد تا علم، عینیت از جانب خود ادعا شده‌اش را منکر شود و به اعتبار متوسل شود. من معتقدم این جنبه از فلسفۀ علم معاصر، آن چیزی است که رویِ هم‌رفته اشتباه بوده و توسط هوادارانش در جهان اسلام مورد اغماض قرار گرفته است.
ما امروزه به‌ندرت می‌توانیم با کتاب یا مقالۀ نوشته‌شده به انگلیسی، عربی، ترکی یا به زبان باهاسای مالزیایی مواجه شویم که به فوکو، کوهن، فایرابند یا لیوتارد ارجاع نداده باشد تا زیربنای فلسفیِ علم مدرن را محکوم نکرده باشند. از مقالات دانشگاهیِ دانشجویانِ کار‌شناسی مسلمان تا نوشته‌هایی به‌نام «اجمالی‌ات» که توسط ضیاءالدین سردار هدایت می‌شوند، نام‌های فیلسوفانِ علمِ بشماری از طریقِ این ادبیات، این طرف و آن‌طرف می‌شوند و دربردارندۀ افزوده‌های بومی و نقطه‌نظر اسلامی هستند. به‌عبارتی ملایم‌تر، این مسئله منجر به تأکید بیش از حد بر معرفت‌شاسی و روش‌شناسی در میان متفکران مسلمان و پژوهشگران جوان می‌شود در حالی‌که مسائل هستی‌شناسی و متافیزیک، یا تَرک شدهاند و یا مسلم فرض گرفته شدهاند.
از این نقطه‌نظر، مفهومِ علم اسلامی، گراگردِ یک معرفت‌شناسی تعریف‌شدۀ سست، متمرکز شده که مضمونِ آن، در عین حال، بایستی تعیّن یابد. ایدۀ اسلامی‌سازی علوم طبیعی و اجتماعی، به شیوه‌های مختلف، با چیزی یکی گرفته شده که یک ساختار متفاوت از دانش و روش‌شناسی را درون آنچه که می‌توان مغالطۀ معرفت‌شناختیِ فلسفۀ مدرن بنامیم تولید می‌کند؛ بنابراین این مسئلۀ تعیین‌کننده، دست نخورده باقی می‌ماند: برای فروکاستنِ مفهومِ علم اسلامی به ملاحظاتِ معرفت‌شناسی و روش‌شناسی –که بدونِ شک، در جایگاه خودشان ضروری‌اند- ناگزیر هستیم فضایی را برای نقطه‌نظر اسلامی، درون و نه بیرون از چارچوب فلسفۀ مدرن جستجو کنیم.
کار اسماعیل فاروقی که با عنوان «اسلامی‌سازی معرفت» شاخته می‌شود، نمونه‌ای خوب از این است که چگونه ایدۀ روش یا روش‌شناسی («منهاج» و «منهاجیه»، معادل‌های عربیِ روش و روش‌شناسی که پر بسامد‌ترین واژگان در توضیح این دیدگاه هستند) می‌تواند مسائل فلسفیِ عمیق‌تری را بپوشاند که در بحث‌های رایج علم مطرح هستند. حتی اگر پروژۀ فاروقی، برای اسلامی‌کردنِ صوَرِ موجود معرفتی که از غرب وارد می‌شود، پیشنهاد گردد، تمرکز او منحصراً بر علوم انسانی بوده و واقعاً معرفت علمی، دست‌نخورده باقی می‌ماند.
یحتمل این مسئله به‌واسطۀ این عقیدۀ راسخش بود که بدنۀ دانش را سرچشمه‌گرفته از علوم طبیعی مدرنی می‌دانست که خنثی هستند و مثلاً نیازمند هیچ توجه خاصی نیستند؛ بنابراین کار فاروقی و موسسۀ او، بعد از مرگش، بر علوم اجتماعی و تربیتی متمرکز شد. این مسئله، دو پیامد در بر داشت. اول اینکه کار مهم فاروقی در مورد اسلامی‌سازی، شاگردانش را مهیایِ چارچوبی نمود که در آن، دانش (العلم)، با رشته‌های علم اجتماعی برابر انگاشته می‌شد و بنابراین به نوعی از جامعه‌شناسی‌گرایی پایان بخشید. می‌توانیم بگوییم الگوی پروژۀ فاروقی، دانشمند اجتماعیِ مدرنی است که همچون حاکمِ علم سنتی یعنی عالِم تفویض حکم می‌کند. دوم اینکه استنثاء کردنِ معرفت علمی مدرن از حوزۀ اسلامی‌سازی، منجر به روش‌های مسامحه‌کار، حداقل، برای اسلامی‌کردنِ اثرِ جهان‌بینی علمی مدرن شده است. این مسئله، دانشمندان اجتماعی مسلمان و نمونۀ آرمانی برنامۀ اسلامی‌سازی را بدونِ هیچ نشانه‌ای راجع به اینکه چگونه با مسائلی که معرفت علمی مدرن مطرح می‌کند، سروکله بزنیم، رها می‌کند.
افزون بر این علوم طبیعی، در اتخاذ بنیان‌های فلسفیِ مدرن و اعطاء آن‌ها با تشدید دوگانگی میان علوم طبیعی و انسانی و دوگانگیِ پیامدهایی که استمرارشان، چالش‌هایی جدی برای اعتبار صوَرِ معرفتِ بیرونِ از قلمرو علوم فیزیکی مدرن ایجاد می‌نماید، برابر هستند.
موضعی مشابه، با برخی تفاوت‌های مهم را بایستی در کارهای ضیاءالدین سردار و برخی پژوهش‌های مرتبط و نزدیک به او که با عنوان «اجمالی‌ات» شناخته می‌شود، یافت. هرچند اجمالی‌ات نمی‌پذیرند که با عنوان «صرفاً کوهنی» نامیده شوند، به‌ندرت می‌توان در دیدنِ مفهوم ضمنیِ گفتمان آن‌ها –که مبتنی بر کوهن، فایرابند و دیگران است- در نقد علم مدرن غربی ناکام ماند. تعریف سردار از علم، با بخش زیادی از تعریف ابزارانگارانه و روح ضدواقع‌گرایی کوهنی در موردِ علم، شریک است. در نظر او، علم، «ابزار اساسی حل مسئله در هر تمدنی است. یک تمدن بدون آن، نمی‌تواند ساختار سیاسی و اجتماعی‌اش را حفظ کند یا نیازهای اساسی مردم و ساختارش را ببیند». نقطه‌نظرِ فرهنگی-اجتماعی اجمالی‌ات، یقیناً اشاره به عنصری مهم از فعالیت علمی، یعنی زمینۀ اجتماعی دارد که علوم در آن انباشته و رشد و نمو می‌کنند. با این وجود، بایستی متذکر شد که واگذاریِ علوم فیزیکی یا هر فعالیت پژوهشی در این حوزه به سودِ [علوم] اجتماعی، ملزم به عنایت به پیامدهایی جدی است تا حدی که مشروعیت فلسفیِ علوم مورد توجه قرار گیرد. همانطور که ما در مورد «فن فراسن» و «کوهن» می‌بینیم، تعریف ابزارانگارانه از علم، متضمن تمایلی شدید به سمت ضدواقع‌گرایی است؛ موضعی که بایستی در عین حال، سازش‌پذیری‌اش با مفهوم علوم اسلامی مورد توجه قرار گیرد.
با این همه پارادوکس پیچیدۀ دیگری نیز در اینجا مطرح است. شایع‌ترین نقد علم مدرن کوشیده تا آن‌را اینگونه ارائه کند: تلاشی تاریخی و به‌لحاظ فرهنگی مشروط با مدعیات جهانشمولی و عینیت. الگوی فلسفیِ کوهن که به شایع‌ترین حرّافیِ روز در جهان اسلام تبدیل شده و دفاع فایرابند از جامعه در برابر علم و ابزارانگاری علمی فن فراسن، همگی به‌نحوی مسرفانه به کار گرفته شدهاند تا تاریخ‌گرایی مطلق و نسبیت علم مدرن را نشان دهند. از آنجایی که هر فعالیت علمی و انسانی، از طریقِ بسط و گسترش، در جایگاهی فرهنگی و تاریخی جاسازی شده، دیگر نمی‌توانیم از علوم، با صرف‌نظر از شرایط اجتماعی-تاریخیشان سخن بگوییم. این مسئله متضمن آن است که هیچ روایتی از علم، خواه غربی باشد و خواه اسلامی، بدون تاریخ و حتی مهم‌تر از آن، جامعه‌شناسیِ علم ممکن نیست، وظیفه‌ای که بایستی صورت‌بندی تاریخی و تبار‌شناسی علوم را مورد ساختارشکنی قرار دهد. افزون بر این، این رویکرد، تقریباً با بی‌توجهیِ کامل نسبت به الزامات چیزی که در جایگاه خودش، یعنی علم و روش‌شناسی اسلامی مفروض گرفته شده، برای علوم انسانی [نیز به اشتباه] به‌کار گرفته شده است.
از این منظر، فلسفۀ علم با جامعه‌شناسیِ علم یکی گرفته می‌شود و هرگونه توسل به اعتبار جهانشمول و عینیت در علوم فیزیکی بر مبنای تاریخ‌گرایی مطلق، ایدئولوژی و سوگیری فرهنگی و نظایر این‌ها در این علوم، رد شده است. حتی اگر این اصطلاحات به‌عنوان اصطلاحات خانوادگی، توسط کتابت و اندیشۀ بسیاری از مسلمین در باب علم مدرن به کار رفته باشد، آن‌ها به‌ندرت در دفاعشان از علم اسلامی ظاهر می‌شود؛ دفاعیه‌ای که به‌عنوان یک گزینۀ جایگزین برای مفاهیم غربی علم پیشنهاد می‌شود. اگر علم، متعلق به فرهنگ خاص بدون هیچ حقی برای کاربرد فراگیر و جهانشمول است، همانطور که به‌نظر می‌رسد مدافعانِ این دیدگاه بدان اشاره دارند، پس بایستی برای هرگونه فعالیت علمی، خواه در قرن یازده در سمرقند رخ داده باشد و خواه در قرن بیستم در سوئد، صادق باشد. این آن‌چیزی است که به‌وضوح بیان شده و توسط همۀ توضیح‌دهندگانِ اصلی فلسفۀ علم منظور شده است. اگر علم سکولار مدرن به‌صورت فرهنگی و تاریخی، ساخته شده است، پس علم اسلامی –آنگونه که توسط این گروه از پژوهشگران فهمیده می‌شود- بایستی تبیین کند که چگونه و چرا خود را محق می‌داند که اعتبار و کاربست‌پذیری جهانشمول داشته باشد. استحکام منطقی مختصری خواهد داشت که بگوییم زبان پارادایم‌های کوهن، ابزاری کافی برای تبیین تاریخ غربی و نه علم اسلامی است.
آنچه که من دیدگاه معرفتی علم نامیده‌ام که شکلی از گرایش به‌شدت رایج را به‌جای یک مکتب یگانۀ تفکر اخذ می‌کند، یقیناً آگاهی جهان اسلامی در مورد علم مدرن را ارتقا داده و در بحث رایج در باب امکانِ داشتن یک مطالعۀ علمی در باب طبیعت که مبتنی بر آداب و رسوم اسلامی باشد، شرکت کرده است. با این حال، ما به ندرت می‌توانیم در دیدن تضادهای این دیدگاه ناکام بمانیم، بالاخص وقتی آسیب‌پذیر‌ترین مسئله برای وسوسه‌های معرفت‌شناسی مدرن باشد. تأکید بر معرفت‌شناسی و اسثتناء کردن هستی‌شناسی و متافیزیک، پیامدهای [ناگواری] را برای هرتصوری از علم می‌تراشد و این بدان دلیل است که ما در میان هواداران این نقطه‌نظر، هیچ‌گونه مطالعۀ جدی فلسفه، متافیزیک یا کیهان‌شناسی را نمی‌بینیم. افزون بر این، مقاومتی عمدی نسبت به این رشته‌های علمی، علیرغم این واقعیت وجود دارد که متافیزیک و فلسفۀ اسلامی سنتی، به‌عنوان دریچه‌ای میان معرفت علمی و ایمان دینی به کار گرفته می‌شده‌اند. در هر صورت، این نکته خواه دیده شود یا نشود، هواداران دیدگاه معرفتی به علم، خواهند توانست بر سفسطۀ سوبژکتیویستی فلسفۀ مدرن، یعنی ساختن معرفت‌شناسی بدون بیان متافیزیک و هستی‌شناسی کافی غلبه یابند.
امر مقدس در برابر امر سکولار: متافیزیک علم
آخرین موضع اصلیِ در باب علم که می‌توانیم در اینجا صرفاً مختصری از آن ارائه دهیم، با تأکیدش بر متافیزیک و نقد فلسفیِ علم مدرن، از دو موضع دیگر متمایز شده است. دیدگاه متافیزیکی که عمدتاً توسط متفکرینی مانند رنه گنون، سید حسین نصر، نقیب العطاس، عثمان بکّار، مهدیِ گلشنی و آلپ ارسلان آکیگ‌جنس بیان شده است، هرگونۀ فعالیت علمیِ عملیاتی در چارچوب متافیزیکی را مورد توجه قرار می‌دهد که اصولش از آموزه‌های نابجای وحی الاهی سرچشمه گرفته است. متافیزیک علم در تقابلِ با فلسفه و جامعه‌شناسیِ علم، علوم را با تصور مقدسی از طبیعت و کیهان‌شناسی فراهم می‌آورد که درون آن کار می‌کنند. از این منظر، دیدگاه مقدس در باب طبیعت، از طریق سنن باستانی و دینی‌ای آموخته می‌شود که نسبت به صورت‌بندی و عملیاتی‌کردنِ علوم فیزیکی و همۀ علوم سنتی، تعهد عمده‌ای دارند.
صرف‌نظر از زمینه‌های جغرافیایی و تاریخی که علوم در آن‌ها انباشته می‌شوند، آن‌ها مبتنی بر اصولی هستند که آن‌ها را قادر می‌سازد تا رشته‌های علمی و تکنیک‌های بسیار پیشرفتهای را تولید کنند، در حالی‌که قداست طبیعت و کیهان را حفظ می‌کنند. نصر و دیگران استدلال می‌کنند که علوم طبیعی سنتی، نه تنها کار و اخلاق و روش‌شناسیشان بلکه علت وجودی هستی‌شناختی و متافیزیکیشان از اصول وحی الاهی، مشتق شده است زیرا آن‌ها در مفهومی از معرفت ریشه دارند که بر اساس آن، معرفت به جهان، توسط انسان و معرفت مقدسی کسب می‌شود که از طریق خداوند آشکار می‌گردد؛ خداوندی که همچون وحدتی یگانه دیده شده است.
به‌عنوان یک نتیجه، بحرانِ معرفت‌شناختی علوم طبیعی و انسانی – که امروزه می‌کوشیم بر آن فائق آییم- برای دانشمند سنتی مطرح نبود تا مجبور شود باورهای دینی‌اش را قربانیِ انجامِ آزمایشی علمی و برعکس نماید.
طبیعت که توسط علمِ مدرن به‌عنوان یک جریان دائمی از تغییر و تصادف ترسیم شده است، هرگز در بازسازی خودش در منزلی از ثبات و تداوم با حفظِ اصل و نسب خود ناکام نمی‌ماند. طبیعت که در پرتو این نگاه، موضوع اصلیِ علوم فیزیکی است، نمی‌تواند به‌هیچ یک از این سطوح فروکاسته شود.
متافیزیک سنتی غربی، مدعی است که واقعیت، ساختاری چندلایه با سطوح و درجات معنایی متفاوت است. تقارن میان اصل و ظهورِ آنکه به زبانِ الاهیات، به خدا و آفرینشش ترجمه می‌شود، دیدگاه سلسله‌مراتبی از عالَم را آشکار می‌کند، زیرا پیش از این ظهور، متضمنِ قلمرویی از واقعیت بود که از اصلِ نگه‌دارنده‌اش پایین‌تر بود. علاوه بر این، از آنجایی که واقعیت، چیزی است که معلولِ طبیعت الاهی است، نمی‌تواند به‌عنوانِ بازیچه یا محصولی از یک سری حوادثِ اتفاقی مورد توجه قرار گیرد. در مقابل، کیهان، همانطور که دانشمندان سنتی قاطعانه معتقدند، سراسر، غایت‌شناختی است که بیانگر نظم و قصدمندیِ قابلِ توجهی است. طبیعت که توسط علمِ مدرن به‌عنوان یک جریان دائمی از تغییر و تصادف ترسیم شده است، هرگز در بازسازی خودش در منزلی از ثبات و تداوم با حفظِ اصل و نسب خود ناکام نمی‌ماند. طبیعت که در پرتو این نگاه، موضوع اصلیِ علوم فیزیکی است، نمی‌تواند به‌هیچ یک از این سطوح فروکاسته شود.
متافیزیک‌های سنتی علم، بدون هیچ‌گونه تقلیل‌گرایی، از زبانی استفاده می‌کنند که با اصطلاحاتی نظیر سلسله‌مراتب، غایت، ارتباط، ایزومورفیسم (تناظر)، وحدت و پیچیدگی ساخته شده است. این کیفیات، برای ساختار و روش‌شناسیِ علوم سنتی در باب طبیعت ساخته شدهاند که می‌توانند به‌گونه‌ای به کار گرفته شوند که در می‌انۀ یکی از سرحداتِ دیدگاه‌های مقدس و سکولار مدرن در باب علم قرار گیرند. بنابراین بعید است که هواداران این دیدگاه، نسبت به ایجاد یا احیاءِ علوم اسلامی سنتی در باب طبیعت، بدون اولین بیانِ چارچوب متافیزیکی‌اش اصرار بورزند. هرگونه کوششی برای پیوند اخلاق و معرفت‌شناسی اسلامی به چشم‌انداز به‌لحاظ متافیزیکی کور علم مدرن، ناگزیر به شکست می‌انجامد.
زیربناهای فلسفیِ علم اسلامی، آنگونه که توسط نصر، العطاس و دیگران تعریف شده، از اصول متافیزیکی اسلام مشتق شدهاند. قطعاً همانگونه که وحی اسلامی، زندگی هنرمندانه و اجتماعیِ تمدن مسلمین را تعیین می‌کند، همچنین به فهم آن از محیط طبیعی و مطالعۀ علمی‌اش نیز جهت می‌دهد. نظریۀ توحید، اساسی‌ترین انگارۀ دین اسلام، وحدتِ مبدأ الهی را تأیید می‌کند و در قلمرو علوم طبیعی به‌عنوان وحدت ذاتی و روابط متقابل نظم طبیعی مطرح می‌شود. آکیگ‌جِنِس بیان می‌دارد که بنابراین یک علم، وقتی می‌تواند علمی اسلامی تعریف شود که آن‌چیزی را که با آن هم‌نوایی می‌کند، بسط دهد و اصول اصلیِ جهان‌بینی اسلامی را منعکس نماید. به‌شیوه‌ای مشابه، نصر اصرار دارد که «هدف همۀ علوم اسلامی – و به‌طور کلیتر، سخن گفتن از علوم کیهان‌شناختی باستانی و دورۀ میانه- بایستی نشان دادنِ وحدت و روابط متقابل همۀ آن چیزهایی باشد که وجود دارد، برای اینکه انسان شاید با اندیشیدن در وحدت کیهان به وحدت مبدأ الهی برسد که وحدت طبیعت تصویری از آن است». بنابراین علوم اسلامی در باب طبیعت، کارکردی مضاعف دارند. اول اینکه آن‌ها به طبیعت، همچون وحدتی بسیط با همۀ بخش‌هایی که مرتبط با یکدیگرند، می‌نگرند. دوم اینکه آن‌ها واسطه‌ای هستند هم برای هدایت دانشمند و هم هدایت شخص غریبه که در طبیعت، به‌عنوان محصول مصنوعیِ خداوند تأمل نمایند. در نظر نصر، کیهان‌شناسیِ مقدس صوفیان که بیش از آنکه مبتنی بر علوم فیزیکیِ فی‌نفسه باشد، متکی بر متافیزیک و وحی است، مرتبط با کارکرد دومِ علوم طبیعی است و حتی امروزه، اعتبار آن‌را حفظ می‌کند زیرا مبتنی بر معنای نمادین کیهان است. این مسئله ما را به جنبۀ مهم دیگر علوم اسلامی در باب طبیعت، یعنی کارکرد اندیشه‌ای آن‌ها هدایت می‌کند.
نصر، واژۀ «اندیشه» را به‌معنای سنتی‌اش به کار می‌برد که معادل با چیزی مرتبط با تأمل است. دلالت ضمنیِ واژگان «اندیشه» و «اندیشه‌ای»، به‌عنوان تحلیل منطقی یا تفکر برهانی، نتیجۀ خالی‌کردنِ آن‌ها از مضمونِ متافیزیکی و عرفانی‌اش است. نصر با انکار کاربرد واژۀ «اندیشه» به‌عنوان تحلیل یا احساسی انتزاعی، در جستجویِ بازیافتنِ کاربردِ سنتی و مربوط به دورۀ می‌انۀ آن است.
«اندیشه» و «اندیشه‌ای»، امروزه دقیقاً با کاربردِ تحلیلی ذهن، یکی گرفته می‌شوند که آن‌ها دیگر به‌ندرت، هرگونه ارتباطی با امور تأملی را تقبل می‌کنند. نگرشی که این واژگان، بر اساس آن، به طبیعت دلالت دارند، بینشی است که گوته تا سال‌های اوایل قرن نوزده بایستی برای آن دلسوزی کند – آن بینشی که حل می‌کند، تسخیر می‌کند و توسط نیروی مفاهیم، تسلط می‌یابد. مختصر آنکه این بینش، ذاتاً انتزاعی است در حالی که معرفت تأملی، کاملاً انضمامی است؛ بنابراین ما بایستی، از طریقِ ایجاد کردنِ تمایزی قدیمی، بگوییم رابطۀ گنوستیکی با طبیعت، [رابطه‌ای] اندیشه‌گونه است که نه انتزاعی است، نه تحلیلی و نه صرفاً احساسی.
علوم اسلامی در باب طبیعت، آنگونه که تعریف شد، خودشان را مدیون به ابزاری برای کسب قدرت و سلطه بر طبیعت نمی‌دانند. جنبۀ تأملیِ آن‌ها که در آموزه‌های قرآنی طبیعت و نیز در کیهان‌شناسی سنتی ریشه دارد، آن‌ها را از یک سو به متافیزیک و از سوی دیگر، به هنر مرتبط می‌سازد.
در همین راستا، کارکرد فلسفه نمی‌تواند محدود به وجود یک مفسرِ صرف از داده‌هایی شود که توسط علوم طبیعی تولید می‌شوند. نصر، در تضادی حاد با مفهوم کانتیِ فلسفه که فلسفه را به خادمِ فیزیک نیوتنی مبدل ساخت، نقشی مهم به فلسفه در بنا نهادنِ رابطه‌ای هماهنگ میان مسلمات دین و تقاضاهای تحقیقات علمی می‌دهد. فلسفه در دورۀ پساکانتی، به‌تدریج به تحلیلی درجه دوم از واقعیت‌های درجه اول علوم فیزیکی فروکاسته شد و این مسئله، اشتغال فلسفه را به وظیفه‌ای کاملاً متفاوت محول کرد. نصر در برابر این رسالت جدید، بر معنا و کارکرد سنتی فلسفه، مُصِر است. فلسفه از یک سو، مرتبط با زیست-جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، از جمله محیط زیست فیزیکی است و به‌عنوان مثال، نمی‌تواند نسبت به فهم حقیقیِ عالَم و کیهان بی‌تفاوت باشد. از سوی دیگر، دقیقاً مرتبط با متافیزیک و حکمت است و مثلاً نمی‌تواند به شاخه‌ای از علوم فیزیکی فروکاسته شود. در واقع، این مسئله است که رابطۀ میان فلسفه و علم که در طبقه‌بندی کلاسیک معرفت، هم در غرب و هم در جهان اسلامی، بنا شده بود، چگونه رابطه‌ای است. دانشمند و فیلسوف، همانطور که در مورد ارسطو و ابن‌سینا می‌بینیم، در یک شخص و شخصیت یکسان وحدت یافتند و این مسئله بیان می‌دارد که میدان تفکر فلسفی، نمی‌توانست به تحلیل کمّی علوم طبیعی محوَل شود؛ بنابراین در تصورِ نصر از علم، فلسفه –به‌علاوۀ متافیزیک و زیبایی‌شناسی - نقشی تعیین‌کننده دارند که نمی‌توانند توسط هیچ علم دیگری برعهده گرفته شوند. علاوه بر این، علوم طبیعت، همیشه در چارچوب محدودی از هستی‌شناسی و کیهان‌شناسی کارکرد دارند که اصولاً و ذاتاً توسط فلسفه به‌معنای سنتی کلمه، بیان می‌شود. این بدان دلیل است که فلسفه، بخشی جدایی‌ناپذیر از مفهوم متافیزیکی علم در نظر نصر است.
دیدگاه متافیزیکی تمدن‌های سنتی به طبیعت و مطالعۀ علمیِ آن، [به‌گونه‌ای] می‌پردازد که علم مدرن فاقد آن است؛ علم مدرنی که بنیان‌های فلسفی‌اش، به گسست تاریخی تفکر غرب از آموزه‌های سنتی‌اش باز می‌گردد. نصر و دیگران، اصرار خواهند داشت که ظهور علم مدرن، حقیقتاً معلول برخی پیشرفتهای پیشگامانه در روش‌های علمیِ اندازه‌گیری و محاسبه نبود. بلکه برعکس، نتیجۀ تغییری بنیادین در چشم‌انداز بشری مربوط به عالَم بود. این چشم‌انداز توسط تعدادی مقدمات بیان شده است که در میان آن‌ها، پنج اصل زیر، اهمیت خاصی دارند. اول، دیدگاه سکولار نسبت به عالَم است که در نظم طبیعت، هیچ جایی را برای الوهیت، تعبیه نمی‌کند. اصل دوم، تصویر مکانیستی از جهان که علم مدرن ارائه داده و کیهان را همچون ماشینی خودپاینده یا/و ساعتی از پیش مقدرشده تفسیر می‌کند. سوم، هژمونی معرفت‌شناختی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی بر تصورات رایج از طبیعت است. چهارمین اصل، انشعاب دکارتی است که بر اساس تمایز قطعی دکارت میان اندیشیدن دربارۀ و مادۀ جسمانی بیان می‌شود که همچنین می‌تواند به‌عنوانِ ازخودبیگانگی هستی‌شناختی در شناخت سوژه از ابژۀ معرفتِ خود قلمداد شود. اصل پنجم و مقدمۀ آخر جهان‌بینی علم مدرن که می‌تواند به‌عنوان نتیجۀ پایانی نکات قبلی انگاشته شود، استثمار محیط‌زیست به‌عنوان منبع قدرت و سلطۀ جهانی است. این مسئله با غرور علم مدرن ممزوج می‌شود و [لذا] هیچ تصوری از حقیقت و معرفت را به‌غیر از آنچه که در بستر ابزارهای تأییدِ شدیداً تخصصی، تکنیکی و از این‌رو محدود، تحقیق‌پذیر باشد را نمی‌پذیرد.
دیدگاه متافیزیکی علم که به انتقالی جالب‌ِ توجه از فلسفه به متافیزیکِ علم اشاره داشت، این هدف را در بنیان‌های اندیشه‌ای علم مدرن اخذ کرد و برخلاف دو دیدگاه دیگر در باب علم، تعریفی خوب از فلسفۀ طبیعت و کیهان‌شناسی مبتنی بر اصول علوم اسلامی سنتی را پیشنهاد نمود. نقدش از علم مدرن به ملاحظات اخلاقی یا ضمائم روش‌شناختی‌ای محدود نشد که [بر اساس آن‌ها] او مدعیِ بازسازی دیدگاه دینی نسبت به عالَم شود. در این زمینه، دیدگاه متافیزیکیِ علم، آنگونه که توسط نصر و دیگران صورت‌بندی شده است، بخشی از پروژه‌ای عظیم‌ترِ شالوده‌شکنی جهان‌بینی متجددانه است که در آن، علم بایستی صرفاً یک انشعاب تلقی شود.
نتیجه‌گیری
دیدگاه‌های سه‌گانۀ علم که در اینجا مطرح شد، مؤیدِ نوسانِ بحثی در حال پیشرفت در مورد علم در وضعیتِ کنونیِ جهان اسلام است. نیازی به گفتن نیست که جنبه‌های زیادی از این بحث وجود دارد و موارد مرزی و نقاط متقاطع زیادی هستند که بایستی به‌عنوان بخشی از مجادلۀ مستمر جهان مسلمین پذیرفته شوند تا به شرایط مواجهه با مسئلۀ علم، هم در معنای مدرنِ غربی و هم در معنای سنتی-اسلامی‌اش برسند. با این حال، قطعی است که از یک سو رشد آگاهی جهان اسلامی در ارتباط با سنت علمی‌اش و از سوی دیگر شیوه‌هایی که از طریقِ آن‌ها می‌کوشد تا با چالش‌های علم غربی مدرن کنار بیاید، از اتفاقات مهم تاریخ اسلام معاصر محسوب می‌شود. نوعی از عمل متقابل، میان سه موضعی که در بالا مورد تحلیل قرار گرفت تا انت‌ها باقی خواهد بود تا مورد توجه قرار گیرد. مسیر آیندۀ بحث در باب علم در جهان اسلامی، آنطور که باید باشد، به‌احتمال زیاد توسط این مواضع با همۀ بلندپروازی‌ها و وعده‌هایشان، ادامه یابد.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Kalin, Ibrahim. "Three views of science in the Islamic world." Peters, R. Iqbal, Muzaffar and Haq, Syed Nomanul (Eds) God, Life and the Cosmos: Christian and Islamic Perspectives, Aldershot: Ashgate (2002): 43-75
منبع: ترجمان علوم انسانی
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید