فلسفه نظری تاریخ / مایکل لمون - ترجمه سیدمحمدحسین وقار - بخش ششم و پایانی

1397/4/12 ۰۹:۲۱

اصرار سخت پساامروزین‌گرایان این است «که آن گذشته که زمانی بالفعل بود، تنها از طریق متنها در ‌دسترس و بنا بر این چیزی خواندنی است.» معلوم نیست منظور از «متنها» کتاب تاریخ است، یعنی مطالب منابع ثانوی، یا مطالب منابع اولیه مانند نامه‌ها، بایگانی‌ها و اوراق دولتی یا هر دو! پس بدین دلیل، اگرچه پساامروزین‌گرایان وجود عینی چیزها را در گذشته انکار نمی‌کنند، اما این حقیقت که آنها وجود داشته و یا اتفاق افتاده‌اند، «در کمترین حد به شما نمی‌گوید چگونه آنها را با بازنمایی تاریخی، راستین و یا عینی سازید، بلکه از آنجا که عینیت و حقیقت به هیچ رو از صرف وجود یک عین خارجی تحقیق از عهد باستان نشأت نمی‌گیرد، این ویژگی‌های شناخت تنها می‌تواند منبعث از ساز و کارهای داخلی و انسجام روشهای تبیینی مورد استفاده برای آنها باشد.»

اصرار سخت پساامروزین‌گرایان این است «که آن گذشته که زمانی بالفعل بود، تنها از طریق متنها در ‌دسترس و بنا بر این چیزی خواندنی است.» معلوم نیست منظور از «متنها» کتاب تاریخ است، یعنی مطالب منابع ثانوی، یا مطالب منابع اولیه مانند نامه‌ها، بایگانی‌ها و اوراق دولتی یا هر دو! پس بدین دلیل، اگرچه پساامروزین‌گرایان وجود عینی چیزها را در گذشته انکار نمی‌کنند، اما این حقیقت که آنها وجود داشته و یا اتفاق افتاده‌اند، «در کمترین حد به شما نمی‌گوید چگونه آنها را با بازنمایی تاریخی، راستین و یا عینی سازید، بلکه از آنجا که عینیت و حقیقت به هیچ رو از صرف وجود یک عین خارجی تحقیق از عهد باستان نشأت نمی‌گیرد، این ویژگی‌های شناخت تنها می‌تواند منبعث از ساز و کارهای داخلی و انسجام روشهای تبیینی مورد استفاده برای آنها باشد.» بدین ترتیب برای دستیابی به اظهارات عینی و درست درباره گذشته (یعنی برای بازنمایی گذشته)، چیزی که لازم است، معرفت‌شناسی و روش است.

این درست است؛ اما بسیاری از تاریخ‌نویسان و نظریه‌پردازان فکر می‌کنند که آنها را از پیش داشته‌ایم. از سوی دیگر، پساامروزین‌گرایان کارآیی روش تاریخی و معرفت‌شناسی متعارف را به دلایلی مردود دانسته‌اند (یا به راستی می‌دانند؟) که تشریح کرده‌ایم. صحیح‌تر این است که بگوییم آنها ادعای حقیقت و عینیت مطرح شده برای تاریخ متعارف را مردود می‌دانند. اساساً روشن نیست که روش آن را مردود بدانند: بر پایه دستیابی به شواهد، استنباط از آنها و (حسب مورد) ساخت گزارش‌های روایی مبتنی بر این مفهوم که «حقیقت» آن خاصیت گفتمان است که وقتی کسی اظهار می‌دارد که قضیه از این قرار است، قضیه به راستی از این قرار باشد؛ زیرا چه رهیافت دیگری را مطرح می‌سازند؟ به نظر می‌رسد که هیچ‌کدام را نداشته باشند، اما گرفتار آن مورد‌ی هستند که بنا به نظرشان قادر به کسب شناخت عینی از گذشته متعین نیست. انجام این کار، به جای جستجو برای بدیلی واقعی، برایشان فایده‌ای ندارد، زیرا در هر صورت از نظر آنها، هیچ نوع گفتمانی هرگز نمی‌تواند حقیقت (حال یا گذشته) را امانتدارانه بازنمایی کند.

بازگردیم به آن هسته فرسایشی: نه متعلق به خود پساامروزین‌گرایی به مثابه رهیافتی در قبال زیبایی‌شناسی، بلکه به پساامروزین‌گرایی وقتی در مورد دنیای واقعیت بوده‌بنیاد اعمال می‌شود. از نظر جنکینز و دیگران، گذشتة واقعی، متعین و عینی است؛ اما دقیقا این ویژگی‌ها را نمی‌توان در گفتمان تاریخی متعارف امروز یا هر گفتمان دیگر بازپس‌گرفت.

پس در حقیقت ممکن است افکار جنکینز را بر پایه ارزش ‌ظاهری آن تفسیر کنیم، مانند آنکه بگوییم تاریخ، ‌گفتمان یا رشته‌ای است فی‌نفسه بدون گذشته که به آن وارد می‌شود؛ اما تفاوت آن است که آگاهی پساامروزین از این باید نه تنها ـ همانند مورد مانسلو ـ موجب تحریک «خوداندیشی» بیشتر در قبال تاریخ‌نویسان باشد، که باید به آنها اجازه دهد از تاریخ همچون ابزار ارتقای آزادسازی دیگر نیز بهره جویند (زیرا در هر صورت تاریخ از نظر پساامروزین‌گرایان عملا گونه‌ای تخیلی است). در حقیقت ممکن است هر دو به حد همان چیز برسد؛ چون شاید «خوداندیشی» مانسلو تنها باورشناسی مخفیانه «دیگر» باشد.

در حدی که همه مطالب بالا تفسیری منصفانه از نکته اصلی جنکینز و برداشتی منصفانه با همان اهمیت از تلویحات آن است، خواننده می‌تواند دقیقا دریابد چرا بسیاری از تاریخ‌نویسان و نظریه‌پردازان فلسفه تحلیلی پساامروزین، تاریخ را (دست‌کم وقتی با قدرت شرح یابد، همان‌طور که در آثار جنکینز چنین است) بازنمایی «پایان تاریخ» می‌شمرند اگر قرار باشد که به سنگ بنای اصلی رشته تاریخ تبدیل شود. گذشته فی‌نفسه در آن وارد نمی‌شود؛ بیان اظهارات عینی یا درست درباره گذشته ناممکن است، تاریخ را نمی‌توان به خاطر نفس آن مطالعه کرد؛ تاریخ باید بپذیرد که تمرینی (حالا خودآگاهانه) در راستای اقناع باورشناختی باشد. همان‌طور که در آغاز یادآوری شد، برخی از پساامروزین‌گرایان این منطق را می‌پذیرند که در حقیقت این یعنی پایان تاریخ، و احتمالا کار دیگری با آن ندارند: موضعی کاملا محترم و منسجم (اگرچه معیوب)؛ اما عجیب آنکه دیگران نه تنها این را نه پایان تاریخ، که آغاز آن می‌بینند، که بالاخره از خطاها و توهم‌های پیشین رها شده است که از نظر بسیاری پگاهی است همان‌قدر عجیب که نادرست.

بازبینی بنیان‌های پساامروزین‌گرایی

این حقیقت که نظریه‌پردازان پساامروزین تاریخ ـ به‌رغم تفاوت تأکیدات و دیدگاه‌های سیاسی‌شان ـ در گزاره‌های بنیادین اندیش? پساامروزین عمیقا تثبیت شده‌اند، بازبینی مورد اخیر را قبل از خاتمه (احتمالی) این روایت از پایان تاریخ ارزشمند می‌سازد. اساسا پسـاامروزین‌گـرایی جنبشی است مبتنی بـر چالش بنیان‌های جـاری معرفت‌شناسی؛ یعنی نحوه‌ای که به گمان ما به شناخت واقعیت دست می‌یابیم.

این به نوبه خود بر اَشکالی متمرکز است که در آن منظورمان بازنمایی واقعیت است ـ مانند فیلم، چاپ ـ اما به‌خصوص زبان به مثابه بازنمایی واقعیت. نظریه‌پردازان پساامروزین بر ناتوانی زبان برای تناظر با واقعیت پای می‌فشارند، به طوری که اگرچه برخی اذعان دارند که چیزی مانند واقعیتی عینی و درست «آنجا، آن بیرون» وجود دارد، اما منکر در دسترس بودن آن از طریق بازنمایی زبانی می‌گردند، برخی دیگر مفهوم واقعیت را کاملا کنار می‌گذارند.

از آنجا که پساامروزین‌گرایی در حوزه نقد هنر و ادبیات آغاز شد، گفتیم که پیشتر در فاصله‌ای از واقعیت قرار داشت، به طوری که مقدر بود به‌کاربرد آن در دنیای حقیقت (حوزه متمایز اما نه منحصر به فرد تاریخ) مسأله‌دار باشد. این ملاحظه می‌تواند دوام داشته و در دو نویسنده‌ای به اثبات برسد که آثارشان را بررسی کردیم؛ اما این مفهوم در مورد آنها دقیق‌تر است که فرضها در زبان جای گرفته و ذیل نحوه استفاده ما از زبان قرار دارد که دیدگاهشان را در این باره را شکل می‌دهد که تا کجا چیزهای درست یا عینی را می‌توان در گفتمان تاریخی به پیش راند (اساسا اگر بتوان چنین کرد).

در مورد جنکینز (اما در شالوده پساامروزین‌ترین نظریه) این فرضیات به واضح‌ترین شکل، همچون یکسونگری «باورشناختیی» به معنای یکسونگری سیاسی، به معنای موسع موضع‌گیری اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی کلمه ارائه شده است. این به معنی نادیده گرفتن آن نیست که از نظر پساامروزین‌گرایان (و دیگران) این‌گونه یکسونگری نیز در گزینه همان چیزی عمل می‌کند که در موردش سخن می‌گوییم، مانند فرایند ویرایشی انتخاب اخبار یا انتخاب موضوع ازجانب تاریخ‌نویسان. اما این همان مفهوم که گفتمان خود (یعنی استفاده از زبان) ذاتا باورشناختی است، به گونه‌ای که واقعیت، از طریق زبان به مثابه واسطه شناخت، دور از دسترس و بیشتر نکته‌ای فلسفی و مستلزم تدقیق است.

باورشناسی سطحی و عمیق

تناظر (یا نبود آن) میان زبان و واقعیت در تلاش‌های‌ ما برای شناخت مورد اخیر متضمن مسأل? جدیدی نیست. متفکرانی بوده‌اند که با این جنبه از معرفت‌‌شناسی دست و پنجه نرم کرده‌اند: هابز در سده هفدهم، ویکو در سده هجدهم و مارکس در سده نوزدهم، و «چرخش زبان‌شناختی» اتخاذی در بیشتر فلسفه‌های قرن بیستم که مشهور است. پس از این نظر، کانون توجه پساامروزین‌گرایان چیز چندان تازه‌ای نیست؛ اما چیزی که مشخصه بدیهی رهیافت آنهاست، تأکیدشان بر نقش «باورشناسی» است (به معنای گسترده کلمه) و بنا بر این لازم است توجه انتقادی‌مان را به این موضوع محدود سازیم و در میانه قرنهای متضمن نقشهای مختلف در قبال مسأله زبان و حقیقت، سرگردان به این سو آن سو سرک نکشیم.

اینجا پیشنهاد من این است که میان چیزی که می‌توان باورشناسی سطحی و باورشناسی عمیق خواند، تمایز قائل شویم. منظورم از مورد سابق، آن لحظاتی است که زبان بیش از حد باورشناختی است؛ یعنی آنجا که هم واژگان به کار رفته (مانند کلمات ترذیلی مختلف که نشان از نژادها و یا قومیت‌های مختلف دارد) و هم تلویح اظهاراتی که ضمن استفاده از زبان ساخته می‌شود (مانند «این حقیقت‌ها را بدیهی می‌گیریم که همه انسان‌ها برابر خلق شده‌اند که از جانب خالقشان به آنها حقوقی تفکیک‌ناپذیر داده شده که از جمله آنها، زندگی، آزادی و پیگیری شادی است»)، ابراز آشکار ارزش‌های مفروض است، چه آنانی که آنها را بر زبان می‌آورند، این امر را تشخیص بدهند و چه ندهند.

در این‌گونه گفتمان‌ها، درجاتی از وضوح هست به طوری که در مناسبت‌هایی لازم است ماهیت «باورشناختی» آنها از طریق تحلیل آشکار گردد. به نظر من، اینها درجاتی در درون سطح عام تأثیرات «باورشناختی»‌اند که یا مستقیما در برابر ما قرار دارند یا حداقل بعد از کمی اندیشه قابل تشخیص‌می‌گردند، و پیشتر به تحلیل آن پرداختیم که این‌گونه گفتمان‌ها در انعکاس جزئی و یکسویگی، شناختی نادرست (یا حداقل نه حاوی کل حقیقت) درباره چیزی به دست می‌دهند که به آن می‌پردازند.

همچنین ادعا می‌کند که دقیقا بدان علت که این‌گونه باورشناسی سطحی ‌شناخت‌پذیر است، پس نویسندگان اهل تأمل می‌توانند آن را از نوشته‌های خود کنار گذارند؛ یعنی اگر چنین چیزی وجود دارد و اگر می‌خواهند، چنین کنند. در حقیقت از دیگر روی همان سکه که استدلال کردیم که ویژگی لازم و احتمالی هر گفتمانی است که مقصود از آن انتقال شناخت به خاطر نفس آن باشد که مؤلف از اینکه باورشناختی شمرده شود، پرهیز دارد.

به نظر می‌رسد تاریخ‌نویسان پساامروزین ما خطای کلی پساامروزین‌گرایان را می‌پذیرند که هر گفتمانی در این تراز سطحی باید باورشناختی باشد؛ اما این نظر را مردود می‌دانند که اجتناب از آن ممکن است. منظورشان از «خوداندیشی» هر چه باشد، به معنی توانایی تأمل بر اندیشه و نوشتار خود برای کشف هر موضع‌گیری آشکارا باورشناختی نیست؛ اما برای آن تاریخ‌نویسان و روشنفکران همفکرشان که دغدغه کشف و انتقال شناخت درست و عینی درباره واقعیت را دارند، چنین معنایی ندارد. آنان برای این کار، از زبان استفاده می‌کنند؛ اما غیر از دور از دسترس ساختن خود به ‌خود شناخت واقعیت، ممکن است به موفقیت چشمگیر زبان در بازنمایی واقعیت، به‌خصوص در رشته‌های متعددی اشاره کنیم که به مثابه بخشی از آن تاریخ «امروزینی» ظهور یافت که پساامروزین‌گرایان به باد انتقاد می‌گیرند.

از این می‌توان نتیجه گرفت که اگرچه انتقاد نظریه‌پردازان پساامروزین از تاریخ راستین (عموما) بر خصیصة (ادعایی) باورشناختی آن تمرکز دارد، اما این نقد به مثابه گزاره‌ای فلسفی غیرقابل دفاع است؛ زیرا گرچه درست است که مثال‌هایی از تاریخ باورشناختی وجود دارد (سالها پیش مثلا تودُر۱ تحلیلش کرد و آن را «اسطوره سیاسی» و نه «تاریخ» خواند)، اما کاملا نادرست است که این باید خصیصه هر گفتمان تاریخی باشد و بنا بر این هست.

باورشناسی عمیق

به نظر من سطح دیگری از باورشناسی، یعنی باورشناسی عمیق وجود دارد و هرگاه به نظر ‌رسد که سایر پساامروزین‌گرایان به آن می‌پردازند، شاید نکته‌ای دارد، اگرچه نکته‌ای متفاوت از آنچه توسط نظریه‌پردازان پساامروزین مطرح شد. منظورم از باورشناسی عمیق اشاره به جایی نیست که در آن زبان آشکار دارای بار ارزشی است یا اساساً یکسویه است، بلکه اشاره به چیزی است که در حقیقت محدودیت اصالتا ذاتی ظرفیت زبان برای نشان دادن واقعیت است. کلمات را انسان‌ها برای برگزینش یا دلالت بر چیزی در دنیای بیرون که ارزش ملاحظه دارد و تمییز آن از دیگر چیزها وضع شده‌اند؛ دلیلی که برای ملاحظه چیزها داریم، این است که به ما مربوطند؛ چیزها از منظر بسیاری از منافع ما (مادی، زیبایی‌شناختی، جنسی و غیره) به ما مرتبطند؛ دیگر چیزها با جسمهای مختلف و یا ذهنهای مختلف، چیزهایی را برمی‌گزینند و نشان می‌دهند که آنها را همسان‌سازی می‌کنیم؛ بنا بر این وقتی چیزی را برمی‌گزینیم و آن را «درخت» می‌خوانیم، معنای کلمه از عقلی نشأت می‌گیرد که برای ملاحظه آن داریم؛ اینکه آیا «به راستی» چنین چیزهایی مثلا مانند درخت، تعطیلات یا نوجوان هست، یک ناپرسش است؛ زیرا هیچ‌یک از این چیزها از پیش برای ما به عنوان درخت و غیر آن به صورت درست یا واقعی وجود نداشته است، بلکه آیا استفاده از کلمه، با توجه به معنایی که برای آن قائلیم، در عمل مصداق دارد؟ آیا استفاده از آن کلمه وقتی «دنیای آن بیرون را» می‌فهمیم، موضوعیت دارد، و شدنی و قابل اتکاست؟

این رهیافت در قبال زبان و رابطه‌اش با واقعیت» به ورای معنی کلمات می‌رود، به اینکه چگونه در ساخت نحوی، بر هم گذارده می‌شوند؛ مثلا «این درخت است»، «او به پایین خیابان دوید و سپس به خانه رفت»، «چرا و آیا رفت؟» اینجا همان می‌تواند مصداق داشته باشد، یعنی اینکه نحوه‌ دریافت واقعیت از طریق منطق ساخت زبان‌شناسی (از جمله روایت) با یک هدف منطقی از پیش‌موجود در «دنیای آن بیرون» موافقت ندارد، بلکه فقط راههایی هستند که انسان‌ها یافته‌اند تا معنایی مرتبط، قابل کار و قابل اتکایی از دنیا برای خود کشف کنند.

پس در راستای این خطوط، به‌راستی می‌توانیم بپذیریم که هر گفتمانی «باورشناختی» است، از جمله آن معنایی که مشخصا مختص بیان چیزهای درست درباره واقعیت به خاطر نفس آن است (برخلاف باورشناسی سطحی). این بدان روست که ما به عنوان انسان و نه ارواح از جسم‌گریخته یا گونه‌ای با جسمی متفاوت (مثلا به عنوان مورچه) تنها می‌توانیم تجربه کنیم، دریابیم یا بشناسیم. در این سطح مثلا می‌توانیم بپرسیم: چرا معمولا مردم را با ضمایر جنسی شناسایی می‌کنیم: «او (آن مرد) رفت قدم بزند»، «او (آن زن) اتاق را ترک گفت».۲ اینجا در پی تحلیل فوق، می‌توان استدلال کرد که ما «عینی» نیستیم، بلکه در عوض یکسونگریم؛ زیرا ویژگی مشخصی از افراد را انتخاب می‌کنیم (تغییرجنسیت‌داده‌ها در حقیقت به این خصیصة باورشناختی زبان معترضند).

به همین ترتیب می‌توان استدلال کرد آنجا که زبان در اطراف استفاده از افعال متعدی ساخته می‌شود: «او نامه را پست کرد»، این حقیقت را فرض می‌کند عامل آن انسان خواهد بود؛ یا وقتی یک تسلسل را روایت می‌کنیم (مانند: «او به پایین خیابان دوید و سپس به خانه رفت»)، واقعیت داستان‌ها را مفروض می‌داند. در هر مورد ـ ضمایر جنسیتی، افعال متعدی، روایت (و می‌توانیم مثلا زمان‌های مختلف افعال را اضافه کنیم) ـ پرسش این نیست که آیا این‌گونه اصطلاح‌شناسی و ساخت‌های زبان‌شناختی با واقعیت عینی مرتبطند و بدان وسیله زبان را به ارائه شناخت راستین (یا بازنمایی) واقعی وامی‌دارند، بلکه آیا مؤثرند و اگر تأثیری دارند، چرا؟

به نظر می‌رسد این‌گونه رهیافت اکتشافی در قبال «کلمه» آگاهی یا افکارمان و بنا بر این باورشناسی دارای ارزش بسیار است و حتی ممکن است در مورد آن شکلهایی به کار رود که برای گفتمان تاریخی حیاتی‌اند (اگر چنین شکلهایی وجود داشته باشد). اما این‌گونه تهاجم به باورشناسی عمیق، دارای کیفیتی متفاوت از دورنمای روابط میان زبان و واقعیت است که بر نقدهای پساامروزین گسترده می‌شود. آنها ـ که وقتی بر رشته تاریخ اعمال می‌شوند دیگر چنین نیستند ـ حول باورشناسی سطحی می‌گردند؛ یعنی نحوه تأثیرگذاری پیش‌فرضهای ارزشی درباره واقعیت بر شناخت ما از آن، حال آنکه باورشناسی عمیق در وهله اول، به نحوه نگرش ما به واقعیت مربوط می‌گردد. در حالی که از مورد سابق می‌توان اجتناب کرد و وقتی می‌کوشیم چیزها را به خاطر خودش بفهمیم «باید» چنین باشد، به نظر می‌رسد مورد اخیر در حد گریزناپذیری به وضعیت بنیانی انسان مربوط باشد صرف‌نظر از وضعیت‌های موقتی که مردم خود را در آن می‌یابند و در آن موضع‌گیری‌های متفاوتی را از خود بروز می‌دهند.

با این نتیجه که شناخت ما از واقعیت همیشه دارای حدی است، زیرا شناخت انسانی است (اگر «حد» کلمه‌ای مناسب باشد)، اما نیازی ندارد که باز هم محدودتر شود؛ زیرا به نظر می‌رسد که نزد این یا آن انسان، در این یا آن وضعیت قرار داده شده است. شناخت گذشته (تاریخ) استثنا نیست. نمی‌تواند از مرزهایی فراتر رود که از انسان‌ها ناشی می‌شود، و از آنجا به سرزمین فراطبیعی عینیت و حقیقت غایی فراباشنده پریان بگریزد. اما در درون مرزهای آن، مانند دیگر گفتمان‌ها، می‌تواند شناخت «به خاطر نفس آن» را که بر اثر باورشناسی سطحی تضعیف نگشته، کشف و با آن ارتباط برقرار کرد. به علاوه این همة چیزی است که می‌توانیم در حد معقولی از کلمات «عینیت» و «حقیقت» افاده نماییم، و به نظر من آنها در طول اعصار خوب به ما خدمت کرده‌اند؛ زیرا درحقیقت امتیاز منعطف، مرتبط و مطمئن بودن و ارزش آن را دارند که میان جریان در غیر این صورت خودسرانه گفتگوهای انسانها برگزیده شوند. اگر به معنایی سردرگم، نتوانیم اختلاف میان باورشناسی «سطحی» و «عمیق» را تشخیص دهیم، در تله‌ای گرفتار می‌شویم که به نظر می‌رسد توسط نظریه‌پردازان پساامروزین تاریخ قرار داده شده باشد، یعنی به مورد سابق، همان جایگاهی را بدهیم که به باورشناسی «عمیق» می‌دهیم و بدین‌وسیله نه تنها به «پایان تاریخ» به مثابه رشته‌ای قابل دوام که (در پی فلسفه پساامروزین) به «پایان شناخت» فی‌حده اشاره می‌کند، (یعنی تلقی توانایی زبان برای «بازنمایی واقعیت» و نه تحریف آن).

پی‌نوشت‌ها:

۱- H. Tudor, Political Myth, Londin, Pall Mall Press, 1972, see pp. 123 -5.

2ـ اشاره‌ای است به استفاده از ضمائر سوم شخص مفرد انگلیسی he و she که به ترتیب مذکر و مؤنث‌اند.

بخش پنجم مقاله را اینجا بخوانید.

منبع: روزنامه اطلاعات