ردپای شریعتی در زندگی امروز ما

1397/3/29 ۰۹:۱۴

منتقد شریعتی هستم چون او را جدی گرفته‌ام / دکتر حاتم قادری 1 - زمانی که جوانی بیست ساله بودم با شریعتی به‌عنوان یک متفکر و اصلاح‌طلب دینی آشنا شدم. البته از شریعتی با توجه به زمانه‌ای که در آن می‌زیست توقع خوانش انتقادی از دین ندارم؛ اما پرسش جدی من به آرای او این است که چقدر تصویری که شریعتی از دین ارائه می‌دهد با مستندات تاریخی قابل انطباق است؟

منتقد شریعتی هستم چون او را جدی گرفته‌ام / دکتر حاتم قادری

1 - زمانی که جوانی بیست ساله بودم با شریعتی به‌عنوان یک متفکر و اصلاح‌طلب دینی آشنا شدم. البته از شریعتی با توجه به زمانه‌ای که در آن می‌زیست توقع خوانش انتقادی از دین ندارم؛ اما پرسش جدی من به آرای او این است که چقدر تصویری که شریعتی از دین ارائه می‌دهد با مستندات تاریخی قابل انطباق است؟

 من منتقد شریعتی هستم چون او را جدی گرفته‌ام. اغلب کسانی که درباره شریعتی صحبت می‌کنند، شریعتی را از بنیاد و متن تعامل و تأمل دینی بیرون می‌آورند و درباره شریعتی به‌گونه‌ای سخن می‌ گویند که گویی، اندیشه‌ورزی بیرون از متن دین است.

نقد من به شریعتی این است که دلبخواهانه گزاره، آیه یا روایت‌هایی را از دل دین برمی‌گزیند و آن آیات و روایات را از تفاسیر رؤیایی آکنده می‌کند؛ به‌عنوان مثال، وقتی گزاره‌هایی را در خصوص «ناس» ارائه می‌کند و از عرفان، آزادی و برابری سخن می‌گوید، چگونه می‌تواند این گزاره‌ها را مستند کند؟ شریعتی تصاویری را به‌دست داد که وقتی در تاریخ اسلام جست‌وجو می‌کنیم کمتر مصداق آن را می‌یابیم.

2 - امروزه در فلسفه یا در علوم‌اجتماعی و انسانی بسختی می‌توان بین متفکر و گزاره‌های تعاملی و تأملی‌اش، انفکاک حداکثری برقرار کرد؛ برخی به گونه‌ای با شریعتی برخورد می‌کنند که گویی شریعتی استقلال اندیشه‌ای دارد.

بیش از بیست سال است که تأکید می‌کنم باید شریعتی را با توجه به «تقرر وجودی»‌اش درک کرد و در این راستا، می‌توان از او به‌عنوان متفکری رمانتیک یاد کرد. برخی از این حرف من چنین استنباط می‌کنند که شریعتی فردی احساساتی بود، در حالی که بحث من این نیست. طرفداران اندیشه نوشریعتی نباید بحث منتقدان خود را تا این اندازه تقلیل دهند. اندیشه به نوعی متضمن تقرر وجودی آن شخص است نمی‌توان اینها را از هم منفک کرد. از این رو، اگر نوشریعتی‌ها بر این باورند که گزاره‌های شریعتی مستقل از تقرر وجودی‌اش است، باید بتوانند این امر را اثبات کنند ولی اگر نتوانند آن را اثبات کنند باید ربط بین گزاره‌هایی را که شریعتی مطرح می‌کند با تقرر وجودی‌اش عنوان کنند.

وقتی تقرر را می‌پذیریم، دیگر نمی‌توان مدعی شد که شریعتی اسلام اصیل را به ما معرفی کرده است بلکه باید گفت شریعتی که تقرر وجودی دارد، براساس تقرر وجودی‌اش اسلام را به اینگونه درک و معرفی کرده است. در این فضا، به اعتقاد من، تقرر وجودی شریعتی «رمانتیک بودن» او است. از همین رو است که او از ابوذر و حضرت ابراهیم(ع) و... اسطوره ساخت. این رمانتیسم بسیار سهمگینی است که شریعتی با آرا و افکارش درمی‌آمیزد که از قضا متناسب با همان فضای فکری دهه 50 ما بود.

3 - ویژگی «وانمود کردن» در شریعتی بسیار بارز است. معتقدم شریعتی میزان وانمودهایش بیش از آن چیزی است که در اختیار داشت و درباره شریعتی این می‌تواند بسیار زیانبار باشد. در پس گزاره‌هایی که شریعتی ارائه می‌کند، نفی رقبایی که در دهه 40 و 50 در جامعه بسیار مطرح بودند، نیز وجود دارد. اینجا است که وانمودهای شریعتی بیشتر به چشم می‌خورد؛ یعنی، به گونه‌ای خود را به مخاطبش معرفی می‌کند که گویی من مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، بودائیسم، ادیان، جامعه‌شناسی، تاریخ اسلام و... را بخوبی می‌دانم. این در حالی است که اینها گزاره‌های بسیار سهمگینی هستند. من اگر چنین دعاوی را در کلاس‌های درسم داشته باشم به خاطر برد اجتماعی که دارم نهایتاً گفته می‌شود لاف زده‌ام اما وقتی در بردی به وسعت ایران حرف می‌زنید، اینها نیاز به استدلال و اثبات دارد. از این رو، پیشنهاد می‌کنم که نوشریعتی‌ها چند پژوهش را ساماندهی و بررسی کنند که مثلاً وقتی شریعتی در مورد سارتر، هایدگر و... حرف می‌زند چه میزان گزاره‌های آنان را مطرح می‌کند. می‌توان یک مقاله جاندار مثلاً از سارتر خواند و بیست سال راجع به اندیشه او در جاهای مختلف صحبت کرد. اما آیا مطالعه اصلی انجام شده است؟ آیا می‌توانیم این را با مستنداتمان تلفیق کنیم؟ به اعتقاد من، شریعتی «وانمودگر» بسیار بزرگی است و این می‌تواند برای آینده ما خطرناک باشد چراکه گزاره‌هایی که او در وضعیت خطابه‌ عنوان می‌کند و وانمودهایش می‌تواند تا دو سه دهه برای برخی مسلم و موجه جلوه کند.

در پاسخ به کسانی که معتقدند فارغ از محتوا، ما امروز به فرم اندیشه شریعتی نیاز داریم، باید گفت این اظهارنظر تقلیل دادن شریعتی به «فرم» است. این در حالی است که خود شریعتی از شعور و شعار حرف می‌زند و نمی‌توان شعور را رها کرد و صرفاً بر شعار و فرم بیان تکیه داشت.

آیا شریعتی «دموکراسی خواه» بود؟ / مراد ثقفی

در مقام تبیین «نسبت اندیشه‌های دکتر شریعتی با اندیشه دموکراسی‌خواهی» ابتدا باید به این نکته اعتراف کنم که بر این باورم، دکتر شریعتی هیچ نسبتی با دموکراسی ندارد و در واقع قرار هم نبوده که چنین نسبتی داشته باشد. شریعتی همچون هر روشنفکر دیگری، فرزند دوران خود بود. به این اعتبار، اساساً در دوران شریعتی بحث دموکراسی مطرح نبود در عوض مسأله «اصالت»، «هویت»، «عدالت» و «استقلال» از مباحث مورد دغدغه آن دوران بود.

اما برخی می‌کوشند تا از رهگذر مفاهیمی همچون «حق‌الناس» و «حق‌الله» شریعتی را به دموکراسی و دموکراسی‌خواهی وصل کنند که تلاشی بیهوده است. شاید صحیح‌تر این باشد که بررسی کنیم شریعتی چه روشی داشت؟ روش شریعتی در تبیین امر سیاسی، به الهیات سیاسی بسیار شباهت دارد. او برای آشتی دادن یکسری باورمندی‌ها و اصول متافیزیک و قدسی تلاش می‌کند که فراتر از جامعه قرار دارد با این امر واقعی که «مردم در صحنه هستند.»

تلاشی که  به اعتقاد من، کاملاً ناکام است. نتیجه کار او توده‌های بی‌شکلی هستند که اگر نگوییم «سرسپردگی» اما با نوعی «هدایت‌شدگی» توسط یک پیشوا، سرنوشتی بهتر از این در انتظارشان نیست. بنابراین نه تنها شریعتی به دموکراسی لزوماً نمی‌پرداخت، بلکه جاهایی که برای این امر هم تلاش‌ می‌کند عملاً به شکست می‌انجامد. از این رو، به نحوی او را می‌توان «مروج تک صدایی» دانست. اما دموکراسی علاوه بر وجه نظریش، ‌دارای یک وجه عملی نیز هست و آن زمانی است که ما دموکراسی را به‌صورت یک مکتب فکری و لزوماً برخوردار از متافیزیک مطرح کنیم. ولی واقعیت این است که دموکراسی تنها این نیست؛ یعنی، تنها یک وجه متافیزیک ندارد که بتوان از آن تبیین فلسفی دقیقی از انسان و جامعه دموکرات، فهم دموکراسی و... ارائه کرد. دموکراسی لحظات توافق جمعی است و یکسری عناصری است که برای برقراری آن تلاش می‌کنند.

اینگونه به نظر می‌رسد که طرفداران شریعتی اغلب «دموکرات» هستند، فارغ از اینکه این را از کجا بیرون کشیده‌اند؛ چون از شریعتی دموکراسی و قبول سبک‌های مختلف زندگی منتج نمی‌شود. اما پرسش اساسی ما در این گفتار این است که چرا اکثر طرفداران شریعتی یا ملی-مذهبی‌ها جزو نیروهای دموکراسی‌خواه این مملکت هستند؟ و باید این نکته را جدی گرفت.

شریعتی اگرچه من و امثال من را تکان نداد ولی خیلی‌ها را هم تکان داد.

اما واقعیت این است که آن تکانه‌ها همچنان در وجود هواداران شریعتی ادامه دارد و آنان را به جایی می‌رساند که از دموکراسی دفاع می‌کنند. چندی پیش به مقاله‌ای از هابرماس برخوردم که در آن بحث کارل اشمیت و الهیات سیاسی را مطرح کرده بود و در ادامه گریزی به جان راولز زده بود و نوشته بود: راولز بر این باور است که تأثیر نقش باورمندی در سیاست توسط سکولاریسم حل نشده باقی مانده است؛ چراکه بی‌طرفی عقیدتی دولت، بی‌طرفی عقیدتی جامعه نیست. سپس هابرماس به گفت‌وگوی بین خود و راولز اشاره می‌کند و می‌گوید: بستر برآمدن دموکراسی «جامعه مدنی» است.

بنابراین، اگر ما دموکراسی می‌خواهیم باید «جامعه مدنی» تقویت شود و افراد باورمندی که در این دموکراسی مشارکت مستمر دارند و علیه اصلاحات شورش نمی‌کنند، آنان گروهی هستند که بسیار اهمیت دارند، نه اهمیت صرفاً عددی، بلکه از این جهت که این بخش می‌تواند خواسته‌های بخش دیگر را بازگو کند. به اعتقاد من، پیروان شریعتی، عملاً و واقعاً امروز در جامعه ایران، به نفع دموکراسی رأی می‌دهند و به این اعتبار باید گفت ارتباط شریعتی با دموکراسی، از طریق پیروانش برقرار شده است نه از طریق اندیشه‌هایش. بنابراین رابطه شریعتی با دموکراسی اینچنین قابل تبیین خواهد بود.

40 سال پس از انقلاب، آیا هنوز هم به شریعتی نیاز داریم؟ / دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی

اگر بخواهیم درکی از وضعیت سیاسی امروزمان داشته باشیم و بررسی کنیم که آرای شریعتی در این فضا چه کارکردی پیدا می‌کند، بهتر این است که از پرداخت به «محتوای» آثار شریعتی صرفنظر کرده و بر «فرم اندیشه» او متمرکز شویم.

این بحث را با این پیش‌فرض مطرح می‌کنم که معتقدم به معنای «آرنتی»، حیات سیاسی در ایران به سویی می‌رود که «اقتدار سیاسی» کمرنگ می‌شود؛ یعنی هیچ مرجعیتی وجود ندارد که افراد با واسطه آن به «امر عمومی» بیندیشند. در حالی که «حیات سیاسی» حیاتی است که در آن «اقتدار» وجود دارد، کم یا زیاد سوژه‌هایی خلق می‌کند که اخلاقی‌اند و امر عمومی را بر امور خصوصی خود ترجیح می‌دهند.

تا جایی که صورت‌بندی حیات سیاسی به روشنفکر برمی‌گردد، زبان، مفاهیم و عنوان‌ها هستند که نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ نام‌هایی چون «وطن»، «میهن»، «خدا» وقتی محترم‌اند، «مرجعیت» ایجاد می‌کنند و در صحنه عمومی «اقتدار» می‌آفرینند و این روند به این معنا است که «حیات سیاسی» وجود دارد. اما وقتی چنین مفاهیمی مرجعیت خود را از دست می‌دهند، سیاست دچار انحطاط و احتضار می‌شود.

به‌نظر می‌رسد که روشنفکری در ایران بعد از انقلاب (اوایل دهه هفتاد) که اتفاقاً در تقابل و دوگانه‌سازی با شریعتی شکل گرفت، در کمرنگ شدن اقتدار و حیات سیاسی امروز ما نقش داشت. از همین رو، بر این باورم که راه رهایی از انحطاط این است که از روشنفکری بعد از انقلاب فاصله بگیریم و دوباره «فرم اندیشه شریعتی» را فرا بخوانیم. صرفنظر از اینکه در این فرم، چه محتوایی بریزیم.

بنابراین در این گفتار به آنچه شریعتی می‌گوید و محتوای آثار او، کاری ندارم و بیشتر می‌خواهم بر «فرم اندیشه» او متمرکز شوم. وجه مشخص فرم روشنفکری ایران بعد از انقلاب، «دانشگاهی» بودن آن است؛ یعنی نوعی نگاه علمی و scientific حاکم است که اتفاقاً من بر همین وجه روشنفکری نقد دارم؛ یعنی منتقد این هستم که مدام به این امر بپردازیم که چقدر شریعتی فلان متفکر را می‌شناخت؟ چقدر از دین می‌دانست؟ و... این رویکرد غلطی در دانشگاه نیست چرا که در دانشگاه قطعاً باید امور را مستند ارائه کرد و صدق و کذب گزاره‌ها را به شکلی عقلانی سنجید.

 اما در اینجا بحث این است که «حیات سیاسی» یک جامعه وابسته به صدق و کذب این کلام‌ها نیست بلکه به کارکرد کلام در میدان عمل و به نسبتی که کلام با عمل سیاسی برقرار می‌کند، بستگی دارد. معتقدم، یکی از کارهای نادرست ما در سال‌های اخیر این بود که به یکباره مسأله کارکرد دانش در میدان عمل را فراموش کردیم.

باید بدانیم که مفاهیم دانشگاهی، مفاهیم عمیق اما مرده هستند. مفاهیم زنده در میدان عمل، حیات می‌یابند و اراده‌ای را پیش می‌برند حتی اگر صادق نباشند؛ بگذریم از اینکه گاهی در دانشگاه کلام گرفتار پز آکادمیک هم می‌شود و همه ما گفتار این پز شده‌ایم؛ معلوم هم نیست این پز دادن‌های دانشگاهی چه کاربستی در جامعه ما دارد؟

«کاربست اندیشه‌ها در جامعه» موضوعی است که در نگاه‌های دانشگاهی مغفول می‌ماند و فاجعه آنجا است که استاد دانشگاه قرار است منجی «حوزه عمومی» شود نه روشنفکر عرصه عمومی و روشنفکر عرصه عمومی لباس آکادمیک می‌پوشد و از موضع آکادمی سخن می‌گوید. معتقدم، این امر در «مرگ عرصه عمومی» در ایران نقش مهمی بازی کرد. سخن آکادمیک همواره از آخرین دستاوردهای دانش بشر حظ می‌برد اما معلوم نیست که با جان، دانش، آگاهی‌ و وجدان عمومی چه نسبتی دارد؟

این در حالی است که شریعتی «روشنفکر عرصه عمومی» است و منِ‌نوعی که در عرصه عمومی هستم به این امر کاری ندارم که حضرت علی(ع) که شریعتی به تصویر می‌کشد، چقدر با مستندات تاریخی مطابقت دارد. ما وقتی می‌خواهیم «اقتدار» را در عرصه عمومی احیا کنیم، با واسطه باید احیا کنیم، زبان شریعتی، به جای توصیف امر سیاسی «خلق امر سیاسی» است.

شریعتی با «سخن» حیات امر سیاسی را خلق می‌کند. سوژه مسئول و اخلاقی می‌آفریند و سیاست آنجایی است که «وجدان اخلاقی» خلق می‌شود و شریعتی این کار را بخوبی با فرم بیان و اندیشه‌اش انجام می‌دهد.

شریعتی یک متفکر سیاسی است که به اعتبار زبان در میدان سیاسی، خلق و ابداع می‌کند. بنابراین، قطع نظر از اینکه با محتوای آثار دکتر شریعتی چه باید کرد و چه موضعی نسبت به آن داریم، حقیقتاً ما امروز به «فرم کلام» او نیازمندیم. فرم کلامی که محصول آن «سوژه مسئول اخلاقی» است؛ نه سوژه‌ای که صرفاً در جست‌وجوی سرنوشت خصوصی خود در این عالم است. معتقدم این بحران حیات سیاسی امروز ما است که با فرم کلام شریعتی می‌توان از این بحران خارج شد.

جای شریعتی در عالم سیاست / دکتر عباس منوچهری

1- امروزه در مطالعات اندیشه‌شناسی در فرآیند شکل‌گیری یک اندیشه، چهار مؤلفه را مدنظر قرار می‌دهند: «مؤلف»، «زمینه و زمانه»، «متن» و «مفسر». با توجه به این امر، روشی که برای فهم و تفسیر آرای شریعتی به کار گرفته‌ام، روش «کنش گفتاری اسکینر» (برحاس فردریک اسکینر؛ روانشناس امریکایی) است؛ در این روش، «معنای آنچه که متفکر گفته، در منظور وی از آنچه گفته، نهفته است.» منتهی آنچه متفکر گفته یا نوشته را عموماً باید در مجموعه‌ای از دلالت‌ها و در رابطه آنها با یکدیگر دید و سنجید.

با توجه به این روش تحلیل، در مورد شریعتی می‌توان گفت او با به چالش کشیدن قدرت‌های مسلط و گفتارهای موجود در فضای بحرانی زمانه خود سعی می‌کند تفسیر متفاوتی از دین در مقابل گفتارهای متحجرانه و ماتریالیستی ارائه کند.

2- وقتی به اندیشه شریعتی می‌پردازیم، با مختصاتی در اندیشه‌ورزی‌اش مواجه می‌شویم که ما را به بررسی «بینامتنی» آثار و افکارش سوق می‌دهد. روش خود شریعتی؛ یعنی، شیوه اندیشه‌ورزی و تحلیل او چه از متن مقدس چه از وضعیت موجود، قرابت زیادی با بحث «رئالیسیم ژرفانگر» دارد. همچنین در تفکر شریعتی و شیوه تحلیل‌ او می‌توان به نوعی «پدیدارشناسی جدلی» را نیز دید؛ به این معنا که او، سرشت امور؛ یعنی، زندگی، تاریخ، جهان و سیاست را جدلی می‌بیند و قائل به تضاد در بطن امور عالم است که البته این وجه دیالکتیکی و جدلی معطوف به یک وحدت غایی هم هست که به اصل توحید در اندیشه شریعتی باز می‌گردد و همه اینها با ارجاعات مکرر شریعتی به متن مقدس صورت می‌گیرد؛ یعنی گزاره‌هایی که شریعتی مطرح می‌کند، نه صرفاً از جنس استدلال‌ عقلانی و نه صرفاً تفسیر متن مقدس است. شریعتی با «گفتن» عمل می‌کند و این «کنش گفتاری» را در کل آثارش می‌توان دید. شریعتی سیاست را به معنای «ستیز علیه سلطه» در نظر می‌گیرد.

3 - تا قبل از دوران متأخر و مشخصاً در اواخر قرن نوزدهم، «علم سیاست» همان اندیشه سیاسی بود. در این فضا، نوع اندیشه سیاسی شریعتی را می‌توان «ایدئولوژی» توصیف کرد. اندیشه‌ سیاسی عموماً با نظریه حکومت یکی دانسته می‌شود، در حالی که چنین نیست. «نظریه حکومت» آخرین مقوله‌ای است که در اندیشه سیاسی مطرح می‌شود. به همین معنا، اگر ما از دموکراسی در اندیشه یک متفکر صحبت می‌کنیم، این آخرین دلالت از آن مجموعه دلالت‌ها است؛ اینکه مسأله آن متفکر چیست؟ «خیر» را در چه می‌بینید؟ و انسان‌شناسی او چه چارچوبی دارد؟ البته خود مفهوم «سیاست» دارای ابهام‌های بسیاری است، همان‌طور که وقتی از دموکراسی صحبت می‌شود؛ این ابهام در آن نهفته است که اساساً گفتار دموکراتیک به چه معنا است؟ اصلاً آیا ما چیزی به اسم گفتار دموکراتیک داریم؟و... برخی از تحلیلگران سیاسی بر این باورند که طرفداران شریعتی، دموکرات هستند اما می‌دانیم که خود شریعتی چیزی درباره دموکراسی نگفته است.

دموکراسی نوعی «نظریه اقتدار» است؛ یعنی معتقد است اقتدار باید عمومی باشد و به شیوه‌ای از حکمرانی اطلاق می‌شود که حکمرانی عمومی و مردمی است. در حکومت و حکمرانی فی‌النفسه خیر و شر نیست؛ اینکه چه می‌کند و در خدمت چه باشد، مهم است.

4- شریعتی تکامل‌گرا است منتهی نه تکامل‌گرای داروینی و هگلی بلکه تکامل‌گرایی از نوع خاص خودش. قائل به یک سیر دیالکتیکی تاریخی است اما نه دیالکتیک کور. در اینجا است که اتفاقاً نوعی از دموکراسی در اندیشه شریعتی دیده می‌شود، شریعتی برای این مسیر، تاریخ دوسویه قائل است؛ یک طرف، خلافت غصب، زورگویی و سلطه و در طرف دیگر مردم. و شریعتی دقیقاً در طرف مردم و آنان که درد مردم را دارند، می‌ایستد. بر این اساس، شریعتی قائل به نوعی «دموکراسی نمایندگی» است که نماینده آن روشنفکران هستند و در مرحله بعد قائل به نوعی «دموکراسی رادیکال» است، نظریه نظام و حکومت شریعتی «دموکراسی رادیکال شورایی» است.

منبع: روزنامه ایران