1397/3/2 ۰۹:۰۵
در این نوشته جان کلام این است که آنچه در شعر فارسی به «قلندریّات» شهرت یافته، دور از آن بی‌بند و باری است که از قرن هفتم هجری در حواشی آیین قلندری ثبت شده. نهادن این عنوان هم بر شماری از سروده‌های سنائی غزنوی و فریدالدین عطار از روی مسامحه نبوده است؛ اما در دالان تاریک تاریخ اجتماعی ایران باید به روزگار سنائی غزنوی نگاه کنیم و ببینیم در آن روزگار به چه کسی قلندرر قلندری می‌گفته‌اند؟
واژه «قلندر» در اصل به مکان اطلاق می‌شده و آیندگان و روندگان به آن مکان را می‌بایست با پساوند نسبت، «قلندری» گفته باشند. آنچه در منابع لغت درباره سابقه یا ریشه این واژه آمده، بیشتر حدس و گمان می‌نماید. در شماری از فرهنگ‌ها هیچ معنایی برای قلندر نیامده است، یا آنچه در تعریف قلندر آمده (شخص مجرد بی‌قید در پوشاک و خوراک و طاعات و عبادات) تعریف جامعی نیست. اگر قلندر را تحریر دیگری از «کلندر» به معنای «الواری که پشت در می‌گذارند تا کسی نتواند در را از بیرون باز کند»، یا به معنای «مردم ناتراشیده و ناهموار و کلان‌جثه» گرفته‌اند، این هم خالی از حدس و گمان نیست و تعریفی است که با حال و هوای قلندری در قرن هفتم به بعد بیشتر مناسبت دارد. حدس و گمان دیگر هم این است که قلندر در قرن هفتم به بعد بیشتر مناسبت دارد. حدس و گمان دیگر هم این است که قلندر را صورت دیگری از واژه «کلانتر» پنداشته‌اند که قلندریان گاه خود را همه‌کارة شهر یا کلانتر محله می‌دانسته و در زندگی خلایق درگیر می‌شده‌اند، و این هم بیشتر معنای قلندری از قرن هفتم هجری به بعد است.
گفتم که قلندر اسم مکان است و در ایران امروز چندین روستا به نام قلندر و قلندرآباد داریم که شاید روزگاری در دل بیابان محل اجتماع همان مردمان «مجرد بی‌قید در پوشاک و خوراک و طاعات و عبادات» بوده و با گذشت زمان به روستایی یا کشتزاری بدل شده و امروز تنها نام قلندر بر آن مانده است.
در تاریخ اجتماعی ایران، قلندری و قلندریه به یکی از جریان‌های اجتماعی و فکری ـ و گاه سیاسی ـ اطلاق شده که در آن وجوه همانندی از تصوف و جوانمردی و فتوت، با رفتار و کرداری همراه است که با تصوف و جوانمردی و با مسلمانی هم مباینت دارد و اگر پژوهندگان، سابقة قلندری و عیّاری و احداث عراق و شام، و درویشان اهل حق را بیرون از تاریخ اسلام و در ایران باستان جستجو کرده‌اند، دور از واقعیتی هم نیست. در همه این جریان‌های فرهنگی یا اجتماعی، خطوط مشابهی هست که نمی‌توان تعریف‌هایی از تصوف و جوانمردی و عیاری و قلندری به دست داد که آنها را صد‌درصد از هم متمایز کند. همه این جریان‌های متفاوت هم مدعی‌اند که با گذشتن از سود و زیان این‌جهانی خود، و با پیروی از ارشاد پیران و پیشوایان دین، در خدمت مردم و خاصه در خدمت محرومان‌اند و سرمنزل طریقت‌شان هم رسیدن به شناخت پروردگار و پیوستن به عالم معناست.
واژه «جوانمرد» را همة این جماعات متفاوت برای خود به کار می‌برند، و از صوفیان هم کسانی از نامداران، و از جمله احمد خضرویة بلخی، شاه کرمانی، ابوالعباس قصاب آملی و ابوالحسن خرقانی جوانمرد خوانده می‌شوند. در شیوة زندگی و در گفتار و کردار پیروان هر یک از این جماعات هم مواردی هست که در درون و بیرون جمع، چون و چرایی بر زبان می‌آورد؛ چنان‌که ملامت صوفیان بر زبان صوفیان، به «مکتب ملامت» در تاریخ تصوف بدل می‌شود، یا یک تن و تنها یک تن به نام حسین بن منصور از مردم بیضای فارس، کمان حلاجی برمی‌گیرد و پنبة پیران نامدار اواخر قرن سوم هجری را می‌زند و همان مسندنشینان آن روزگار هم درباره او به داوری یکسان و روشنی نمی‌رسند.
گوشه‌هایی از رفتار و کردار عیّاران و قلندریان در تاریخ اجتماعی ایران، با دعوی صلاح و سلامت آنها منافات داشته و ناگفته نمانده است. قلندریان بیشتر در قرن هفتم هجری راه و رسم خود را آشکار کرده‌اند که پیش از آن، ضعف و بی‌سامانی دو فرمانروایی خوارزم و بغداد، زمینة مساعدی برای هجوم مغول‌ها به ایران شده و با چیرگی مغول‌ها، قلندریان هم دور شدن از ظواهر مسلمانی را آسان‌تر یافته‌اند. سخن از قلندری هم به عنوان یک آیین خاصّ، بیشتر در قرن هفتم در تاریخ ثبت شده که فرد ناشناخته‌ای به نام جمال‌الدین ساوجی به عنوان پیر قلندریان در ایران و شام و مصر و آسیای صغیر مطرح بوده است، بی‌آنکه روایات معتبری از سرگذشت و اندیشه و سیر و سلوک او بر جای باشد. در همان روزگار، نویسنده‌ای به نام، محمدبن محمود خطیب کتابی با عنوان «فسطاط العداله فی قواعد السلطنه» نوشته که شفیعی کدکنی با نگاه به دست‌نویسی از آن (در کتابخانة مرکزی دانشگاه تهران) داوری یک ناظر قرن هفتم را در مجموعة «قلندریه در تاریخ» آورده است. محمد خطیب، قلندریان را با عنوان «جوالقر جولقی» یاد می‌کند که مانند مزدکیان و خرّمدینان و قرمطیان اباحی‌اند، کفر می‌گویند، الفاظ زندقه بر زبان می‌آورند، جوان‌ها را از راه به در می‌برند، نماز نمی‌خوانند، روزه نمی‌گیرند، شراب و سبزک (حشیش) می‌خورند، کلماتی به کار می‌برند که میان خودشان معنی دارد، کاری ندارند و سربار مردمان دیگرند، در مسجدها بیتوته می‌کنند و سگهای خود را هم به مسجد می‌برند!
به تقریب در همان روزگار، شهاب‌الدین سهروردی هم در «عوارف‌المعارف» در مقایسة ملامتیان و قلندریان، همین معنی را تأیید می‌کند که صوفیان ملامتی به سلوک باطن و فرایض مسلمانی پایبندند، اما قلندریان در پی فرمان دلند و از شریعت آنچه را مباح یا در زبان فقیهان رخصت است، قبول دارند؛ یعنی به فرایض و احکام شرع پایبند نیستند. (تفصیل این را در قلندریه در تاریخ، فصلهای ۴۱ تا ۴۹ ببینید).
قلندریات
به عنوان این نوشته برگردیم۱ که سخن از قلندریات است نه آیین قلندری. پیش از نشر تخیلات و روایات پیروان جمال‌الدین ساوجی در قرن هفتم و چندی پس از آن، گزارش پیوسته و مستندی از قلندریان و «تکیه»ها یا «لنگر»های آنها که شیوة تربیت و رسوم و آداب آنها را در قرن چهارم و پنجم و ششم به‌روشنی نشان دهد، در دست نداریم. کاربرد عنوان قلندریات هم برای سروده‌هایی که مقابله با زهد ریایی است، پیش از قرن پنجم هجری ثبت روشنی ندارد. در دست‌نویس‌های دیوان سنائی غزنوی است که خاصه قصیده‌های او را، ظاهراً کاتبان در زیر عنوان‌های «مدایح» و «زهدیات» و «قلندریات» طبقه‌بندی کرده‌اند، و از روزگار سنائی است که قلندریات به سروده‌هایی اطلاق می‌شود که همان نقد و اعتراض را در بر دارد، و گاه در آنها سخن از عوالم شخصی و علائق خاص شاعر هم هست و با مضامین غزل عاشقانه هم می‌آمیزد. در نشر دیوان حکیم سنائی غزنوی که از نیم قرن پیش هر اشارتی به آن با ادای احترام به استاد محمدتقی مدرس رضوی همراه بوده است، با توجه به دست‌نویس‌هایی که در آنها، زهدیات و مدایح و قلندریات در قسمت‌هایی جداگانه تحریر شده، استاد مدرس رضوی هم پس از تنظیم نهائی قصاید و قطعات به ترتیب الفبایی حرف آخر، بالای هر قصیده یا هر قطعه با گذاشتن یکی از سه حرف «ز»، «م»، «ق»، موضوع قصیده یا قطعه را روشن کرده که از زهدیات است یا از مدایح یا از قلندریات.
اما همة سروده‌هایی که در دیوان سنائی تصحیح استاد مدرس رضوی با رمز «قاف» مشخص شده، آن لحن اعتراض به زهد ریایی را ندارد، و اولین شعری که در قصاید رمز قاف دارد، با مطلع «ای ازل، دایه بوده جان تو را» غزلی است با شمارة ابیاتی بیشتر از حد متعارف غزل، و سنائی در آن با مضامین و تعبیرهای دلنشین، ظرایف چهره و اندام محبوب را می‌ستاید و گویی محبوب را تهدید هم می‌کند که:
می بدان آری‌ام که برخیزم
بوسه‌باران کنم لبان تو را
آنچه می‌خوانیم، یک غزل عاشقانه است با این تفاوت که گاه و از جمله در همین بیت، عاشق آن لحن ملایم و مهربان و پر از نیاز را که مقتضای غزل است، ندارد. در سروده‌های دیگری (با همان رمز قاف)، روی سخن به ساقی است و ستایش باده و میگساری که «دردِه پسرا، می مروّق را». در قطعة دیگر که عنوان آن «در تواضع اهل حق» است، هفده بیت با موضوع سلوک اهل معنا و فنای عاشق در معبود می‌آید با این هشدار که:
آه غمّاز است اندر راه عشق و عاشقی
بند برنهْ در نهانخانه‌ی خموشی، آه را
اگر رمز قاف را در قصاید و قطعات سنائی غزنوی دنبال کنیم، قلندریات او سروده‌هایی است که از مدیحة صرف و اندرز و درس اخلاق دور می‌شود و برای روزگار سنائی و برای شاعری که لقب «حکیم» را یدک می‌کشد، شکستن سنت است و بیرون آمدن از حال و هوایی که شاعرِ ستایشگری شاهان و وزیران و کارگزاران، باید حدود و ثغور گفتار و رفتار خود را مراعات کند، و اگر از این دید به قلندریات سنائی (به همان سروده‌هایی که رمز قاف دارد) نگاه کنیم، بسیاری از زهدیات او هم قلندری است؛ چرا که در زهدیات او اعتراض به مدعیان دینداری و پرهیزگاری به مراتب گستاخانه‌تر، و سخن از عوالم رندان و آزادگان بیشتر است و با گذاشتن رمز «قاف» بالای یک قصیده یا قطعه، به یک طبقه‌بندی موضوعی در شعر سنائی نمی‌رسیم که تعریف قلندریات را از مدایح و زهدیات متمایز کند.
روایتی که تذکره‌نویسان در سرگذشت سنائی آورده و عمر شاعری او را به دو دورة جداگانه تقسیم کرده‌اند، اساسی ندارد که سنائی با شنیدن سخنی از یک دیوانة دُردی‌کش، از دربارها روی گردانید و به یک درویش پابرهنه در کوچه‌های غزنه بدل شد! سنائی غزنوی تا آخرین سالهای زندگی، مدایح و زهدیات و قلندریاتش به موازات هم جریان داشته و آخرین کار بزرگ صوفیانه‌اش حدیقه‌الحقیقه هم هدیه‌ای است به بهرامشاه غزنوی که در آخرین سالهای زندگی سنایی بر اورنگ غزنه بوده است. شاید دلیل این که مولانا همواره سنایی را با عنوان «حکیم» یاد می‌کند، این است که سنایی مانند مولانا در زمانه خود انسان برتری است، در آفرینش هنری هم ذهن گسترده‌تری دارد، گاه به رسم روزگار، ستایش‌نامه می‌نویسد، گاه در خلوت خود هشیارانه اهل زمانه را می‌نگرد و از زهد و ریای آنها بی‌باک سخن می‌گوید، و گاه حرف دل را در قلندریاتش می‌آورد، و در سخنانی که از صلابت زندگی درباری و از موضع هدایت خلایق فاصله دارد، آزادگی خود را مانند حال و روز قلندریان و رندان می‌بیند که از داوری دیگران آزادند و «شخص مجرد و بی‌قید در خوراک و پوشاک و طاعات و عبادات» هرچه دلش بخواهد، می‌تواند بگوید و از داروغه و محتسب هم نمی‌ترسد. سنایی در چنان لحظاتی مانند حافظ است که رندی را سپر بلای خود در برابر زاهد و صوفی و مفتی و شیخ و واعظ و قاضی و محتسب و شحنه می‌سازد و کوس رسوایی همه ریاکاران را برسر بازار تاریخ چنان می‌کوبد که بانگ آن رسوایی در دل اعصار و قرون می‌پیچد و همواره به گوش می‌رسد. پس از سنایی، فریدالدین عطار هم سروده‌هایی را که در آنها سخن از رهایی صاحبدلان و مقابله آزادگان با اهل ظاهر است، قلندریات می‌گوید. در شعر عطار، که قلندر بیشتر و به‌درستی به مکان و صفت نسبی قلندری به شخص اطلاق شده، شواهدی هست که قلندر در برابر مسجد و صومعه می‌ایستد:
آن آه به صدق کز قلندر خیزد
در صومعه هیچ کس نشان می‌ندهد
این بیت از مجموعه رباعیات عطار است که او خود از رباعیاتی که به سالیان سروده، بیش از دو سوم آنها را در مجموعه «مختارنامه» و در پنجاه باب یا پنجاه موضوع تنظیم کرده است. باب چهل و چهارم مختارنامه «در قلندریات و خمریات» و هفتاد و هفت رباعی است که گوینده آنها از رسوم و آداب سلوک روی برتافته، حلقه به گوش رندان شده و در عشق معبود، می‌خواهد «زنار چهارکرد» ببندد و دستار را به میخانه گرو کند، چرا که:
معشوقه نه سر، نه سروری می‌خواهد
حیرانی و زیر و زبری می‌خواهد
من، زاهد فوطه‌پوش، چون تانم بود؟
چون یار، مرا قلندری می‌خواهد
و تمام آن هفتاد و هفت رباعی سخن عاشقی است که سلوک خانقاهی ندارد، از هر گونه رسم و راه گریزان است، کمال عاشقی را در آزادگی یافته است، و همین آزادگی و آزادی انسان را قلندری می‌نامد و باز به این واقعیت می‌رسیم که قلندری در شعر سنایی و عطار هیچ شباهتی و ربطی به آن رویّة قلندری ندارد که گاه همه موازین دین و اخلاق و روابط مردمی را زیرپا می‌گذارد.
رندانه
سروده‌هایی که به قلندریات شهرت یافته، همان است که در کلام حافظ عنوان شعر «رندانه» برآن می‌توان نهاد. سنایی و عطار در واقع نه رند و نه قلندرند؛ دو آزادة روزگار خویشند که مانند حافظ با نسبت قلندری و رندی می‌توانند فریاد خود را در مقابله با دکانداران دین و تصوف، جاودانه کنند و خود جاودانه برصفحه تاریخ بمانند. آن قلندری که نامش ابوالمجد مجدود بن آدم و از مردم شهر غزنه بوده و هنوز خاکش در دل شهر زیارتگاه است، آن قلندری نیست که ضوابط دین و اخلاق، و روابط سالم مردمی را زیر پا می‌گذارد، با تراشیدن موی ابرو، ناخوشایندی دیگری بر زشتی پوشش و گفتار و رفتار خود می‌افزاید، سربار و مزاحم آرامش دیگران است، الفاظ زندقه بر زبان می‌آورد و شبها را با سگ خود در مسجد بیتوته می‌کند!
در تصویر رندی حافظ و در شعر رندانه او، سیمای قلندری سنایی و عطار، و معنای قلندریات در ادب فارسی، روشن‌تر دیده می‌شود. تذکره‌نویسان از حافظ هم تصویری به دست داده‌اند که تصویر جهل و بی‌خبری خودشان است. حافظ که از او بیشتر با عنوان «خواجه» یاد می‌شود، اگر روزگاری به فقر هم افتاده باشد، مرد فرزانه آبرومندی بوده است که در جامعه قرن هشتم، میدان‌داران دین و تصوف و کارگزاران شعر را تباه و در بند فریب خلایق دیده و فریاد از دل برخاسته‌اش را در شعر رندانه‌اش سر داده، خمیرزن فقیر یک نانوایی هم نبوده است که شبها درکوه چهل‌مقام به درگاه خدا بنالد تا علم و معرفت را به مفت در حلقومش بریزند!
پیش از آنکه شواهدی از قلندریات حافظ هم در این نوشته بیاید و سیمای روشن سنایی و عطار و حافظ در کنار هم دیده شود، به یک خاصّة شخصیت حافظ هم باید اشاره کرد که در او روشن‌تر از سنایی و عطار است و در غزلش هم بازتاب روشن دارد: حافظ مرد خانه و خانواده است و در شماری از غزلهایش، ظرافت و شوخ‌طبعی یک دختر شیرازی را به گوش هوش می‌توان شنید که در پاسخ به «آه از دل دیوانه حافظ بی تو»، بیشتر دل می‌برد و «زیرلب، خنده‌زنان» می‌پرسد که «دیوانه کیست؟» (غزل۶۷). در همین دیوان کمتر از پانصد غزل، بارها غم فرزند از دست‌رفته حافظ را از او می‌شنویم که:
قره‌العین من، آن میوه دل، یادش باد
که چه آسان بشد و کار مرا مشکل کرد
(غزل۱۳۴)
تمام این غزل مرثیه فرزند حافظ است و سرزنش پدری که شاید برای غفلت خود در درمان فرزند هیچ توجیهی ندارد. در میان غزلی دیگر که ابیات آن شاد و پر طنز است (غزل۴۷۳) ناگهان حافظ به یاد همان قرة‌العین خود می‌افتد:
یوسف عزیزم رفت، ای برادران رحمی
کز غمش عجب بینم حال پیر کنعانی
چهره این فرزند، باغ دل و جان حافظ بوده و «شمشاد خانه‌پرور ما» (غزل۳۹) همین فرزند از دست‌رفته است و ما، یعنی حافظ و دیگری که مادر این فرزند باید باشد، از وجود او شادمان‌اند. در بیت دوم غزل، خطابِ
ای نازنین پسر، تو چه مذهب گرفته‌ای
کِت خون ما حلال‌تر از شیر مادر است
برای آنها که حافظ را درست نخوانده‌اند، این «نازنین پسر» او یک پسر تن‌فروش و ولگرد شیرازی می‌شود و در غزلهای دیگری که تصویر زن نقاب هم دارد، باز شماری از حافظ‌ناشناسان در پشت آن نقاب هم زن نمی‌بینند و در شیراز قرن هشتم، ناچار باید به جستجوی مردانی رفت که نقاب بر چهره داشته‌اند! از قلندریّات حافظ، باید با نگاه به سیمای این خواجه فرزانه و هشیار و نکته‌سنج سخن گفت. حافظ وقتی کلمه قلندر را به کار می‌برد، با آن مفتخواران بی‌بند و بارِ سربار جامعه کاری ندارد، از کسی حرف می‌زند که «زیر چرخ کبود ر ز هرچه رنگ تعلق پذیرد، آزاد است» (غزل۳۷). سخن از «قلندران حقیقت» است که «به نیم جو نخرند ر لباس اطلس آن کس که از هنر عاری است» (غزل۶۶). آن «شیرین قلندر» حافظ اگر در چشم دیگران هم از زهد و پرهیز دور می‌نماید، «ذکر تسبیح ملک را در حلقه زُنّار دارد» (غزل۷۷) و
هزار نکته باریکتر ز مو اینجاست
نه هر که سر بتراشد، قلندری داند
(غزل۱۷۷)
حافظ «بر در میکده» که خلوت صاحبدلان و آزادگان است، «رندان قلندر» را، همان قلندران حقیقت می‌بیند که در بی‌نیازی محض، گویی هستی این جهان در پنجه قدرت روحانی آنهاست که ستانند و دهند افسر شاهنشاهی (غزل۴۸۸) و بار دیگر بگویم که از روزگار سنائی تا عصر حافظ، «قلندریّات» به سروده‌هایی اطلاق شده که با زندگی ناخوشایند پند و رسم و راه جولقیان و قلندریان قرن هفتم به بعد ربطی ندارد.
پی‌نوشت:
۱- عنوان اصلی این نوشتار در مجله بررسی کتاب این است: «قلندریّات را قلندریان نسروده‌اند».
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید