1396/11/4 ۰۹:۲۳
شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش‌بن امیرک ابوالفتح در سال ۵۴۹ق در سهرورد ـ از توابع زنجان ـ به دنیا آمد و در سال ۵۸۷ به دستور سلطان صلاح‌الدین ایوبی کشته شد. گفته‌اند که صلاح‌الدین نامه‌ای به پسرش ـ ملک ظاهر غازی، حاکم حلب ـ می‌نگارد و در آن دستور قتل سهروردی را به او می‌دهد.
شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش‌بن امیرک ابوالفتح در سال ۵۴۹ق در سهرورد ـ از توابع زنجان ـ به دنیا آمد و در سال ۵۸۷ به دستور سلطان صلاح‌الدین ایوبی کشته شد. گفته‌اند که صلاح‌الدین نامه‌ای به پسرش ـ ملک ظاهر غازی، حاکم حلب ـ می‌نگارد و در آن دستور قتل سهروردی را به او می‌دهد. ملک ظاهر جوان که با سهروردی انس گرفته بوده و او را در دربار خود جای داده، از کشتن او سر باز می‌زند؛ اما صلاح‌الدین باردیگر نامه‌ای می‌نویسد و در آن تاکید می‌کند که اگر سهروردی را نکشد، حکومت حلب را از وی خواهد گرفت. از این رو ملک ظاهر« ناچار» دستور قتل فیلسوف جوان را اجرا می‌کند!
چنان که از خلال متنهای تاریخی دیده می‌شود، قتل سهروردی در حلب کار ساده‌ای نبوده و جزئیات آن به‌درستی معلوم نیست و جز دلایل کلی «معمول»، مانند این که فساد در دین می‌کرده یا ملحد و زندیق بوده، دلایل اصلی قتل وی به‌روشنی ذکر نشده است؛ ولی اگر به سخنان و آرای فلسفی خود سهروردی رجوع کنیم، شاید بتوان با نشان‌دادن جنبه‌های سیاسی مکتب او، نظریه‌‌ای پذیرفتنی درباره قتل او عنوان کرد؛ از این رو هم می‌باید از سویی به جزئیات گزارش‌های تاریخی درباره زندگی و مرگ سهروردی رجوع کرد و اوضاع شهر حلب را در سالهای ۵۷۱ تا ۵۸۷ ق یعنی دوران همنشینی شاهزاده جوان با سهروردی بررسی کرد و هم نوشته‌های سهروردی را برای بیرون کشیدن جنبه‌های سیاسی و آرای فلسفی وی، تا ببینیم آیا می‌توان آیین سیاسی ـ فلسفی ویژهای در نوشته‌های سهروردی یافت و به آن صفت «اشراقی» داد؟
به طور کلی باید گفت که سهروردی به مبانی نظری فلسفه سیاسی آنچنان که پیش از وی فلاسفه عنوان کرده‌اند، نپرداخته است و در آثار خود بخشی را به آن اختصاص نداده است. برای سهروردی، برخلاف فارابی، «مدینه» و انواع آن جایی برای تحقیق ندارد و حتی واژه «مدینه» را تنها در مورد شهرهای خیالی به کار می‌برد؛ شهرهایی مانند جابلقا، جابرسا (جابرصا) از اقلیم هشتم، هورقلیا، یعنی مکان‌هایی که تنها در «عالم خیال»، ورای عالم محسوس، جای دارند؛ از همین رو وی هیچ‌گاه سخنی از «مدینۀ فاضله» یا «مدینه فاسده» پیش نمی‌کشد. آنچه وی مثلا درباره مدینه جابلقا می‌گوید، هیچ ربطی به مدینه فاضلۀ آرمانی در فلسفه سیاسی یونانی ندارد.
باز در همین زمینه وی به یکی از مهمترین پرسش‌های فلسفه سیاسی، یعنی«عدالت چیست؟» هرگز نمی‌پردازد؛ زیرا توجه او به چیز دیگری است و از دیدگاه اشراقی او، معرفت بر مبانی دیگری جز آنچه در فلسفه مشّاء مطرح شده، استوار است. وی به مسأله انواع حکومت، آن‌گونه که در کتاب‌های فلسفه سیاسی بحث نمی‌پردازد؛ چون به نظر وی تنها حکومت «الهی» عادلانه و درست است. سهروردی هیچ گاه درباره فضایل، آن گونه که در کتاب‌های اخلاق و فلسفه سیاسی طرح می‌شود،نظر ندارد؛ از این رو هیچ یک یا هیچ بخش جداگانه‌ای از کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی سهروردی را نمی‌توان با نام فلسفه سیاسی، یعنی«سیاست مدینه» یا حکمت علمی یا علم نوامیس جدا کرد.
سهروردی سیاست و حکومت و تدبیر را مرتبط با «شهر» (مدینه) عنوان نمی‌کند و در هر موردی که درباره حکومت سخن می‌گوید، آن را با «تدبیر الهی» مربوط میداند. از دیدگاه حکمت اشراق، حکومت هنگامی دارای اعتبار است که سیاست مدینه مرتبط با عالم باشد و با تغییرات مدام عالم محسوس سر و کار پیدا نکند. حاکمان چنین مدینه‌ای چه پادشاهان باشند چه حکما و فیلسوفان، باید «نشانی» از الهی‌بودن حکومت در دست داشته باشند؛ نشانی که به واسطه آن برحق بودن آن حکومت آشکارا یا به عبارتی دیگر به گونه‌ای بدیهی پدیدار باشد. در چنین صورتی حاکم یا در اصطلاح فلسفه سیاسی، «رئیس مدینه» از عالم برتر الهام می‌گیرد و واسطه بین آن عالم و عالم حس می‌گردد. در فلسفه اشراقی رئیس مدینه «واقعا» به دلیل سیر و سلوکش در اقلیم هشتم که اقلیمی است میان عالم محسوس و معقول و از راه قوّۀ مخیله می‌توان شناخت، می‌باید نمایانگر الهامی باشد از جانب عالم برتر که به وی افاضه شده. حکومت در این نظام تنها هنگامی دارای مشروعیت است که حاکم، «الحاکم بامرالله» باشد.
پس تنها حکومت و تنها سیاست برحق از دیدگاه عالم اشراقی، حکومتی است که در آن امر الهی جاری باشد. از ارکان نظام سیاسی و آیین سیاست در حکمت اشراق این است که چگونه رئیس مدینه یا حاکم یا پادشاه فیلسوف نظریۀ افلاطونی خود را چنان بپروراند که بتواند پذیرای الهام الهی شود و استعداد پذیرش فیض کسب کند و چون چنین حالتی در وی پدیدار گشت، بتواند آشکارا ظهور فیض را در نفسْ خود به دیگران نشان دهد و در عمل برتری خود را به کرسی نشاند.
دو بنیاد اندیشه سیاسی
«آیین سیاسی اشراقی»در واقع ترکیبی است از دو بنیاد اندیشه سیاسی اسلامی و ایرانی، یعنی بنیاد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامی در باب معجزات و کرامات انبیا و ائمه و اولیا و دیگر، باورهای باستانی ایرانی درباره فرّه یا خرّه کیانی پادشاهان که صاحب«نیرنگ»اند (همانند فریدون و کیخسرو). و این که بنا بر سنت ایرانی، آن‌گونه که در حکمت اشراق بازگو شده، هرکس که طلب علم کند و به «حکمت متعالیه» دسترسی یابد، به وی فرّه ایزدی داده خواهد شد. و سرانجام سنت کهن ایرانی در باب وزرای خردمند ـ همچون بزرگمهر ـ که حکمت خود را در خدمت پادشاهان برای گسترش عدالت قرار می‌دهند، اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می‌دهند.
آیین سیاسی اشراقی بدون شک از خود به وجود نیامده، بلکه ریشه‌های نظری آن را می‌باید در متون اصلی فلسفه اسلامی به‌خصوص فلسفه سیاسی اسلامی در آثار فارابی جست و نیز در کتاب‌هایی مانند «کیمیای سعادت» از ابوحامد غزالی که در آنها مسأله سیاست و آداب شاهان ایران ـ که در بینش سیاسی سهروردی سخت تأثیر گذاشته ـ مطرح شده و از آیین پادشاهی ایران به عنوان نمونه یاد شده است، کتاب‌هایی چون «نصیحه‌الملوک» غزالی، «قابوسنامۀ» قابوس بن و شمگیر، و «سیاست‌نامۀ» نظام‌الملک را سهروردی بی‌گمان می‌شناخته و بسیاری از نظریات خود را درباره مسأله مشروعیت حکومت برخی از پادشان کهن، چون فریدون و کیخسرو از چنین متونی گرفته است. سرانجام نوشته‌های ابن‌سینا که مهمترین تأثیر را در منطقیات، طبیعیات و الهیات حکمت اشراق گذاشته‌اند، در برخی موارد اساس اندیشه‌های سیاسی اشراقی هم هستند.
بر این پایه می‌توان گفت که آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز بیان باورهای همگانی زمان سهروردی بر پایه اعتبار حکومت افراد دانا و حکیم یا به عبارتی همان «شاه ـ فیلسوف» افلاطونی است. چنین باوری آن‌گونه که در فلسفۀ سیاسی اسلامی مطرح شده، در اصل افلاطونی است، اما سهروردی ارزش‌های نمادین شاهان اساطیری ایران را هم با آن پیوند می‌زند؛ مثلا از «کیخسرو» به عنوان نمونه کاملی از حکومت حکیمانه عادلانه یاد می‌کند. و هر اندازه بخواهیم به این جنبه نظری بدهیم، جنبه عملی آن مهمتر خواهد بود؛ چون اساس آن نسبت حکمت و عمل حکومت در وجود حاکم آگاه و دارای صفات پدیدار است. این‌چنین حکیم حاکمی، اصل پایۀ «آیین سیاسی اشراقی» است.
البته چنین اصلی در فلسفۀ سیاسی اسلامی مدتها پیش از سهروردی شناخته شده و به‌ویژه نظام مدینۀ فاضله فارابی بر آن استوار است، یکی از مهمترین مورخان فلسفۀ سیاسی، لیو اشتراوس، در مورد فارابی (و ناگزیر دربارۀ اساس فلسفه سیاسی اسلامی) نقش بنیادی حکومت حکیم دانا را بیان کرده و چنین گفته است: «فارابی چنان تحت تأثیر کتاب‌های جمهوریت افلاطون قرار گرفته بود که طرح نوین ساختمان فلسفه را بر مبنای چارچوبی سیاسی بیان می‌کند»؛ اما سهروردی چنین حکومتی را بر مبنای «امرالله» میداند که از راه الهام به حاکم حکیم می‌رسد. در ساختمان نوینی که سهروردی بر اصول افلاطونی و علم‌المعرفۀ اشراقی استوار کرده، معرفت خاص فرایند اشراق است که به حکمت اشراقی می‌انجامد. و تنها کسی که به چنین حکمتی رسیده، حکیمی حاکم می‌تواند باشد و مردم در پرتو سیاست او، در راه عدالت و تحصیل سعادت گام توانند برداشت.
حکیم متألّه سهروردی فرد فاضل دانایی است که از حکمت ذوقی و بحثی تا سر حد کمال برخوردار است و آن دو نوع حکمت را در وجود خودش به منتهای هماهنگی رسانیده است. صاحب حکمتی است که وی را سیاستمدار عادل می‌سازد و به وی توانایی اجرای «امرالله» را در مدینه می‌بخشد. چنین کسانی (یعنی حکمای متأله) در عصر خود رؤسای کامل توانند بود و اگر حکومت در دست آنان باشد، آن دوره از زمان «نورانی» خواهد بود.
حاکم و کسب حکمت
شاید مهمترین جنبۀ «آیین سیاسی اشراقی، چگونگی کسب حکمت توسط «رئیس مدینه» باشد. از دیدگاه فارابی، ریاست مدینه یا حکومت نمی‌تواند در دست هرکسی باشد. این اصل فلسفۀ سیاسی را سهروردی کاملا می‌پذیرد، اما اضافه می‌کند که: «ریاست مدینه باید در دست انبیا، پادشاهان ملکوتی یا حکمای متألّه قرار بگیرند.»۱ اما دو شرط اساسی ریاست را که فارابی عنوان می‌کند، یکی «طبیعت و فطرت» و دیگر «هیأت و ملکت ارادی» را در نظر نمی‌گیرد. به زعم سهروردی، رئیس مدینه نه به خاطر طبیعت و فطرت، بلکه از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده و نفسش به عقل فعال پیوسته است.
در عین حال، میان «رئیس» در فلسفۀ فارابی و سهروردی، تفاوت اصولی وجود دارد؛ زیرا «رئیس مدینه» نزد فارابی کسی است که «هو الذی یقف علی کل فعل یمکن ان تبلغ به السعاده، فهذا اول شرائط الرئیس… فهذا هو الرئیس لایرؤوسه انسان… هو رئیس الامه الفاضله و رئیس المعموره کلها.»۲ در حالی که حاکم حکیم سهروردی چنین است: «ان‌کان الغالب علی جوهر النفس الامر القهری. فیقع اشروق علی وجه، یغلب فیه حصه الامور القهریه… فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه خرّه ممایاتی فی الشهب النورانیه اثره فی القهر. فیصیر صاحبه شجاعا قاهراً غلا با… فیکون ملیکا معظما صاحب هیبه و علم و فضیله و اقبال، و هذا وحده یسمی کیان خرّه.»۳ رئیس اول مدینه فاضله فارابی افعال و رفتار و صفاتش یکسره دنیوی هستند، اما حکیم متأله حاکم و یا «ملک معظم» سهروردی شخصی است که می‌تواند «مشی عَلی الماء و الهواء» کند و «طی الارض» کند و سرانجام «الواصل بالسماء» گردد.۴
در «آیین سیاسی اشراقی» حکمت الهی سالکان و حکمای خارق‌العاده است که در خدمت مدینه قرار می‌گیرد و از این رو در این مورد می‌توان صفت «الهی» را به مدینۀ فاضله فارابی افزود: قصد سهروردی در اکثر آثارش، بازسازی ساختمان مابعدالطبیعه بر مبنای اصولی است که در برخی موارد با اصول اولیه مشائی متفاوتند. در بسیاری از موارد در کل با حکمت مشائی قبل از خود موافق است و از ابن‌سینا کاملا پیروی می‌کند؛ اما در شناخت‌شناسی و هم در بحث هستی، اندیشه سهروردی با حکمت مشّاء تفاوت اصولی دارد.
در هیچ یک از آثار سهروردی به بخشی یا رساله‌ای جداگانه در باب فلسفۀ سیاسی بر نمی‌خوریم، اما به تقسیم‌بندی فلسفه چنانکه پیش از وی ابن‌سینا ذکر کرده، اشاره می‌کند و حکمت علمی را به اخلاق، حکمت منزلیه و حکمت مدینه تقسیم می‌کند. از این تقسیم‌بندی فقط یک بار در کتاب «تلویحات» یاد کرده است؛ اما مسائل مربوط به سیاست و حکومت ریاست مدینه را در برخی از رسائل خود اینجا و آنجا مطرح می‌کند.
کتاب‌های اصلی نظری وی عبارتند از: تلویحات، مشارع و مطارحات، مقاومات، حکمهالاشراق. این چهار کتاب مجموعۀ کاملی را تشکیل می‌دهند که در آنها ساختار نوین مابعدالطبیعۀ اشراقی به گونه‌ای منظم بیان شده است به این دسته، کتاب‌های مختصرتر «الواح عمادی»، «هیاکل النور» و «پرتونامه» را هم می‌توان افزود. الواح عمادی و پرتونامه از اهمیت ویژهای برخوردارند؛ زیرا که هر دوی آنها را سهروردی برای ملوک سلجوقی که گویا اهل فلسفه هم بوده‌اند، نگاشته است.
فصل نهایی هر یک از این رساله‌ها اختصاص به مطالبی دارد که از درون به چیزی که می‌توان «آیین سیاسی اشراقی» نامید، پی برد و نیز این رساله‌ها با مقدمه‌ای آغاز می‌شوند که در آنها سهروردی از غایت حکمت سخن به میان آورده و مطالبی پیرامون نقش حکیم متألّه در حکومت بیان می‌دارد. از جمله در حکمهالاشراق، قسمت دوم، مقالۀ پنجم «فی المعاد و النبوات و المنامات» و فصل پنجم «فی بیان سبب الانذارات و الا طلاع علی المغیبات»، تلویحات، علم سوم، مورد چهارم «فی‌النبوات و الآیات و المنامات و نحو‌ها» و به‌خصوص تلویح دوم «فی سبب افعال خارقه‌العاده» مشارع و مطارحات، علم سوم، مشرع هفتم «فی‌الادراک و علم واجب‌الوجود و المفارقات و بقاء النفس و السعاده و مایتعلق بها» به‌خصوص فصل سوم «فی کیفیه ظهور المغیبات» و فصل ششم «فی سلوک الحکماء المتألهین». فصل پایانی رسالۀ فارسی پرتونامه هم اهمیت ویژهای در زمینه مورد نظر ما دارد که در اینجا چند سطری از آن را می‌آوریم:
«بدان‌که چون هر یکی از مردم به همۀ کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود، پس شارعی ضروری است… مؤید از عالم نور و جبروت و او متخصص به افعالی که مردم از آن عاجز باشند و اگرنه سخن او نشوند، او را معارضت و مراحمت نمایند… کسی که نفس او به نور حق و ملای اعلی روشن شود، در آن نور اکسیر علم و قدرت باشد، عجب نباشد که مادت عالم مسخر او شود و از روشنی روان او، سخنش در ملأ اعلا مسموع باشد.»۵
موضوع اصلی هر یک از فصلهای نامبرده عبارت است از اینکه از طریق ریاضت بدنی و روحانی، خلع بدن، تقلیل شواغل حواس ظاهر و غیره موضوع مدرک قابلیت درک انوار الهی را می‌یابد و قدرتی کسب می‌کند که مجازا به نور «بیان» شده و از این طریق می‌تواند کارهای خارق‌العاده کند و صاحب کرامات شناخته شود.
از دیدگاه «آیین سیاسی اشراقی»، حاکم حکیم یا رئیس مدینه می‌باید «صاحب کرامات» باشد تا اهل مدینه با دیدن کرامات وی از وی فرمان برند؛ چنانکه در هیاکل‌النور نیز می‌گوید: «و باشد که نفوس متألهان و پاکان طالب گیرد و به واسطه اشراق نور حق تعالی و عنصریات ایشان را مطیع و خاضع گردند به سبب تشبّه ایشان با عالم ملکوت… عجب نباید داشتن از نفسی که مستشرق و مستغنی گردد به نور حق تعالی و آنگاه اکوان او را طاعت دارند؛ همچنان که طاعت قدسیان دارند.»۶ مانند این‌گونه مباحث را درباره مسأله خلافت خدا در زمین و نقش نفوس پاکان و نفوسی که به عقل فعال متصل شده‌اند، در رسائل دیگر نیز می‌بینیم.
باید یادآور شد که میان فصلهای نهایی این کتاب‌ها و نمط نهم و دهم اشارات و تنبیهات ابن‌سینا شباهت‌هایی هست. عنوان نمط نهم اشارات «فی مقامات العارفین» است و عنوان نمط دهم «فی اسرار الآیات». ابن‌سینا با عنوان کردن این دو نمط در اشارات، باب جدیدی در فلسفه اسلامی گشود و به مسأله نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسفۀ قبل از خود حیات تازه‌ای داد و تعبیر سیاسی از چنین مقامی بسیار مهم است. سهروردی هم با بیان همان مطلب، اما به تفصیل بیشتر و تحلیل جدی‌تر و با تأویل آیات قرآنی، به همان نتایج فلسفی ـ سیاسی رهنمون می‌شود. ابن‌سینا ضمن سخن‌گفتن از مقامات عارفان، طبقه زهاد، عابدان و عارفان را از هم جدا می‌کند؛ اما سهروردی از «حکمای متألّه» تعبیر جامع‌تری می‌کند. وی رئیس مدینه را در هر عصری، «خلیفه‌الله» میداند و از بحث صرفا عرفانی ابن‌سینا پا فراتر می‌گذارد. به زعم سهروردی، حکومت یا ریاست مدینه و تألّه می‌توانند با هم در شخصی یگانه ظاهر شوند که همان «خلیفه‌الله» است؛ اما شاید اختلاف اصلی‌تر میان دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن‌سینا به دنبال این است که دلایل «طبیعی» خوارق عادات و کرامات را بیان کند، اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربۀ واقعی موضوع مدرک در عالم خیال میداند و از نظر تجربه اشراقی تجربه‌ای است واقعی.
مقدمه سهروردی بر حکمهالاشراق در زمینه حکمت سیاسی و حاکم آرمانی، گویاترین گفتار وی در این زمینه است: «عالم وجود هیچ‌گاه از دانش حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بوَد و حجت و بینات خدای به نزد او باشد، تهی نباشد و وی همان خلیفه و جانشین خدای بزرگ بود بر روی زمین و تا روزی که زمین و آسمان پایدار و استوار است، نیز این چنین خواهد بود. هر گاه اتفاق افتاد که در زمانی حکیمی باشد که هم متوغل در تألّه باشد و هم در بحث، او را ریاست تامّه می‌باشد و خلیفه و جانشین خدا اوست. و هرگاه چنین اتفاقی نیفتد، پس آن کس که متوغل در تألّه و متوسط در بحث باشد، ریاست کامله خواهد داشت و هرگاه چنین نیز اتفاق نیفتد، پس ریاست تامه از آن حکیمی باشد که متوغل در تأله است، خالی نبود و وی شایسته‌تر است به ریاست از حکیمی که تنها متوغل در بحث است… و چون ریاست واقعی جهان به دست او افتد، زمان وی بس نورانی و درخشان بود و هرگاه جهان از تدبیر الهی تهی ماند، ظلمت‌ها و تاریکی‌ها چیره شوند.»۷
سهروردی و شاهان
پادشاهانی که سهروردی با ایشان همنشین بوده، گذشته از ملک ظاهرشاه ـ فرزند سلطان صلاح‌الدین ایوبی ـ چند نفر بوده‌اند: یکی امیر سلجوقی، علاء‌الدین کیقباد که گویا شاگرد سهروردی بوده و نزد وی فلسفه می‌خوانده و آوازه دانشش به گوش بسیاری رسیده بود. دیگر، سلطان سلیمان سلجوقی که گویا سهروردی «پرتونامه» را برای وی نگاشته است. سه دیگر، ملک عمادالدین ارتق که از دوستداران و هواداران سرسخت سهروری بوده و شیخ «الواح عمادی» را به نام وی نوشته است. با توجه به این واقعیت که سهروردی با برخی از پادشاهان سلجوقی که اهل فلسفه بوده‌اند مأنوس بوده، آیا نمی‌توان در آن «مقدمه‌ها» جنبه‌های سیاسی یافت؟ و آیا این مقدمه‌ها هشداری درباره آیین سیاسی وی برای دیگران نبوده است؟ وی به پادشاهان می‌گوید که اگر می‌خواهید حاکم درست باشید و زمان حکومت‌تان نورانی باشد، باید به علم و به‌ویژه تأله بپردازید و مرا به عنوان معلمتان بپذیرد، همان‌گونه که ارسطو حکمتش را در اختیار اسکندر جوان گذاشته بود، من هم حکمتم را در اختیار شما می‌گذارم.
سهروردی چنانکه عادت وی است، به نمونۀ شاهان کهن ایرانی نیز اشاره می‌کند، پادشاهانی که به واسطۀ داشتن «فرّۀ کیانی» با اعتبار فرمانروایی می‌کرده‌اند و کسب حکمت یعنی کسب فرّه. نکته مهم دیگری که از گفتار سهروردی برمی‌آید، این است که سیاست می‌تواند بر حکمت یک فرد استوار باشد و چنین فردی حکیم متألهی است که می‌تواند قطب عالم باشد یا امام مدینه‌ای فاضله و همچون شاهان کهن دارای فرۀ ایزدی و سیاست می‌باید بر دانش و حکمت او استوار باشد و بر قدرت و نیروی بی‌مانند وی که در دیگران به چشم می‌بینند. «هر که (یا هر شاهی که) حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید، او را «فرۀ کیانی» بدهند و «فرۀ نورانی» ببخشند و بارق الهی او را کسوت هیبت و بهاء بپوشاند و رئیس طبیعی عالم را و او را از عالم اعلی نصرت رسد و سخن او در عالم علوی مسموع باشد، و خواب و الهام او به کمال رسد.»۸
بنابر این هر زمان که حکیم پادشاهی کند، آن دوران نورانی خواهد بود و کسی که از او خوارق سر زند و صاحب کرامات و رؤیای صادقانه باشد، می‌باید ریاست مدینه را در دست گیرد. آیا سهروردی با چنین پیامی آشکارا نمی‌گوید که شاهزاده‌ای مانند ظاهر ـ فرزند صلاح‌الدین ـ اگر بخواهد به عدالت فرمانروایی کند و رئیس طبیعی عالم شود، می‌باید نزد حکیمی چون سهروردی شاگردی کند و از علوم الهی بهره گیرد تا صاحب معرفت و حکمت شود؟ پس می‌توان گفت «آیین سیاسی اشراقی»، یعنی حکمت در خدمت حکومت؛ و هیبت و شکوه ریاست راستین از آن کسی است که حکمت جسته و از علم انوار الهی آگاه شده و به فرۀ کیانی دست یافته، صاحب کرامات گشته و درنتیجه می‌تواند از نور حق در راه گسترش خیر و عدالت بهره گیرد. چنان که باز در الواح عمادی می‌گوید: «و چون نفس، طاهر گردد روشن شود به نور حق تعالی، مثنی در تنزیل آمد و گفت «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور»، از تاریکی جهل به نور معارف… و چون نور الهی سکوت قدسی در ایشان حاصل آید، روشن شود و تأثیر کند در اجسام و نفوس… و چون با روشنایی بزرگ آشنا شود و بر روشنی قدسی روشن گردد، نفوس از او منفعل شوند و ماده از او متأثر شود، چون فکر دائم دارد در آیات جبروت، و مشتاق شود به عالم روشن و لطیف شود به عشق نورانی و متصف شود به نیکبختی و به خیر و کرَم و عدل، به افق اعلی برود و بر اعدای خویش قاهر گردد و محفوظ باشد وصیتی عظیم او را پدید آید و هیبتی سخت‌تر پدید آید مرا او را و چون روشن شود به نور حق و قوی گردد به تأیید حق، از‌جملۀ حزب خدا شود… و برسد به نور تأیید و ظهر، چنانکه بزرگان ملوک پارسیان رسیدند.
و نوری که معطی تأیید است، و نفس و بدن بدو قوی و روشن گردد، در لغت پارسیان «خرّه» گویند، و آنچه ملوک خاص باشد، آن را «کیان خرّه» گویند. و از جمله کسانی که بدین نور و تأیید رسیدند، ملک افریدون و آنکه حکم کرد به عدل و حق قدس و تعظیم ناموس به‌جا آورد به قدر طاقت خویش و ظهر یافت بدان که از روح‌القدس متکلم گشت و بدو متصل و طریق مثال و تجرید و غایت سعادت را دریافت. آنچه قاصدان راه یابند و بدارند از عالم چون که نفس روشن و قوی گشت از شعاع انوار حق تعالی به سلطنت کیانی بر نوع خویش حکم کرد و مسلط به قدرت و نصرت و تأیید بر عدو خود. و دوم از ذریت او ملک ظاهر، کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را بر پای داشت و از قدس صاحب سخن شد و غیبت با او سخن گفت و نفس او را به عالم اعلی عروج کرد و متنقش گشت به حکمت حق تعالی و انوار حق تعالی او را پیدا شد و پیش او بازآمد و معنی «کیان» دریافت و آن روشنایی است که در نفس قاهر پدید آید که سبب آن گردن‌ها او را خاضع شوند.»۹
در نظام سیاسی ـ فلسفی سهروردی، «حکیم متألّه» شخصی است هم اهل حکمت ذوقی و هم حکمت بحثی. سهروردی چنین کسی را از «الاخوان تجرید» میداند. در هر زمان و مکانی ممکن است یافت شوند، چنانکه به نظر وی حلاج و افلاطون از این گروه از حکما شمرده می‌شوند. افراد این طبقه از حکما را نفوس کامله، اصحاب ریاضات، اصحاب سلوک، اصحاب مشاهده، صاحبان امر، اخوان بصیرت، روشن‌روانان، روان‌پاکان، اخوان حقیقت و مانند آنها میداند. این افراد حدس دقیقی دارند که با آن بدون تفکر ممتد در زمان معقولات را درمی‌یابند و از سرّ حقیقت آگاه می‌شوند… افراد این طبقه در مقام خاصی قرار دارند که آن را «مقام کن» میداند. چنین افرادی قدرت خلاقۀ غیرمعمول دارند و می‌توانند هر نوع صورتی را که بخواهند، ایجاد کنند و کارهای بی‌مانند کنند، مانند راه‌‌رفتن برآب، طی ارض، قهر عنصریات. به این دلیل افراد این گروه را «صاحب‌البرایا» نامیده‌اند. در رساله‌های اصلی سهروردی به بسیاری از شخصیت‌ها برمی‌خوریم که به زعم وی از این طبقه‌اند، ازجمله حسن بصری، ذوالنون مصری، سهل شوشتری، بایزید بسطامی، ابراهیم ادهم، جنید، و شبلی.
اینکه سهروردی فلاسفۀ مشّاء مانند فارابی و ابن‌سینا را از این گروه ندانسته، از آن جهت است که به زعم وی حکمای مشاء به طور کلی با ارباب مشاهده مخالفند و مقدمات و احوال نفسانی ایشان را درنمی‌یابند. معقولات بر اصحاب مشاهده از تجربۀ اشراق وارد می‌شود. ایشان نیازی به آموختگی ندارند و حق مطالبی را بدون مطالعۀ کتاب درک می‌کنند. در واقع حدس قوی است که این افراد را «خلیفه‌الله فی‌الارض» می‌کند. افرادی از این گروه یادشده که بر فراز و نشیب‌ها و سختی‌های سلوک چیره شده‌اند، در نهایت صاحب قدرت می‌شوند و قاهر و صاحب تدبیر و صاحب امر از این‌رو، ریاست معتبر مدینه حق ایشان است و دیگران می‌باید فرمانبردار ایشان شوند.۱۰از نظر سهروردی، اعتبار سیاسی و بنابر‌آن قدرت، هیبت، حکم، شوکت، و حکومت حقه از آن کسی است که کرامات و خوارق وی ظاهر باشد. همان‌طور که انبیا به واسطۀ معجزات افراد را به پذیرش بعثت خویش فرا می‌خوانند، کردار خارق‌العادۀ رئیس مدینۀ فاضله نیز اهل آن مدینه را به اطلاعات از او فرا می‌خواند. باید یادآور شد که ابن‌خلّکان و دیگر مورخان به سهروردی نسبت سحر و «نیرنگ» داده‌اند و او را «صاحب‌برایا» خوانده‌اند. چنین گفتاری چه بسا در پادشاهان زمان سهروردی بی‌تأثیر نبوده، بخصوص که وی از فرۀ کیانی شاهان اساطیری سخن می‌گوید از این‌رو به نظر می‌رسد که پیام سیاسی سهروردی به پادشاهان روزگارش این است که اگر طالب فرّه و عدالت پیشینیان هستید و اگر می‌خواهید ریاست‌تان معتبر باشد، می‌باید نزد حکیمی متأله حکمت بیاموزید. چه بسا چنین پیام سیاسی در سرنوشت سهروردی مؤثر بوده و کار را به کشتن او کشانده. به عبارت دیگر قتل او چه بسا به دلیل نظریۀ سیاسی وی بوده و نه «بر اثر حسد حاسدان».
ماجرای قتل سهروردی
چرا سهروردی را در حلب به دستور سلطان صلاح‌الدین ایوبی کشتند؟ مگر از یک جوان سی و چند سالۀ اهل حکمت… که به روایتی لباس و ظاهرش «به خربندگان» می‌مانست، بیم چه می‌رفته است؟ می‌دانیم که وی در سال ۵۷۹ وارد حلب می‌شود و به‌زودی به دربار ملک ظاهر راه می یابد و پس از چند سال در ۵۸۷ به قتل می‌رسد. چرا باید سلطان نامه‌ای به خط قاضی‌القضاه خود به پسرش دربارۀ او بنویسد؟ نباید فراموش کرد که سال ۵۸۷، سال قتل سهروردی، برابر است با یکی از شدیدترین مراحل جنگهای صلیبی و نیز همزمان است با ورود ریشارد شیردل پادشاه انگلستان به عکّا. یک سال قبل از این تاریخ هم سلطان صلاح‌الدین در چندین شهر مشغول جنگ با صلیبیان بود و نیز سخت از دسیسه‌های رشید‌الدین سنان «پیرمرد کوهستان» که در قلعۀ میسف «الموت ثانی» می‌زیست، به ستوه آمده و با مشکلات فراوانی روبرو بود. از طرف دیگر، صلاح‌الدین در معرض توطئه‌‌های سیاسی خلفای عباسی و حتی دسیسه‌های بازماندگان فاطمیان در قاهره هم بود، می‌توان پرسید چرا صلاح‌الدین، با این‌همه گرفتاری و درگیری در جنگ و دفاع از مصر و بیت‌المقدس، می‌باید به مسألۀ حضور یک جوان صوفی ژنده‌پوش در حلب هم بپردازد؟
دربارۀ این ماجرا تاریخ‌نویسان چیز چندانی روایت نکرده‌اند؛ اما به هر حال می‌توان پرسید که گفتار و رفتار یک جوان به‌ظاهر گوشه‌نشین هر قدر هم که از نظر بحثهای فلسفی و کلامی و فقهی گفتارش گستاخانه باشد، چگونه سبب دخالت شخصی سلطانی سخت گرفتار جنگ شده است؟ می‌توان بر پایۀ قرینه‌ها حدس زد که ماجرای سهروردی را برای ملک ظاهر خطرناک دانسته‌اند. گفتیم که در این آموزۀ سیاسی، «حکیم حاکم» نقش اساسی دارد. آیا نمی‌توان گفت که چنین نقشی را برای ملک ظاهر در نظر گرفته بوده و خودش را بخشندۀ حکمت در نظام سیاسی نوینی می‌دانسته و برنامه‌ای برای ایجاد مدینۀ فاضله‌ای در نظر داشته که در آن شاهزادۀ جوان نقشی چون فریدون و کیخسرو داشته باشد. مدینه‌ای که رئیس آن صاحب کرامات باشد و کارهای خارق‌العادۀ وی ایجاد هیبت و شوکت و فره کند؟
و اما مورخان چه می‌گویند؟ بهاءالدین ابنشداد قاضی بیت‌المقدس و نگارندۀ «النوادرالسلطانیه» (زندگینامۀ بسیار معروف صلاح‌الدین ایوبی) چه بسا نقش بسیار مهم، اما مرموزی در قتل سهروردی داشته است. وی که از ندیمان سلطان بوده، می‌توانسته وی را از مقاصد و نتایج سیاسی آموزۀ فلسفی سهروردی آگاه کند. ابنشداد اهل موصل بوده و مدتها در نظامیۀ بغداد تدریس می‌کرده و در سال ۵۸۴ به خدمت صلاح‌الدین درآمده و تا مرگ وی در سال ۵۸۹ از نزدیکترین کسان وی بوده است. و نیز می‌دانیم که در همین سال به سمت مشاور ملک ظاهر درمی‌آید و مصاحب وی می‌گردد؛ یعنی همان کاری که سهروردی تا زمان مرگش انجام می‌داده. آیا چنین نیست که ابنشداد خیلی کمتر از آنچه می‌دانسته، در کتاب خود آورده؟ ابن‌خلکان در اواخر عمر ابنشداد نزد وی رفته و «وفیات الاعیان» یکی از مهمترین و قدیمی‌ترین منابع زندگانی و قتل سهروردی است. می‌توان گفته‌های ابنشداد را یکی از منابع اصلی ابن‌خلکان دانست. وی می‌گوید: قاضی حلب، بهاءالدین (معروف به ابنشداد) از سهروردی در کتاب خود دربارۀ زندگی صلاح‌الدین نام برده است.۱۱
ابن شداد از سهروردی تحت عنوان «جوانک» (الشاب) یاد می‌کند. این قسمت از کتاب او گویای نکات ظریفی است که خلاصه‌ای از آن را می‌آوریم: «صلاح‌الدین به دین سخت پایبند بود. به حشر اجساد معتقد بود و همواره کوشا بود تا از شریعت فرمانبرداری کند. از فلاسفه متنفر بود. و نیز از معطله و از دهریون و از هرکه مخالفت با شریعت می‌کرد. به پسرش حاکم حلب، الملک الظاهر دستور داد تا آن جوانک که نامش سهروردی بود و در حلب به مقامی رسیده بود، بکشند؛ زیرا گفته شده بود که وی با شریعت ضدیت کرده و گفته که آن منسوخ می‌باشد. پس پسر صلاح‌الدین سهروردی را گرفت و دستور داد تا او را مصلوب کردند و سپس کشتند.»۱۲ از مطالب ابنشداد که بی‌گمان برداشت رسمی دولت ایوبی از سهروردی است، چنین برمی‌آید که فیلسوف و حکیم متألّه جوان فعالیت‌هایی داشته که از طرف دولت ایوبی ضد قانونی دانسته شده و از این‌رو خود را از جانب او در تهدید می‌دیده است. می‌دانیم که اغلب مورخان به سهروردی نسبت سحر، شعبده (شعوذه)، حیل، نیرنج (نیرنگ) و سیمیا زده‌اند. شهرزوری که خود فیلسوفی اشراقی بوده، وی را «صاحب کرامات» می‌دانسته. ابن ابی‌اصیبعه گفته که سهروردی علم سیمیا می‌دانسته و از وی کارهای شگفتی هم در این فن دیده شده است. شهرزوری این‌گونه افعال را به خاطر آگاهی سهروردی از اسرار الهی میداند. یکی از مورخان قرن هشتم الذهبی، در کتاب «العبار» بر آگاهی سهروردی از علوم اوائل تکیه می‌کند و دلیل قتل وی را فاسد کردن عقاید پسر سلطان (یعنی ملک ظاهر) میداند. در برخی نسخه‌های نزهه‌الارواح شهرزوری، به عبارتی شگفت برمی‌خوریم که در آن از قول برخی از اصحاب سهروردی می‌گوید که وی را «رسول‌الله» هم نامیده‌اند.۱۳
می‌بینیم که از یک سو اکثر مورخان به سهروردی نسبت ساحری و شعبده می‌دهند و برخی دیگر وی را صاحب کرامات و «المؤیّد بالملکوت» می‌دانند. بر مبنای گفتار مورخانی چون بهاءالدین ابنشداد، ابن ابی اصیبعه و ابن‌خلکان، می‌دانیم که سهروردی وارد حلب شده و در آنجا ابتدا در مدرسۀ حلاویه و سپس در مدرسۀ نوریه با فقهای جنبلی حلب به بحث می‌پردازد و به دربار ملک ظاهرشاه راه می‌یابد و در زمرۀ همدمان و مشاوران طراز اول وی قرار می‌گیرد. برخی از فقها و علما گفتار وی را ضدشریعت می‌شمارند و وی را ملحد می‌نماند و نسبت شعبده و ساحری نیز به وی می‌دهند و در این داوری پافشاری می‌کنند تا آنکه صلاح‌الدین دستور قتل وی را صادر می‌کند. برخی از مورخان اخیر، مانند ابوریان چنین عنوان کرده‌اند که سهروردی اسماعیلی بوده و از این‌رو عقاید باطنی وی باعث قتلش در حلب شده است؛ اما در هیچ یک از متون تاریخی اشاره‌ای به عقاید باطنی سهروردی نشده و خود سهروردی هم در هیچ یک از کتاب‌هایش اشاره‌ای به عقاید اسماعیلی نمی‌کند. و نیز اینکه برخی از معاصران گفته‌اند که سهروردی به اصل «ولایت» معتقد بوده هم خلاف حقیقت است. البته اینکه سهروردی وارد حلب شده و به همراهش عده‌ای اهل شمشیر و قلم هم بوده‌اند و عقاید تازه‌ای بیان داشته که قاضی القضاه صلاح‌الدین و ابنشداد و دیگران آنها را خطرناک دانسته‌اند، شاید به حقیقت امر بسیار نزدیک باشد و همان‌گونه که شهرزوری نقل کرده، علمای حلب به هر حال به او تهمت زندقه و دعوی نبوت زدند:
«سبب کشته شدن او چنان که به ما رسیده، این است: او چون از روم برآمد و به حلب رسید، به حسب اتفاق میان او و ملک ظاهربن صلاح‌الدین یوسف که صاحب مصر و یمن و شام بود، دیداری دست داد. و ملک شیخ را دوست داشت و معتقد شد. علمای حلب بر شیخ جمع آمدند و کلمات او را می‌شنیدند و او در بحثها بر عقاید حکما و تصویب آنها پای می‌فشرد و آرای مخالف حکما را نادرست می‌شمرد و در آن باب مناظره می‌کرد و الزام می‌داد و اسکات می‌فرمود. و در آن هنگام به قوت روح‌القدس چون عجایب بسیار اظهار می‌ساخت، برکینه و عداوت ایشان می‌افزود. پس آن جماعت بر تکفیر و کشتن او اتفاق کردند و چیزهای بزرگ به او نسبت دادند. چنانچه گفتند او دعوت نبوت می‌کند و حال آنکه او از این دعوی بری بود. حق تعالی حاسدان را زیانکار و بدروزگار سازد. سلطان را بر قتل او تحریک کردند. او [ملک ظاهر] ابا کرد. از جمله آنچه نوشتند به پدر او، صلاح‌الدین این بود که: اگر این مرد بماند، دین و دنیا را بر شما می‌شوراند و فاسد می‌گرداند. [صلاح‌الدین] به پسر خود نوشت که: او را بکش، او نکشت. مرتبۀ دیگر باز نوشت و تهدید بر آن افزود که: اگر او را نکشی، حکومت حلب را از تو بازمی‌گیرم… چون شیخ را این حکم محقق گشت و حال را آنچنان دید، گفت مرا در خانه محبوس سازید و طعام و شراب ندهید تا آنکه به الله، که مبدأ کل است، واصل شوم.۱۴
می‌بینیم که سخنان شیخ چنان تهدیدآمیز و «آیین سیاسی اشراقی» وی چنان فتنه‌انگیز شمرده شد که وی را به این خاطر کشتند؛ اما باز باید تأکید کرد که آیین سیاسی این فیلسوف مانند آرای فلسفۀ سیاسی کلاسیک (از افلاطون تا فارابی) نیست، بلکه عقاید وی بر مبنای نقش بنیادی حکمتی خاص در مدینه و کاربرد آن توسط حکیمی حاکم استوار است و این دستورالعمل سیاسی را نمی‌باید به صورت رأی مجرد فلسفی درآورد. پاره‌ای از عقاید سیاسی وی بیشتر در جهت به هیجان آوردن پادشاهان زمان خودش است و نه چیزی دیگر و در نهایت الهام شخصی خود وی نقشی اساسی را بازی می‌کند.
*منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی (با تلخیص)
پی‌نوشت‌ها:
۱ـ مجموعه مصنفات ، ج۲، ص۱۱، ج۳، صص۱۷۸ـ۱۷۹٫
۲ـ فارابی، کتاب مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، تصحیح ریشاد والترز، ۱۹۸۷،ص۲۳۸
۳ـ مجموعه مصنفات ، ج۱، ص۵۰۴٫
۴ ـ همان، ص۵۰۵٫
۵ـ مجموعه مصنفات، ج ۳، صص ۷۵ به بعد.
۶ـ همان، ص۱۰۸٫
۷ـ شهاب‌الدین سهروردی، حکمهالاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادی، تهران، انتشارات دانشگاه، بی‌تاریخ.
۸ـ مجموعه مصنفات، ج۳، ص۸۱٫
۹ـ همان، صص ۱۸۵ ـ۱۸۷٫
۱۰ـ همان، ج۱، ص۱۱۲٫
۱۱ـ وفیات الاعیان، همان، ص۲۷۳٫
۱۲ـ النوادر السلطانیه، ص۷٫
۱۳ـ نزهه‌الارواح، ج۲۲، ص۱۲۶٫
۱۴ـ مجموعه مصنفات، همان، ج۳، صص۲۷ـ۲۸ و نزهه‌الارواح، ج۲۲، ص۱۲۰٫
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید