1396/7/16 ۱۰:۲۱
فضیلت‌گرایی اخلاقی به علل و دلایل مختلف امروز در مركز مباحث فلسفه اخلاق قرار گرفته است و خواه ناخواه تاثیر خود را بر سایر بخش‌های فلسفه نیز می‌گذارد. یكی از این حوزه‌ها معرفت‌شناسی است. در دهه‌های اخیر شماری از معرفت‌شناسان از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا سخن می‌گویند. لیندا زگزبسكی (متولد 1946 م.) فیلسوف امریكایی و استاد فلسفه اخلاق و دین دانشگاه اوكلاهاما یكی از این متفكران است كه در حوزه‌های معرفت‌شناسی، فلسفه دین و نظریه فضیلت می‌نویسد.
بازگشت فضیلت محسن آزموده: فضیلت‌گرایی اخلاقی به علل و دلایل مختلف امروز در مركز مباحث فلسفه اخلاق قرار گرفته است و خواه ناخواه تاثیر خود را بر سایر بخش‌های فلسفه نیز می‌گذارد. یكی از این حوزه‌ها معرفت‌شناسی است. در دهه‌های اخیر شماری از معرفت‌شناسان از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا سخن می‌گویند. لیندا زگزبسكی (متولد 1946 م.) فیلسوف امریكایی و استاد فلسفه اخلاق و دین دانشگاه اوكلاهاما یكی از این متفكران است كه در حوزه‌های معرفت‌شناسی، فلسفه دین و نظریه فضیلت می‌نویسد. زگزبسكی در كتاب مهمش «فضایل ذهن» (1996 م.) به رابطه میان فضیلت‌گرایی اخلاق و معرفت‌شناسی پرداخته و مدعی است كه معرفت شناسان تاكنون به معرفت می‌پرداختند و از فاعل شناسایی غافل بودند، حال آنكه می‌توان از چرخشی كه در اخلاق از توجه به عمل به كنشگر صورت گرفته، بهره گرفت و بر بسیاری از مشكلات معرفت‌شناسی غلبه كرد. خوشبختانه كتاب فضایل ذهن اخیرا توسط امیرحسین خداپرست، عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران ترجمه و به همت نشر كرگدن منتشر شده است. به این مناسبت طی گفت‌و گویی تلفنی با سروش دباغ استاد شناخته شده فلسفه اخلاق و فلسفه دین و محقق دانشگاه تورنتو از او درباره توجه اخیر فیلسوفان به فضیلت‌گرایی و نحله معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا پرسیدیم. دكتر دباغ آثار فراوانی در حوزه فلسفه ویتگنشتاین و فلسفه اخلاق و فلسفه دین نگاشته كه از آن میان می‌توان به «عام و خاص در اخلاق»، «سكوت و معنا»، «زبان و تصویر جهان» و «امر متعالی، امر اخلاقی» اشاره كرد. از ایشان به تازگی دو كتاب «حریم علف‌های قربت» و «در باب فلسفه تحلیلی» در تورنتوی كانادا منتشر شده است. «حریم علف‌های قربت» مجموعه‌ای از جستارها درباره عرفان در روزگار مدرن است و «در باب فلسفه تحلیلی» نیز شامل مقالات و مقولاتی در تاریخ فلسفه تحلیلی، فلسفه ویتگنشتاین و فلسفه دین است. دو كتاب را نشر «اچ‌انداس» منتشر كرده است:
اگر موافق باشید بحث را با فضیلت‌گرایی آغاز كنیم. در فلسفه اخلاق میان سه مكتب اصلی اخلاق هنجاری یعنی وظیفه‌گرایی، پیامدگرایی و فضیلت‌گرایی، قسم اخیر یعنی فضیلت‌گرایی با وجود مهجور ماندن در دهه‌های اخیر مورد توجه قرار گرفته است. نخست در مورد این مكتب یعنی فضیلت‌گرایی توضیح دهید و بفرمایید چه شد كه متفكرانی كه در حوزه اخلاق می‌اندیشیدند، به این مكتب روی آوردند؟ به نكته مهمی اشاره كردید، خاطرم هست زمانی كه در انگلستان در زمینه فلسفه اخلاق تحصیل می‌كردم، به اقتضای رشته تحصیلی‌ام یعنی فلسفه اخلاق با اخلاق هنجاری سر و كار داشتم و با وظیفه‌گرایی اخلاقی (deontological ethics) و اخلاق فایده‌گرایانه (utilitarian ethics) آشنا بودم. در حوزه اخلاق استادی داشتیم كه متخصص ارسطو بود و نخستین‌بار ایشان به اهمیت اخلاق فضیلت (virtue ethics) اشاره كرد و می‌گفت در دوران جدید به خصوص بعد از جنگ جهانی دوم دوباره شاهد اقبال و احیای فضیلت‌گرایی هستیم. به لحاظ تاریخی این امر با مقاله «فلسفه اخلاق جدید» (1958) خانم الیزابت انسكوم (2001-1919) آغاز شد. انسكوم متخصص فلسفه ویتگنشتاین بود و پاره‌ای از آثار لودویگ ویتگنشتاین (1951-1889) از جمله كتاب دوران ساز «كاوش‌های فلسفی» (1953) را پس از مرگ او در 1951 منتشر كرد، وی همچنین در حوزه فلسفه اخلاق آثار فراوانی منتشر كرده است. مقاله «فلسفه اخلاق جدیدِ» آنسكوم محل بحث و عنایت بسیار واقع شده است. من در «درسگفتارهایی در فلسفه اخلاق» و برخی دیگر از آثار خود، به این مقاله و سویه‌های مختلف اخلاق فضیلت‌گرایانه پرداخته‌ام و آن را به نحو تطبیقی با سنت خودمان و به طور مشخص با آرای عرفای خودمان مقایسه كرده‌ام.
اصل حرف انسكوم در این مقاله چیست؟ انسكوم به این می‌پردازد كه چه شده است كه انسان قرن بیستمی، با وجود میراث عظیم ادبی و اخلاقی كه داشته، وارد دو جنگ ویرانگر جهانی شده است؟ در حالی كه در زمینه اخلاق كم بحث نشده است. به طور خلاصه سخن انسكوم و فضیلت‌گرایانی كه پس از او در نیمه دوم قرن بیستم و سال‌های آغازین قرن بیست و یكم آمده‌اند این است كه اخلاق هنجاری تاكنون پذیرفته شده مبتنی بر قواعد اخلاقی (rule based) است، اما آنچه بشر بیشتر به آن نیازمند است، اخلاقی است كه مبتنی بر فاعل و كنشگر اخلاقی (agent based) باشد، یعنی ما انسان خلیق می‌خواهیم، انسانی كه فضائل اخلاقی در او نهادینه شده و به صرافت طبع از او صادر می‌شود. به همین خاطر آنسكوم بر اخلاق فضیلت‌گرا تاكید داشت و می‌گفت ما باید انسان فضیلت‌مند تربیت كنیم و این امر باید غایت قصوای ما در مقام عمل باشد، زیرا اگر صدور كنش اخلاقی موجه، متوقف بر بحث و گفت‌وگوی نظری صرف بود، باید كثیری از كنش‌های تلخ رخ نمی‌داد، چراكه به اندازه كافی در این باب صحبت شده است. به همین خاطر ما نیازمند تحقق و نهادینه شدن فضایل اخلاقی در كنشگران اخلاقی هستیم. این فتح باب مجددی بود كه در نیمه دوم قرن بیستم رخ داد. گرایش مجدد به فضیلت‌گرایی در نیمه دوم قرن بیستم با انسكوم آغاز شد اما به او ختم نشد و فضیلت‌گرایان اخلاقی دیگری مثل مایكل اسلات، آیریس مرداك و دیگران كوشیدند درباب اهمیت فضیلت‌گرایی اخلاقی و موجه كردن این مدعا كه باید اتفاقی درون كنشگر اخلاقی بیفتد و به تعبیر عرفا، تبدیل مزاجی رخ دهد، سخن بگویند.
به حضور فضیلت‌گرایی در سنت عرفانی و اسلامی ما اشاره كردید. اگر ممكن است در این زمینه بیشتر توضیح دهید. در سنت ایرانی-اسلامی و مشخصا در سنت عرفانی ما نه تحت عنوان «فضیلت‌گرایی اخلاقی» كه اصطلاحی در فلسفه اخلاق و اخلاق هنجاری جدید است، بلكه با تاكید بر آنچه باید در مقام عمل از سالك سر بزند، سخن رفته است. این تاكید را می‌توان ذیل «فضیلت‌گرایی اخلاقی» گنجاند و فهمید. عموم عرفای ما و مشخصا عرفای سنت خراسانی بر آنچه تاكید می‌كردند، عبارت بود از نهادینه شدن فضایل اخلاقی و از میان رخت بر بستن رذایل اخلاقی از درون سالك. می‌توان آنچه از بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و سایر عرفای ما باقی مانده را ذیل این گرایش صورت‌بندی كرد. جلوتر هم كه می‌آییم، در اندیشه‌های عطار نیشابوری و جلال الدین رومی نیز همین رویكرد را شاهدیم. اخیرا محسن شعبانی در كتاب «بی خویشی و خویشتنداری»، به نیكی با وام گرفتن مفهوم «بی‌خویشی» از آرای بایزید بسطامی كوشیده، مفهوم «بی‌خویشی» را كه در سنت عرفانی خراسانی توصیه شده و می‌توان آنها را ذیل آموزه‌های اخلاق فضیلت‌گرا صورت‌بندی كرد، بسط دهد و نسبتش را با تجارب اخلاقی و معنوی در سنت عرفان خراسانی، ذیل سه چهره بایزید و خرقانی و ابوالخیر نشان دهد. البته چنان كه گفتم این رویكرد در این سه بزرگوار خلاصه نمی‌شود و ما می‌توانیم در آثار عطار و مولانا به مثابه دیگر قهرمانان سنت عرفان خراسانی نیز این رویكرد را سراغ بگیریم. بنابراین «اخلاق فضیلت‌گرایانه» مستفاد و مقتبس از آموزه‌ها و اخگرها و بارقه‌های اخلاقی و سلوكی عرفای سنت عرفان خراسانی است و بدین معنا در تناسب با مطالبی است كه از انسكوم و مك اینتایر و مرداك شنیده‌ایم.
آیا توجه به كنشگر اخلاقی به جای كنش یا فعل اخلاقی در فلسفه اخلاق معاصر منحصر به فضیلت‌گرایان می‌شود؟ خیر، در فلسفه اخلاق معاصر در سنت تحلیلی در سده‌های بیستم و بیست و یكم با نحله دیگری تحت عنوان «خاص‌گرایی اخلاقی» نیز مواجه هستیم. سخنانِ خاص‌گرایان اخلاقی، خصوصا كسانی چون جان مك داول كه بحث شان متمركز بر حكمت عملی (practical wisdom) است، پهلو به پهلوی اخلاق فضیلت‌گرا می‌زند. البته تا جایی كه می‌دانم، ایشان خود را فضیلت‌گرای اخلاقی نمی‌نامند یعنی دیوید مك ناتون و جاناتان دنسی كه دیگر خاص‌گرایان اخلاقی معاصر هستند، خود را فضیلت‌گرای اخلاقی ننامیده‌اند و بر مقوله شهود اخلاقی تاكید كرده‌اند. اما مشخصا مك داول كه مقاله مهم «فضیلت و عقل» (1979) را نوشت، هم متاثر از ارسطو است و هم در حوزه اخلاق هنجاری دلشمغول این امر است كه در مقام عمل، صرف تاسی به اصول اخلاقی از انسان دستگیری نمی‌كند و باید بینش و بصیرتی در كار باشد تا انسان به داوری اخلاقی درست برسد. سخن او روایت دیگری از خاص‌گرایی اخلاقی است، این نگرش پهلو به پهلوی فضیلت‌گرایی اخلاقی می‌زند. برخی از كسانی كه در حوزه اخلاق هنجاری معاصر كار كرده‌اند، از قرابت و نزدیكی «خاص‌گرایی اخلاقی»، خصوصا به روایت مك داول و فضیلت‌گرایی اخلاقی معاصر سخن گفته‌اند. به ادعای فضیلت‌گرایان اخلاقی اشاره و تاكید كردید كه احیای این گرایش در اخلاق هنجاری عمدتا ناشی از ناكارآمدی و نابسندگی عملی دو مكتب بزرگ دیگر یعنی وظیفه‌گرایی و فایده‌گرایی بوده است. سوالی كه پدید می‌آید این است كه احیای فضیلت‌گرایی اخلاقی صرفا ناشی از ناكارآمدی دو گرایش پیشین بود
یا به لحاظ نظری هم قوت و قدرت عقلی لازم برای دفاع از داعیه‌های اخلاقی را داشت و آیا می‌توانست ملاك و معیارعقلی قابل قبولی برای اخلاق فراهم آورد؟ آنچه بیان شد ناظر به زمینه و زمانه اقبال مجدد به فضیلت‌گرایی اخلاقی در نیمه دوم قرن بیستم بود. اما فارغ از آن توجه به فضیلت‌گرایی اخلاقی از زمان سقراط و ارسطو در فلسفه غرب حضور داشته و در فلسفه غرب، متفكران همواره به مقوله فضیلت (virtue) عنایت داشته و در بحث و فحص و نظام‌سازی فلسفی شان از آن استفاده كرده‌اند. شخصا به این دلیل كه با نظام و فلسفه ویتگنشتاین بر سر مهر هستم و به نوعی ویتگنشتاینی محسوب می‌شوم، ارتباط وثیقی میان فضیلت (virtue) و پراكسیس (praxis) می‌بینم و تصور می‌كنم به نحو ایجابی نیز اخلاق فضیلت‌گرا، بصیرت‌های خیلی خوبی دارد. اخلاق فضیلت‌گرا، بنیاد و اساس نظری مستقل و محكم و نكته‌سنجی‌های خوبی دارد و ایرادات و نقصان‌های دیگر مكاتب اخلاقی را به خوبی توضیح می‌دهد. اینكه نباید تصور كرد به نحو مكانیكی و با تبعیت از یكسری اصول اخلاقی از پیش مشخص شده، می‌توانیم به كنش اخلاقی موجه برسیم؛ از بصیرت‌های نیكوی فضیلت‌گرایی به عنوان یك نحله اخلاقی مستقل است. در عین حال فكر می‌كنم امر اخلاقی، به تنهایی و با تاسی جستن به اخلاق فضیلت‌گرا سامان نمی‌یابد. چنانكه آمد، در سنت ایرانی- اسلامی نیز می‌توان فضیلت‌گرایان را سراغ گرفت؛ همچنانكه از یونان باستان تا روزگار كنونی، توضیحاتی را كه برخی فیلسوفان درباره چگونگی صدور كنش اخلاقی موجه داده‌اند، می‌توان با رویكرد فضیلت‌گرا توضیح داد. در فضیلت‌گرایی، مقوله حساسیت (sensibility) اهمیت دارد، یعنی فرد باید كاری كند و ورزه درونی انجام دهد تا رذایل را از خود بزداید و فضایلی چون صبوری و شجاعت و راستگویی را در خود نهادینه كند. فكر می‌كنم با مقوله پراكسیس در فلسفه ویتگنشتاین و فلسفه پراگماتیسم قرن بیستمی می‌توان مبنای وجودشناختی و معرفت‌شناختی معقولی برای فضیلت‌گرایی اخلاقی بنا كرد.
به نظر می‌رسد یكی از مشكلات فضیلت‌گرایی در وهله اول این است كه فضیلت‌گرایی چون بر فاعل اخلاقی و ویژگی‌های درونی او تاكید می‌كند، جنبه عینی‌اش كاسته می‌شود و از این جهت اگر بخواهیم در عرصه عمومی مثل عرصه‌های سیاست و اجتماع به فضیلت‌گرایی اخلاقی استناد و اكتفا كنیم، دچار مشكلاتی می‌شویم. برای مثال در پیامدگرایی مشخصا نتیجه عمل را می‌بینیم و می‌توانیم خوبی و بدی آن را با معیارهای عمومی بسنجیم یا در وظیفه‌گرایی فهرست مشخصی از افعال خوب و بد هست و می‌توان بر اساس آن سنجید كه كدام كار خوب و كدام كار بد است. اما در فضیلت‌گرایی این ملاك و معیار عینی و ملموس را به دست نمی‌دهد. متوجه نكته شما هستم و تا حدود زیادی در این زمینه با شما همدل هستم. یكی از انتقاداتی كه به اخلاق فضیلت‌گرایی با روایت‌هایی كه تاكنون دیده‌ام و خوانده‌ام، وارد شده، تمركز بر شخصی بودن (subjective) به جای تاكید بر بین‌الاشخاصی (inter subjectivity) است؛ یعنی هر آنچه از فرد فضیلت‌مند سر بزند نیكو است. در برخی روایت‌های فضیلت‌گرایی در مقام تقریر هنجاری مساله گفته شده است كه نوعی رابطه اینهمان میان فضیلت و آنچه از انسان فضیلت‌مند سر می‌زند، وجود دارد؛ حالا اگر این تقریر را بپذیریم، سوالی كه مطرح می‌شود این است كه اگر رابطه اینهمانی و ضروری میان این دو برقرار شود، یعنی هر آنچه از فرد فضیلت‌مند سر می‌زند نیكو و بایسته است و هر آنچه نیكو و بایسته است، از انسان فضیلت‌مند سر می‌زند، آنگاه برخی از شهودهای اخلاقی ما این مدعا را نفی می‌كند و از كلیت و اطلاق می‌اندازد؛ با این توضیح كه متصور است از انسانی كه ما او را فضیلت‌مند می‌خوانیم و می‌پنداریم، یك كنش غیراخلاقی هم سر بزند. بعید نیست كه انسانی فضیلت‌مند باشد و فردی خیر و صبور و بخشنده‌ای باشد اما یك بار هم عصبانی شود و به ناحق سر كسی داد بزند و حتی ممكن است بعد از این داد زدن پشیمان هم شود. همین كه تحقق این امر متصور است، كفایت می‌كند برای اینكه نشان داده شود هر آنچه از فضیلت‌مند سر می‌زند، لزوما اخلاقی نیست. مطابق با تلقی من، باید پای داوری بین‌الاذهانی به میان آید و آنچه از انسان فضیلت‌مند سر می‌زند، حجیت معرفت شناختی اولیه دارد و نه بیشتر؛ لازمه این سخن این است كه می‌توان درباره حجیت و صحت و سقمش گفت‌وگو كرد. پس، روایی و ناروایی اخلاقی، فرآیندی بین‌الاذهانی است. به این معنا با سخن شما موافقم و در پاره‌ای از نوشته‌ها و سخنان خودم تاكید كرده‌ام كه در عرصه سیاست و اجتماع، باید سراغ ایده‌ها و مكاتب اخلاقی‌ای رفت كه بر قواعد اخلاقی مبتنی هستند، نه نحله‌هایی كه صبغه فردی و شخصی (subjective) دارند، چرا كه اگر بیش از حد بر انسان فضیلت‌مند تاكید كنیم، به نوعی خطاناپذیری (infallibility) را به رسمیت شناخته و بدان دامن زده‌ایم. به هر حال اگرچه قدیسان وجود دارند، اما در زندگی روزمره و در امور اجتماعی و سیاسی با انسان‌های متوسط سروكار داریم. ما به اخلاق متوسطان نیاز داریم و اخلاق فایده‌گرایانه چون معیار نفع و كسب سود و دفع ضرر را وجهه همت خود قرار داده، با احوال آدمیان متوسط كه عموم جوامع را پر كرده‌اند، تناسب و تلائم بیشتری دارد. به همین دلیل فكر می‌كنم در عرصه سیاست و اجتماع، آموزه‌ها و مكاتب اخلاقی‌ای چون « فایده‌گرایی اخلاقی» و «اخلاق در نظر اول» رهگشاتر هستند. در عین حال، در صحنه اجتماع، به مناره‌ها و نشانه‌هایی نیازمندیم، به كسانی كه فضیلت‌مند‌ند و ایده‌های فضیلت‌گرایانه دارند و انسان‌های خلیقی‌اند، تا با رفتار خود در فضا عطری بپراكنند و عالم انسانی را معطر و مطرا كنند. لازمه سخنان فوق این است كه اخلاق فضیلت‌گرا در جای خود خوب و رهگشاست، اما نه برای سیاستگذاری (policy making) در صحنه اجتماع و سیاست.
به بحث از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا بپردازیم. همزمان با چرخشی كه در اخلاق هنجاری با تمركز بر اخلاق فضیلت‌گرا از كنش (act) به كنشگر (agent) رخ داده است، در معرفت‌شناسی نیز از تمركز به باور (belief) به باورمند (knower یا believer) صورت گرفته است. یعنی در معرفت‌شناسی به جای تاكید بر ویژگی‌های باور برای احراز صدق آن، بر ویژگی‌های فرد باورمند تاكید شده و گفته می‌شود كه خصایل و ویژگی‌های این فرد می‌تواند در مسائل اصلی معرفت‌شناسی یعنی صدق و كذب و توجیه دخیل باشند. این مساله را كسانی چون الوین گلدمن و لیندا زگزبسكی مطرح كرده‌اند. ارزیابی شما از این ادعا چیست؟ همان طور كه اشاره كردید، در مباحث معرفت‌شناختی نوعی چرخش پدید آمده است. به خاطر دارم وقتی برای ادامه تحصیل در حوزه فلسفه اخلاق به انگلستان رفته بودم، یك ماه در شهر شفیلد بودم و پروپوزالم را آماده می‌كردم. در همان دانشگاه شفیلد به دلالت دوستم دكتر فنایی با برخی از اساتید و فیلسوفان دپارتمان فلسفه صحبت كردم؛ نخستین بار بود كه تعبیر virtue epistemology (معرفت‌شناسی فضیلت) را شنیدم، برایم تعبیری نو بود و در ابتدا مراد از آن را درست در نمی‌یافتم. به خاطر دارم یكی از حوزه‌های مورد علاقه رییس دپارتمان فلسفه وقت دانشگاه شفیلد، «معرفت‌شناسی فضیلت» بود. معرفت‌شناسی فضیلت مقوله مستحدثی در سنت معرفت‌شناسی جدید است، یكی از آثار مهمی كه در این زمینه منتشر شده، كتاب «فضایل ذهن»، نوشته خانم لیندا زگزبسكی است كه خوشبختانه اخیرا توسط آقای امیرحسین خداپرست به فارسی ترجمه شده است. من متن فارسی را ندیده‌ام، نسخه انگلیسی را دیده و خوانده‌ام؛ در عین حال از برخی دوستان معتمد و اهل فضلِ در داخل كشور شنیده‌ام كه ترجمه فارسی كتاب، روان است. همان طور كه عنوان فرعی كتاب خانم زگزبسكی یعنی «تحقیقی در ماهیت فضیلت و مبانی اخلاقی معرفت» نشان می‌دهد، سخن بر سر هنجارها (norms) و مبانی‌ای است كه فرد جهت احراز معرفت باید لحاظ كند. لازم است به اختصار درباره تعبیر normativity سخنی بگویم، normativity از مفاهیمی است كه در فلسفه جدید در دهه‌های اخیر سر بر آورده است. وقتی در انگلستان تحصیل می‌كردم، دیوید میلر در دپارتمان فلسفه دانشگاه واریك و از شاگردان سرشناس كارل پوپر به من می‌گفت از این تعبیر نفرت دارم! normativity از واژگانی است كه در دهه‌های اخیر سر برآورده و در هر یك از دپارتمان‌های فلسفه تحلیلی كه می‌روید، در مباحث فلسفه زبان، فلسفه ذهن... به كار گرفته شده است، میلر می‌گفت تا جایی كه می‌دانم، ویتگنشتاین هیچ‌وقت تعبیر normativity را به كار نبرده، اما امروزه مثل نقل و نبات در آثاری كه ناظر به مباحث ویتگنشتاین در فلسفه ذهن و فلسفه زبان نوشته می‌شود، به كار می‌رود. تعبیر normativity كه از مفاهیم رایج در فلسفه تحلیلی معاصر است، چند معنا دارد. در زبان فارسی برای norm تعبیر هنجار را به كار می‌بریم، تعبیر هنجار در متون جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی نیز به كار می‌رود. در اخلاق وقتی از هنجار و هنجارمندی سخن به میان می‌آید، مراد بایدها و نبایدهایی است كه در حوزه اخلاق لحاظ می‌شود تا به كنش اخلاقی موجه برسیم، یعنی آنچه باید انجام بشود و آنچه نباید انجام شود. در انگلیسی می‌گوییم «what ought to be done» (آنچه باید انجام شود) و «what ought not to be done» (آنچه نباید انجام شود). این تعابیر اشاره به هنجارها و قید و بندهایی دارد كه «باید» در كار باشند تا كنش اخلاقی موجه قوام یابد. اما قصه در نیمه دوم قرن بیستم به این شكل نماند و فلسفه تحلیلی به این میزان بسنده نكرد و در حوزه‌های دیگر فلسفی نیز بحث از هنجارها سربرآورد. مثلا در معرفت‌شناسی و فلسفه زبان و فلسفه ذهن، از هنجارها و بایدها و نبایدهایی سخن به میان آمد كه باید در كار آیند و لحاظ شوند تا بتوان به نحو موجهی از چگونگی پیدایی «معنا» سخن گفت. در اینجاست كه وقتی سخن از «هنجار» و «هنجارمندی »به میان می‌آید، دیگر معنای اخلاقی ندارد، مثلا در مباحث ناظر به تلقی كریپكی از ویتگنشتاین (Kripkian account of Wittgenstein)، تعبیر هنجارمندی (normativity) را زیاد می‌بینیم. اینجا سخن بر سر این است كه برای رسیدن به معانی واژگان یا نحوه تبعیت درست از یك قاعده، «باید» از چه هنجارهایی تبعیت كنیم؟ آن هنجارها، هنجارهای ذهنی و زبانی هستند. در اینجا، تعبیر هنجار و normativity به میان می‌آید و به تفصیل راجع به آنها سخن می‌رود. در حوزه معرفت‌شناسی نیز چنین است. چنان كه می‌دانیم در معرفت‌شناسی كلاسیك كه از دوران یونان باستان بوده و در قرن بیستم تقریر و تنسیق دیگری پیدا كرده، معرفت عبارت است از «باور صادق موجه»، یعنی سه عنصر باور، صدق و توجیه برای احراز معرفت لازم است. در این مورد به تفصیل سخن گفته شده، ادموند گتیه نیز در سال 1963 با انتشار مقاله مشهور «آیا معرفت باور صادق موجه است؟» انتقاداتی درباره این تعریف طرح كرد. زگزبسكی و برخی دیگر از معرفت‌شناسان، گفته‌اند ما در اخلاق هنجاری، اخلاق فضیلت‌گرا را بر می‌گزینیم و موجه‌تر می‌دانیم. در فضیلت‌گرایی اخلاقی چنان كه اشاره شد، رویكرد بر كنشگر استوار است و با تبعیت از هنجارهای از پیش تعیین شده به داوری اخلاقی موجه نمی‌رسیم و اخلاق مبتنی بر قواعد (rule- governed) نیست. زگزبسكی مدعی است بر همین سیاق می‌توان در حوزه معرفت‌شناسی سخن گفت و از وجود و حضور فضایلی در معرفت سراغ كرد و گفت كه ما وقتی از باور صادق موجه سخن می‌گوییم، شرایط باور، ارتباط وثیقی با شخص مدرك (perceiver) دارد.
داوری شما در مورد این رویكرد چیست؟ به نظر من مهم‌ترین انتقاد وارد به تناسب و تلائم میان معرفت‌شناسی و اخلاق فضیلت‌گرایانه این است كه یك مساله اساسی معرفت‌شناسی یافتن معیار عام و عینی برای صدق و كذب است، اما وقتی مساله به مدرك متوقف می‌شود و حتی ویژگی‌های اخلاقی درونی او را در دخیل می‌دانیم، آیا دچار نوعی نسبی‌گرایی و جزیی‌گرایی نمی‌شویم؟ رساله دكترای من در فلسفه اخلاق راجع به «خاص‌گرایی اخلاقی» و نقد آن بود. در پاسخ به پرسش نخست از ارتباط وثیق آرای برخی خاص‌گرایان اخلاقی و فضیلت‌گرایان اخلاقی یاد كردم. شخصا معتقد نیستم كه فضیلت‌گرایی اخلاقی رهگشاترین و موجه‌ترین نظریه در حوزه اخلاق هنجاری است و آن را به نحو تركیبی با دیگر نظریات در حوزه اخلاق هنجاری می‌پذیرم. برهمین سیاق، چون خانم زگزبسكی چند جا در كتاب محوریت و اولویت اخلاق فضیلت‌گرا را مفروض می‌گیرد و تناسب و تلائمی میان آن و معرفت‌شناسی برقرار می‌كند و از مبانی اخلاقی معرفت سراغ می‌گیرد، تا جایی كه در می‌یابم، این رویكرد وافی به مقصود نیست. البته بصیرت و اخگرهای نیكویی در سخنان زگزبسگی یافت می‌شود، ویژگی‌ها و خصوصیاتِ مدرك در این میان اهمیت دارد، اما به نظرم كفایت نمی‌كند. به تعبیر دیگر، همان مشكلاتی كه فضیلت‌گرایی در حوزه اخلاق هنجاری دارد، به نوعی دیگر در حوزه معرفت‌شناسی بروز می‌كند. عنایت دارم كار خانم زگزبسكی، متضمن مشاركت (contribution) در ادبیات این مبحث است و محل توجه اهل نظر هم قرار گرفته و تحسین شده و حق آن در این سخنان كوتاه گذاشته نمی‌شود. در عین حال، به نظرم برخی از مشكلاتی كه در فضیلت‌گرایی اخلاقی وجود دارد، به نحوی در معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا نیز دیده می‌شود.
اما به هر حال توجه به مدرك پیامدهای مثبتی نیز دارد، یعنی برخلاف نگاه پیشین اخلاق را به طور كلی از معرفت‌شناسی تفكیك نمی‌كند. آیا قبول دارید كه پیوند میان معرفت‌شناسی و اخلاق نیك و پسندیده است؟ بله، چنین است. به طور كلی در فرااخلاق سه ساحت داریم: دلالت‌شناسی اخلاقی، وجود‌شناسی اخلاقی و معرفت‌شناسی اخلاقی. مقولاتی از این دست به كار غنی‌تر كردنِ مباحث، هم در حوزه معرفت‌شناسی اخلاقی می‌آید و هم مباحث معرفت شناختی بالمعنی الاعم را غنی‌تر می‌كند. به نظرم بحث از intersubjectivity و «بین‌الاذهانی بودن» در چگونگی احراز معرفت، مدخلیت بسیار دارد و باید به آن توجه كرد. همان طور كه ویتگنشتاین می‌گفت زبان خصوصی نداریم، معرفت خصوصی نیز نداریم؛ معرفت خصوصی زمانی به محاق می‌رود كه مقوله بین‌الاذهانی بودن پررنگ شود، خواه در عرصه اخلاق هنجاری و ذیل بحث از فضیلت‌گرایی اخلاقی، خواه در مباحث معرفت‌شناختی.
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید