بازتاب افکار اسماعیلیه در آثار ناصر خسرو / پروین تاج بخش

1396/5/11 ۱۱:۵۱

پیش از هر چیز باید دانست ناصرخسرو اسماعیلى مذهب است و به نشر عقاید اسماعیلى در آثارش توجه خاص دارد. وى قریب سى سال در پایتخت خلفاى فاطمى بوده و به مقام حجتى رسیده و از جانب المستنصرباللّه (امام فاطمى آن زمان) مأمور دعوت مردم خراسان به مذهب اسماعیلیان شده است. نگارنده در این نوشتار مى کوشد به پاره اى از اندیشه هاى اسماعیلیه که شاعر از آن متأثر بوده, اشاره نماید.

روش کار

نگارنده در این مقاله کوشیده است نخست سرفصل عقاید فرقه اسماعیلیه را از منابع موجود مانند اربع رسائل اسماعیلیه به تحقیق تامر, ایران و یمن سه رساله اسماعیلى به کوشش هانرى کربن, روضة التسلیم خواجه نصیر طوسى, کشف المحجوب ابویعقوب سجستانى و آثار ناصر خسرو استخراج و یادداشت کند. سپس بازتاب اندیشه هاى اسماعیلى را در آثار شاعر به صورت نوشته اى به حضور علاقه مندان تقدیم نماید.1

1. یگانگى خداوند

اسماعیلیه به یگانگى خدا معتقدند, اما صفات او را اعم از ثبوتیه و سلبیه انکار مى کنند. به عقیده آنان صفت قائل شدن براى خدا نوعى شرک است. توحید تقلیدى را مى پذیرند و مى گویند از تقلید مى توان به تحقیق رسید.2 ناصر خسرو به تبع دیگر اسماعیلیه به وحدانیت خدا ایمان دارد. و او را از صفات مجرد مى داند و توصیف خالق را با صفات مخلوق خلاف توحید مى شمارد:

خداى را به صفات زمانه وصف مکن

که هر سه وصف زمانه ست هست و باشد و بود

ییکى است با صفت و بى صفت نگوییمش

نچیز و چیز مگویش که مان چنین فرمود

(ص 31ـ32, ب 5ـ6)

حکیم قبادیانى توحید را این گونه تعریف مى کند: (توحید یکتا آن است که هر چه اندر آفریده ها بینى و دانى از صفت ها و اضافت آن از خداى تعالى همه دور کن).3 بدین ترتیب وى نسبت دادن هر فعل و صفتى را به خداوند رد مى کند و قادر و عالم و سمیع گفتن را نوعى تشبیه مى شمارد:

مگو فعلش بدان گونه که ذاتش منفعل گردد

چنان کز کمترین قصدى به گاه فعل ذات ما…

گر از هر بینشش بیرون کنى وصفى برو مفزا

و باشد بى خلاف آنگه نه فرد و واحد و یکتا

(ص 2, ب 12ـ14)

علاوه بر ابیات پراکنده در سراسر دیوان, شاعر در قصیده اى به انکار صفات الهى پرداخته است:4

اى ذات تو ناشده مصوّر

اثبات تو عقل کرده باور

اسم تو ز حدّ و رسم بیزار

ذات تو ز نوع و جنس برتر

محمول نه اى چنانکه اعراض

موضوع نه اى چنانکه جوهر…

(ص 244ـ245, ب 1ـ3)

ناصر بارى تعالى را برتر از مکان مى داند و عقیده عامه را که معتقدند خداوند در هر مکانى هست و هیچ جاى از او خالى نیست, رد مى کند و مى گوید عقل و نفس که آفریدگان خدایند از زمان و مکان بى نیازند, پس چگونه ممکن است که مبدع حق حاجتمند زمان و مکان باشد؟5 در دیوان اشعار مى خوانیم:

داور عدلى میان خلق خویش

بى نیازى از کجا و از کدام

(ص 364, ب 18)

چرخ را زیر و زبر نیست سوى اهل خرد

آنچ ازو زیر تو آمد دگرى را زبرست

ور چنین است چه گویى که خدا از برِ ماست؟

سخنت سوى خردمند محال و هدرست

و آنچه او را زبر و زیر بود جسم بوَد

نتوان گفت که خالق را زیر و زبرست

(ص 317, ب 24ـ29)

ناصر خسرو اسماى الهى را باور ندارد و اعتقاد به آن را شرک مى شمارد, در دیوان اشعار مى گوید:

گویى که خداى است فرد و رحمان

مولاست همه خلق و اوست مولا

این کیست که تو نام هاش گفتى

گر ویژه نه اى تو مگر به اسما

(ص 406, ب 45ـ46)

و در جامع الحکمتین مى نویسد: (و گویند خداى را نود و نه نام است و هر نامى را معنا دیگر است و هر عاقلى داند که آن کسى که نود و نه معنا با او باشد یک چیز نباشد و از آن نود و نه چیز باشد به ذات خویش و این تکثیر مى باشد نه توحید… ).6

2. ابداع

اسماعیلیه معتقدند جهان از طریق ابداع آفریده شده است; به عبارت دیگر مجموعه هستى به یکباره با نداى تکوینى (کن) از سوى مبدأ ازلى پدید آمده است.7 ناصر خسرو در جامع الحکمتین ابداع را چنین تعریف مى کند: (ابداع گویند و اختراع گویند مر پدید آوردن چیز را نه از چیز و خلق گویند یعنى آفریدن مر تقدیر چیز را از چیز و مردم را بر ابداع جسم قدرت نیست).8 ابداع فعلِ خاصِ بارى تعالى است و هیچ کس جز او قادر به ابداع نیست. در دیوان اشعار گوید:

مکن هرگز بدو فعلى اضافت گر خرددارى

به جز ابداع یک مبدع کلمح العین اَو أدنا

(ص 2, ب 11)

در زادالمسافرین مى نویسد: (ابداع صنع مبدع حق است و مر آن را گروهى از حکما امر گفتند و گروهى ارادت گفتند. اندر این صنع مر, مبدعات و مخلوقات را شرکتى نیست… خداى تعالى همى گوید: و ما امرنا الا واحدةُ کلَمح بالبصر).9

بنا به اصل (الواحدُ لایَصدرُ منه الّا الواحد)10 صدور موجودات گوناگون از مبدأ کل که واحد مطلق است محال به نظر مى رسد; بنابراین اسماعیلیه در آفرینش موجودات به ترتیب معتقد شده اند, به عقیده آنان نخستین مخلوق و به عبارتى صادرِ اول عقل است که به سبب دارا بودنِ جهت کثرت واسطه نفس کل گردیده و صدور سایر موجودات روحانى و جسمانى به میانجى عقل و نفس و از طریق ابداع و انبعاث صورت گرفته است.

به عقیده ناصر خسرو معناى (کن) آن است که ابتدا از امر بارى, عقل اول پدید آمد که امر بدو متحد شد و سپس نفس کلى از عقل کلى به تأیید امر بارى سبحانه منبعث گشت. وى در اثبات این مطلب از قرآن مجید چنین استدلال مى کند: (عالم یا هر چه اندروست از دو حرف پدید آمد, چنان که خدا گفت قوله تعالى: انّما قولنا لشىء اِذْ اردناه اَنْ نقول لَهُ کنْ فیکون. )11

از مطالعه آثار منثور شاعر چنین بر مى آید که عقل از تصور ابداع عاجز است. در زادالمسافرین مى نویسد: (از بهر آن گفتیم که بر ابداع امر خلق را اطلاع نیست که عاقل نتواند توهم کردن که چیزى نه از چیزى چگونه شاید کردن… که چیزى نه از چیزى کردن ابداع است و آن برتر از عقل است).12

3. عقل

اسماعیلیه عقل را اولین مخلوق مى دانند. نخستین بار از امر بارى یا ابداع, عقل اول به وجود آمد, سپس از عقلِ اول نفسِ کلى هستى یافت و بعد به ترتیب طبایع و امّهات و اجرام سماوى و موالید ثلاثه به میانجى عقل و نفس پدید آمدند. ناصر خسرو نیز در دیوان اشعار عقل را اولین مخلوق مى شمارد و هستى دیگر هستى یافتگان را از عقل مى داند, به نظر وى عقل مخلوقِ حق و جوهر مجرّدى است که آغاز جهان بدوست:13

خرد دان اولین موجود زان پس نفس و جسم آنگه

نبات و گونه حیوان و آنگه جانور دریا

(ص 2, ب 18)

خداوند جوهر همه چیز را از طریق ابداع, در عقل قرار داد. سپس به میانجى عقل, نفس کلى منبعث شد و نفس هاى جزوى که بعد از آن به وجود آمدند به تأیید عقل و به میانجى نفس هستى پذیرفتند.14

زندگى از عقل است, اما عقل خدا نیست. زندگى جاوید صفتِ ذاتى عقل است و به همین سبب زندگان از او حیات یافته اند. عقل در هستى بخشى مجبور و مقهور امر خداست و هر آنچه مقهور قاهرى باشد نمى تواند خداى باشد.15

در عقل واجب یکى است کلّى

این نفس هاى خرده اجزا را

او را به حق بنده بارى دان

مرجع بدوست جمله مر اینها را

(ص 168, ب 47ـ48)

اگر چه عقل یکى است, منشاء ظهور کثرت هاست. به راستى عقل واحد چگونه منشأ ظهور کثرت گشته است؟ در دیوان اشعار پاسخى براى این پرسش نمى یابیم, اما از مطالعه آثار منثور چنین بر مى آید که ناصر خسرو عقل کل را (بسیط مِنْ جمیع الجهات) نمى داند. عقل اول آن جوهرى که وحدت بدو متحد شده است یکى محض نیست.16

شاعر در دیوان اشعار از عقل به عنوان اولین موجود کمتر سخن مى گوید, بیشتر توجه او به خرد یا عقل انسانى معطوف است. در ادب فارسى کمتر شاعرى را مى توان یافت که به اندازه ناصر خسرو درباره (خرد) شعر گفته باشد. ستایش خرد و دورى از هر عملى که با شأن انسانى منافات دارد او را از دیگر گویندگان و نویسندگان ممتاز مى کند.

4. پیامبران

ناطق مظهرِ عقل کل در این عالم است. ناطقان همان پیغمبران اولوالعزم اند و شمار آنان هفت است: آدم, نوح, ابراهیم, موسى, عیسى و محمد (ص). ناطق هفتم اسماعیل بود که قائم است و با ظهور او قیامت بر پا مى گردد.17 ناصر خسرو نیز از شش پیامبر اولوالعزم در دیوان اشعار یاد کرده است:

شش بود رسول نیز مرسل

بندیش نکو در اعتذارم

(ب 419, ب 45)

ز بهر آنکه بنمایند مان آن جاى پنهانى

دمادم شش تن آمد سوى ما پیغمبر از یزدان

به دل در چشمِ پنهان بین از ایشان آیدت پیدا

بدیشان ده دلت را تا به دل بینا شوى زیشان

(ص 289, ب 17ـ18)

شاعر در دیوان اشعار درباره بعثت پیامبران استدلال لطیفى دارد. وى علت وجوبى برانگیخته شدن پیامبران را بهره مندى انسان از قوه عقل مى داند:

زى پیل و شیر و اشترکایشان قوى ترند

ایزد بشیر چون نفرستاد و نه نذیر

(ص 104, ب 33)

راستى هدف پروردگار از فرستادن پیغمبران چیست؟ پبامبران نگاه دارنده صلاح خلق اند و با هدایتِ ایشان طاعت از عصیان و کفر از ایمان جدا مى گردد.18

دانى اگر هیچ نبودى رسول

خلق نه طاغى و نه عاصیستى

در خلل ظلمت بودى اگر

خلق ز پیغمبر خالیستى

(ص 250, ب 39ـ41)

حکیم در آثار منثور به تفصیل در این باره سخن گفته است,19 مثلاً در بخشى از خوان الاخوان علت بعثت را عجز بشر در درک غرض آفریدگار از آفرینش دانسته است.20

5. وحى

اسماعیلیه معتقدند وحى الهى با تکلّم و گفتار توأم نبوده و از طریق الهام و تلقین قلبى انجام گرفته است, ناصر خسرو نیز در دیوانِ اشعار کلام با آواز را از جانب خدا رد مى کند:

نور ازلى را چو دلش راست بپذرفت

الله زمین شد که ندیدند مثالش

وز برکت این نور فرو خواند قرآن را

بنبشته بر افلاک و بر و بحر و جبالش

وان کس که همى گوید کاواز شنودى

مندیش از آن جاهل و منیوش محالش

(ص 207, ب 27ـ29)

گشتن حال و سخن گفتن بآواز و حروف

زبر و زیر همه جمله به زیر قمر است

نظر تیره در این راه نداند سر خویش

ورچه رهبر به سوى عالم عقلى نظر است

(ص 317, ب 27ـ28)

وحى به نظر ناصر خسرو عبارت از اثبات و تأییدى است که به نور آن, پیامبر اکرم نوشته خداى تعالى را مى خواند. وى در این باره که وحى الهى با کلام و بیان همراه نیست مى گوید: (علم به مردم یا به قول رسد یا به کتابت و قول و آواز و حروف از خداى تعالى ممتنع و محال است).21 همچنین در تبیین این موضوع به آیه (کذالک اوحینا الیک روحاً مِن امرنا)22 استناد مى جوید: (واندرین آیه پیداست که وحى سوى رسول صلعم روحى بود نه جسمى و آواز از جسم آید نه از روح, پس ظاهر است به حکم این آیه که وحى اشارتى بود نه آوازى).23

در زادالمسافرین مى نویسد: (… پس واجب آید که نخستین دانا از مردم آن باشد که دانا کننده او غایب باشد و او علم از نوشته او خواند که آن قول است به غایبان مخصوص… و به راه چشم و فکرت دانا شود نه به راه گوش. )24

از مطالعه آثار ناصر خسرو چنین بر مى آید که جبرئیل بدون تمثل به صورت بشرى و بى کلام وحى الهى را به دل حضرت رسول (ص) الهام کرد و حضرت نیز بى واسطه آن را براى مردم آشکار ساخت.

6. مراتب دعوت

مردم بنا به عقیده اسماعیلیه به نسبت اطلاعشان بر معانى باطنى به چند دسته تقسیم مى شوند; از این رو اسماعیلیه خود را اهل ترتیب مى خوانند. در مقدمه اربع رسائل اسماعیلیه مراتب دعوت دوازده ذکر شده که شامل ناطق, اساس, امام, حجّت, باب, داع, متم, لاحق, جناح, مأذون, مکاسر و مستجیب است.25

ناصر خسرو مراتب دعوت اسماعیلى را هفت مى داند که به ترتیب عبارت اند از: (ناطق, اساس, امام, حجت, داعى, مأذون, مستجیب).26 در سراسر دیوان ناصر خسرو درباره مرتبه (ناطق و مستجیب) اشارتى نیافتم, ولى براى سایر موارد شواهدى هست:

فضل سخن کى شناسد آن که نداند

فضل اساس و امام و حجت و مأذون

(ص 10, ب 39)

نیست قوى زى تو قول و حجّتِ حجت

چون عدوى حجّتى و داعى و مأذون

(ص 492, ب 44)

تا اساس تنم به پاى بوَد

نروم جز که بر طریق اساس

(ص 439, ب 33)

دکتر مشکور در توضیح مراتب فوق مى نویسد: (کسى را که تازه به کیش آنان در آید مستجیب مى نامیدند. آنان را که در طریق ایشان راسخ شده, اجازه سخن گفتن مى یافت (مأذون) مى گفتند و چون به درجه دعوت مى رسید (داعى) مى خواندند و چون به ریاست داعیان ارتقا مى یافت حجت نام مى گرفت یعنى گفتارش حجت خداست بر خلایق و چون مرتبه ولایت مى یافت و از معلم بى نیاز مى گشت امام خوانده مى شد. پس از امام به مقام وصایت و اساس مى رسید و در آخرین مرتبه مقام ناطق را مى یافت. مأذونان به دو دسته تقسیم مى شدند; مأذونان محدود یا اصغر که داعى معلوم و معین را مى توانست دعوت کند و مأذونان مطلق که هر کس را مى توانست دعوت نماید, ولى زیر نظر و راهنمایى داعى. گاهى مرتبه داعى را به سه درجه مى رسانیدند: داعى بلاغ, داعى مطلق, داعى محدود.

هر امامى دوازده حجت داشت که پنج تن از آنان همواره ملازم خدمت او بودند و هفت تن مأمور جزایر سبعه یعنى اقالیم هفتگانه بودند حکم هر یک از حجّتان سى نفر داعى بودند و هر یک از داعیان نیز عده اى مأذون زیر فرمان داشتند. داعیان و مأذونان در تعلیمات خود سلسله مراتب را رعایت مى کردند و تا از تعالیم خویش در مرتبه پایین نتیجه مثبت نمى گرفتند مرتبه بعدى را شروع نمى کردند. )27

شاعر خود از حجت هاى دوازده گانه فاطمیان بود, از این رو در پاره اى ابیات از خود با القابى نظیر (حجّت مستنصرى), (حجّت خراسان), (حجّت نایب پیغمبر) و (حجّت فرزند رسول) یاد مى کند.28

ناصر در دیوان اشعار به مراتب دعوت نمى پردازد, اما در وجه دین تأکید دارد که رسیدن به سه مرتبه ناطق و اساس و امام از طریق تعلیم و تعلم ممکن نیست و به خواست و اراده الهى صورت مى گیرد.29

وى براى دین سه مرتبت قایل است: مرتبت نطق, مرتبت وصایت, مرتبت امامت. بنا به قول او هجده تن در این سه مرتبه ایستاده اند.30 در دیوان اشعار از میان اوصیاى پیامبران تنها به حضرت على (ع) و هارون اشاره مى کند, اما در وجه دین وصیِ آدم را شیث, وصیِ نوح را سام, وصیِ ابراهیم را اسماعیل, وصیِ موسى را هارون, وصیِ عیسى را شمعون و وصى حضرت محمد را على (ع) ذکر مى کند.31

ناطق در عالم جسمانى به منزله عقل و وصى به منزله نفس است. پس وصى آن فایده را که از ناطق مى پذیرد به امام و امام آن فایده را که از وصى مى پذیرد به باب خود و باب آن فایده را که از امام مى پذیرد به حجت مى رساند و به قول ناصر خسرو (مرتأیید را از حجت گذر نیست و فرود از او پذیرندگان مر فرمان را به شرح توانند پذیرفتن نه به رمز).32

7. امامت و تأویل

اسماعیلیه مى گویند معانى قرآن مکتوم است و بشر براى درک معانى آن محتاج امام است. تعیین امام به خواست و اراده خدا انجام مى گیرد و امامت در نسل حضرت رسول موروثى است. ناصر خسرو در این باره مى نویسد: (امام آن است که فرزند او امام باشد و نسل او بریده نشود و هر که دعوى امامت کند و نسل او بریده شود او دروغ زن بود. )33

اسماعیلیه امامت را بعد از امام جعفر صادق به نص ّ آن حضرت حقِ اسماعیل مى دانند. به اعتقاد آنان امامت بعد از اسماعیل به پسرش محمّد ملقب به مکتوم منتقل شد و او اولین امام مستور بود. پس از محمد مکتوم پسرش جعفر صادق و بعد از او پسرش محمد حبیب به امامت رسیدند. محمد حبیب آخرین امام مستور بود و بعد از او پسرش مهدى دعوتش را آشکار کرد.34

اسماعیلیه براى امامت شرایط خاصى قایل نیستند. همین قدر کافى مى دانند که از اولاد على باشد و به نص ّ پدر باشد. سن و معلومات و رفتار و کردار امام در نظر آنان اهمیتى ندارد, چنانکه الحاکم در سن یازده سالگى, الظاهر در سن شانزده سالگى, المستنصر در سن هشت سالگى و الآمر در سن پنج سالگى به خلافت رسیدند. آنان معتقد بودند به محض اینکه خلیفه اى فرزند خود را به جانشینى برگزید اسرار مکنونه ربّانى و صفات الهى از او به فرزندش حلول مى کند و این همان میراث معنوى است که پیامبر به على (ع) منتقل ساخته است.

مبلغانِ مذهب اسماعیلیه, مبالغه را در حق خلفاى فاطمى به حدّ افراط رسانده اند و همین خلفاى نابالغ را واجد علوم اوّلین و آخرین دانسته اند.35 ناصر خسرو در دیوان اشعار به امامت خلفاى فاطمى اشاره نموده و آنها را (پسران على) و (امام بن الامام) خوانده است:

شجر حکمت پیغمبر ما بود و برو

هر یک از عترت او نیز درختى ببرند

پسران على آنها که امامان حقند

به جلالت به جهان در چو پدر مشتهرند

سپس آن پسران رو پسرا زآن که تو را

پسران على و فاطمه ز آتش سپرند

(ص 66, ب 26ـ28)

همچنین گفتم که روزى برکشد

فاطمى شمشیر حق را از نیام

دین جد خویش را تازه کند

آن امام بن الامام بن الامام

(ص 364, ب 23 ـ 24)

همچنین در مستنصربالله خلیفه فاطمى را بدیل از پیغمبر و على و حسن و حسین مى داند و درگاه مستنصر را قبله دین و دنیا مى شمارد:

رفتم به در آن که بدیل است جهان را

از احمد و از حیدر و شبیروز شبر

قبله علما یکسر مستنصر باللّه

فخر بشر و حاصل این چرخ مدور

(ص 133, ب 67ـ69)

شاعر خلفاى فاطمى را فرزندان على (ع) و جانشینان بر حق ّ او مى داند که از علم تأویل به خوبى آگاه اند:

مر ترا در حصن آل مصطفى باید شدن

تا ز علم جد خود بر سرت دُرافشان کنند

حجّتان دست رحمان آن امام روزگار

دست اگر خواهند در تأویل بر کیوان کنند

(ص 151, ب 25ـ26)

ناصر خسرو در آثار منثور نیز درباره خداوند تأویل بحث کرده و کمال دین را در امامت دانسته است, در خوان الاخوان آمده: (مر دین را سه مرتبت است, نخست از او مرتبت نطق است و آن پیغمبرى است که شریعت آرد و تألیف کتاب و اعمال کند و خلق را بر پذیرفتن ظاهر تکلیف کند و دیگر مرتبه وصایت است که بنیادِ تأویل او نهد و مثل ها و رمزها را معنا بگوید و خلق را از موج شبهت به خشکى و ایمنى حقیقت برساند و سه دیگر مرتبت امام است که ظاهر و باطن را امام نگاه دارد و خلق را بر اندازه طاقت ایشان از علم تأویل بهره دهد اندر همه زمانى).36

به عقیده ناصر شرف و منزلت امام برتر از دیگر منزلت هاست. در بخشى از اخوان الاخوان در توضیح این نکته مى آورد:

(امام آخر مؤیدان است و اوست که مردم ازو از فنا به بقا رسد و مرمثل ها و رمزهاى ناطق را به حق عبارت تواند کردن… و همچنان که نفس ناطقه از همه نفس ها شریف تر است امام را منزلت از همه منزلت ها برتر است و گواه بر درستى این قول آن است که منزلت امام منزلت خداوند قیامت است علیهم السلام. همه ناطقان خلق را دعوت سوى او کردند و از شرف و منزلت امام بود که خداى تعالى گفت روز قیامت هر گروهى را به امام خویش خوانیم).37

روزگار هیچ گاه خالى از امام نیست و اطاعت از امام بر همگان واجب است و تکذیب امام حق عذاب ابدى را به دنبال دارد. هر کس از امام روزگار خود اطاعت نکند از رسول خدا اطاعت نکرده و هر کس از رسول خدا اطاعت نکند از خدا اطاعت نکرده است.38

تأویل39 که در واقع اساس و پایه آیین اسماعیلى را تشکیل مى دهد در این مذهب از اهمیت خاصى برخوردار است. در نظر اسماعیلیان تمامى پدیده هاى عالم ظاهر و باطنى دارند, ظواهر باید تأویل شوند و علم تأویل را فقط ائمه یا کسانى که از ایشان فراگرفته اند, مى دانند و دیگر افراد حتى انبیا هم از تأویل قرآن و احکام آگاهى ندارند, کار انبیا فقط ابلاغ سخنان الهى است و تأویل آن را امام بر عهده دارد.40

معنى سخن ایزد پیغمبر داند

بهتان بود ار تو به جز این گویى بهتان

بر مشکل این معجزه جز آل نبى را

کس را نبود قوّت و نه قدرت و سلطان

(ص 484, ب 49 ـ 50)

بر علم مثل معتمدان آل رسول اند

راهت ننماید سوى آن علم جز این آل

(ص255, ب 28)

خداوند در قرآن بر سبیل تمثیل با مردم سخن مى گوید و بسیارى از مطالب را به صورت کنایه و رمز و مثل بیان مى کند و به سبب مکتوم بودن معانى است که بشر به امام محتاج است تا آن معانى را از راه تأویل روشن سازد.41 تأویل خاص آیات متشابه نیست. همه آیات قرآن ـ اعم از محکم و متشابه ـ احادیث و احکام شریعت همه داراى تأویل اند.42

ناصر خسرو در وجه دین شرح و تفصیل احکام نماز و روزه و زکات و سایر دستورهاى شرعى را امثالى مى داند که مردم براى رهایى از دوزخ باید در پى یافتن معانى آن باشند.43 حکیم تنزیل را در برابر تأویل به کار مى گیرد و ظاهر الفاظ شریعت را تنزیل و معانى آنها را تأویل مى نامد. به اعتقاد او شریعت پیامبران در ظاهر مختلف اما معانى و تأویل همه آنها یکى است,44 همان طور که پیامبرى و امامت لازم و ملزوم یکدیگرند تنزیل و تأویل نیز مکمل هم هستند. از آنجا که فهم باطن آیات و دریافت حقیقت احکام الهى جز از راه تأویل ممکن نیست ناصر آدمى را به تأویل مى خواند:

بررس از سرّ قرآن و علم تأویلش بدان

گر همى زین چه بسوى عرش بر خواهى رسید

(ص 53, ب 18)

جز به علمى نرهد مردم از این بند عظیم

کان نهفته است به تنزیل درون زیر حجاب

چون ندانى ره تأویل به علمش نرسى

ورچه یکیست میان من و تو حکم کتاب

(ص 189, ب 39 ـ 40)

بارى در ادب فارسى هیچ شاعرى به اندازه ناصر خسرو از تأویل سخن نگفته است. البتّه این مربوط به جهان بینى اوست که ترجیح مى دهد باطن را به جاى ظاهر و تأویل را به جاى تنزیل بنشاند. او به عنوان یک باطنى مذهب اصلِ تأویل را در همه موارد خلقت و پدیده هاى مادى و معنوى جهان جارى و سارى مى داند, اما گاهى استدلال هایش در تأویل آیات و احکام بسیار غریب مى نماید, براى نمونه در تأویل آیه 59 سوره احزاب مى نویسد:

(خداى تعالى همى گوید به رمز اندرین معنا… (اى پیامبر بگوى مر زنان خویش را یعنى مرنقیبان دین را اندر وقت خویش و دخترانت را یعنى لاحقان امامان را و زنان مؤمنان را یعنى مر داعیان را تا چادرهایشان را به خویشتن نزدیک کنند یعنى که پوشیده باشند از دشمنان که آن نزدیکتر است بدانک بشناسندشان, یعنى تا آن ظاهریان ندانند پس رنجه ندارندشان). 45

ناصر در دیوان اشعار نیز گاه به تأویل مى پردازد که در این جا به ذکر دو مورد بسنده مى کنیم:46

مردم اگر ز آب مرده زنده بماندى

خلق نمردى هگرز بر لب جیحون

آب خداى آن که مرده زنده بدو کرد

آن پسر بى پدر برادر شمعون

(ص 9, ب 29 ـ 30)

با همه خلق گر از عرش سخن گفت خداى

تا به طاعت بگزارند سزاوار ثناش

عرش او بود محمّد که شنودند ازو

سخنش را دگران هیزم بودند و تراش…

مرترا عرش نمودم به دل پاک ببین

گر نبیندش همى از شغب خویش اوباش

عرش این عرش کسى بود که در حرب رسول

چون همه عاجز گشتند بدو داد لواش

(ص 276, ب 13ـ18)

8. معاد

اسماعیلیه معاد را روحانى مى دانند نه جسمانى. بدین جهت در باور آنان ثواب و عقاب نیز روحانى است. آنان پاداش و کیفر اخروى را تأویل مى کنند و مى گویند تشنگى و گرسنگى خاص عالم مادى است و در جهانِ معنا مفهومى ندارد:

گر همى چیزى بباید مان خرید

در بهشت آنجا محالست ار زراست

از نیاز ماست اینجا زر عزیز

ورنه زر با سنگ سوده همبر است

(ص 34, ب 37ـ38)

بدین ترتیب ناصر خسرو نیز احساس نیاز در بهشت را نفى مى کند و مى گوید هر کس به اندازه شایستگى خود بى این که از مرتبت دیگرى آگاه باشد از ثواب الهى بهره مند مى گردد.47

گر بهشتى تشنه باشد روز حشر

او بهشتى نیست بل خود کافر است

ور نباشد تشنه او را سلسبیل

گر چه سرد و خوش بود نا درخور است

(ص 34, ب 40ـ41)

دوزخ و بهشت حقیقى داراى اوصاف جسمانى نیست, اماکسانى که از تأویل آیات آگاهى ندارند نعمات بهشتى را مانند نعمت هاى دنیوى مى پندارند:48

در بهشت ار خانه زرّین بود

قیصر اکنون خود به فردوس اندرست

(ص 34, ب 43)

راحت و آسایش و درد و رنج این سراى فانى, چاشنیى از لذّت و عذاب سراى جاوید است. فضایل و رذایل اخلاقى معلول بهشت ودوزخ اند و راحت و لذّتى که در این عالم هست از بهشت مى آید:

راحت و رنج از بهشت خلد و ز دوزخ

چاشنیى دان در این سراى بعاجل

(ص 138, ب 41)

حکیم خرد گرا در آثار منثور خود دوزخ را کنایه از جهل و بهشت را کنایه از دانش کامل مى انگارد که بر اثر کسب تعالیم آیین اسماعیلى حاصل مى شود.49 هر کس از امام حق پیروى کند به بهشت مى رسد; بنابراین بهشت حقیقى, عقل و حضرت رسول, درِ بهشت و کلمه شهادت, کلید درِ بهشت است.50

گفتار ناصر خسرو مؤید این مطلب است که وى دوزخ را به تعبیرى که دیگر فرقه هاى اسلام قبول دارند, نمى پذیرد. در جامع الحکمتین مى نویسد. (اگر گوید بهشت چیست گوییم عالم ارواح است و معدن لذّات است, اگر گوید دوزخ چیست گوییم معدن دردها و رنج هاست. )51

گاهى در دیوان اشعار از سلسبیل و همنشینى با حور و سبزپوشى در بهشت سخن مى گوید, حال سؤال این است که آیا شاعر در بیان عقاید خود دچار تضاد گویى گشته است یا اینکه سلسبیل و حور و غیره در آن ابیات تأویل خاصى دارند؟ به نظر مى رسد شاعر بى توجه به تأویل بهشت و دوزخ آن را در مفهوم معمول به کار برده است. دکتر مشکور مى نویسد: (اسماعیلیان به بهشت و دوزخ جسمانى معتقد نیستند, ولى براى مبتدیان این کلمات را به معناى معمول آن تفسیر مى کردند).52

شاعر در دیوان اشعار ایمان قلبى خود را به معاد به وضوح بیان مى دارد و با بیانى شیوا و متین به صفات روز قیامت اشاره مى کند و از بطلان سبب ها و بریده شدن نسب ها و گواهى دادن اعضاى بدن به هر آنچه کرده اند, سخن مى گوید. وى اصل پاداش و کیفر اخروى را باور دارد اما حشر و نشر جسمانى را نمى پذیرد. در نظر او جسم آدمى خادم و پیشکارى بیش نیست و چشم و دست و پا دست افزارهاى نفس اند; به تعبیر دیگر فاعل حقیقى نفس است و پاداش و کیفر اخروى متوجه نفس خواهد بود.53

وى در جامع الحکمتین ثواب و عقاب را چنین تعریف مى کند: (اگر گوید عقاب چیست؟ گوییم آنچ نفس بیابد پس از آن که از جسد جدا شود از اندوه و درد و رنج و پشیمانى همه عقاب است. اگر گوید ثواب چیست؟ گوییم آنچ نفس بیابد اندر معاد خویش از لذّت و راحت و شادى پس از آنک از جسد جدا شده باشد همه ثواب است).54

جهان بیهوده آفریده نشده است. عدل الهى اقتضا مى کند که نیکوکاران به پاداش اعمال نیک خود و بدکاران به کیفر اعمال بد خود برسند و این پاداش و کیفر جاودانه است, در زادالمسافرین آمده است: (… ظاهر است که بقاهر مثاب را و معاقب را لازم است و ثواب بقاست اندر لذت و عقاب بقاست اندر نه لذت اعنى شدّت).55

از گفتار ناصر خسرو در آثار منثور چنین بر مى آید که با ظهور ناطق هفتم, محمد بن اسماعیل, امام قائم, حساب اعمال را از مردم خواهند خواست. در وجه دین آمده است: (آن هفتمین که بیاید کار نفرماید, بلکه او جزا دهد مر خلق را و مر آن روز را شنبه گفتند و بزرگ فرمودند داشتن و آن روز قائم قیامت است علیه السلام).56

9ـ جبر و اختیار

اسماعیلیه به تبع از امام ششم از میان دو خط افراطى جبر و اختیار امرِ بین الامرین را ترجیح مى دهند. معتقدان به جبر تمایزِ بین عصیان و طاعت را نادیده مى گیرند و گناه اعمال خود را به خدا نسبت مى دهند. به نظر آنان نیک و بد نه از جانب بندگان, بلکه بنا به خواست و اراده الهى صورت مى گیرد.

ناصر خسرو نه به جبر مطلق معتقد است و نه به اختیار مطلق. او (امر بین الامرین) را مى پذیرد که هم به اراده و خواست الهى و جهى مى نهد و هم مسئولیت و تأثیر انسان را انکار نمى کند:

به میان قدر و جبر رود اهل خرد

راه دانا به میانه ى دوره خوف و رجاست

به میان قدر و جبر ره راست بجوى

که سوى اهل خرد جبر و قدر درد و عناست

(ص 21, ب 22ـ23)

بعثت پیامبران و توصیه به نیکى ها و پرهیز از بدى ها دلیلِ مختار بودن آدمى است, چنان که در دیوان اشعار مى سراید:

از پسِ آن که رسول آمده با وعد و وعید

چند گویى که بد و نیک به تقدیر و قضاست

گنه کاهلى خود به قضا بر چه نهى

که چنین گفتن بى معنى کار سفهاست

(ص 20, ب 16ـ17)

مکن بدى ّ و تو نیکى بکن چرا فرمود

خداى ما را گرما نه حَى ّ و مختاریم؟

(ص 71, ب 24)

ناصر خسرو در آثار منثور نیز به (امر بین الامرین) تأکید دارد. وى در پاسخ یکى از برادران مذهبى که پرسیده است مردم در آنچه مى کنند مجبورند یا مختار, مى نویسد: (بدان اى برادر که این مسئله از جعفر صادق ـ رضى الله عنه ـ پرسیدند, گفت: خداى عادل تر از آن است که خلق بر معصیت مجبور دارد و پس ایشان را بر آن عقوبت کند. گفتندش هر چه خواهد مردم تواند کرد؟ گفت: قدرت خداى بیش از آن است که کسى را در ملک او دست درازى باشد. گفتندش حال مردم پس چگونه است؟ گفت: کارى میان دو کار, نه مجبور است و نه مختار… ). 57

نتیجه

قصد نگارنده در این نوشتار آن بود که بیان کند ناصر خسرو در آثارش سخت متأثر از افکار و آراى اسماعیلیان است. وى این آیین را آگاهانه مى پذیرد و براى حفظ آرمانى که پسند خاطر او را فراهم آورده است, همه مخالفان خود را به باد نکوهش و انتقاد مى گیرد.

حکیم شاعر از نفوذ کلام خویش به خوبى آگاه است و بیان نیرومندش را به استخدام تبیین اندیشه هاى اسماعیلى در مى آورد. جنبه دعوت به کلام او رنگ دینى مى بخشد و او را به واعظى حکیم مبدّل مى سازد. اطلاعات وسیع شاعر آزاده یمگان از آیین اسماعیلى یکى از منابع ارزشمند براى آشنایى با این فرقه است.

فهرست منابع

1. آیتى, عبدالمحمد: ترجمه قرآن کریم, انتشارات سروش, 1367.

2. ابن خلدون, عبدالرحمن بن محمد: مقدمه, افست از روى چاپ بغداد و نیز ترجمه فارسى از محمد پروین گنابادى, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, سال 1336.

3. تامر, عارف: اربع رسائل اسماعیلیه, سوریه, 1952 م.

4. سجستانى, ابو یعقوب: کشف المحجوب, به تصحیح هانرى کربن, کتابخانه طهورى, تهران, 1367.

5. طوسى, خواجه نصیرالدین: روضة التسلیم, به تصحیح ولادیمیر ایوانف, تهران, 1363.

6. کربن, هانرى: ایران و یمن سه رساله اسماعیلى, قسمت ایران شناسى انستیتو ایران و فرانسه, تهران.

7. مجریطى. مسلمة بن احمد: رسالة الجامعه, دمشق, 1949 م.

8. محقق, مهدى: بیست گفتار در مباحث علمى و کلامى و فرق اسلامى, انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل با همکارى دانشگاه تهران, تهران 1355.

9. محقق, مهدى: سلسله مقالات در مورد اسماعیلیه, مجله یغما, سال یازدهم, شماره اول تا هفتم.

10. مشکور, محمد جواد: تاریخ شیعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم, چاپ انتشارات اشراقى, 1353.

11. مشکور, محمد جواد: فرهنگ فرق اسلامى, انتشارات آستان قدس, 1372.

12. ناصر خسرو: جامع الحکمتین, به تصحیح هانرى کربن و محمّد معین, 1363.

13. ناصر خسرو: خوان الاخوان, با مقدمه على قویم, انتشارات کتابخانه بارانى, 1338.

14. ناصر خسرو: دیوان اشعار, به تصحیح مجتبى مینوى و مهدى محقق, انتشارات دانشگاه تهران, چاپ 1368.

15. ــــــــــــ: به تصحیح نصراللّه تقوى, به کوشش مهدى سهیلى, چاپ افست گلشن, 1348.

16. ــــــــــــ: زادالمسافرین, با مقدمه محمد بذل الرحمن, انتشارات کتابخانه محمودى, سال 1341.

17. ــــــــــــ: گشایش و رهایش, به تصحیح سعید نفیسى, چاپ 1363.

18. ــــــــــــ: وجه دین, انتشارات کتابخانه طهورى, چاپ دوم, 1348.

19. هاجسن. مارشال. گ. س: فرقه اسماعیلیه, ترجمه فریدون بدره اى, انتشارات کتابفروشى تهران, تبریز, 1339.

پی نوشت ها:

*. عضو هیئت علمى دانشگاه پیام نور رشت.

1. شماره صفحه ابیات داخل متن بر اساس دیوان ناصرخسرو به تصحیح مجتبى مینوى و دکتر مهدى محقق است.

2. محمد جواد مشکور, فرهنگ فرق اسلامى, ص 152.

3. خوان الاخوان, ص 107; جهت مطالعه ر. ک: ابویعقوب سجستانى, کشف المحجوب, ص 6 ـ 12.

4. با این که ناصر خسرو منکر صفات الهى است در قصیده اى خدا را قدیم دانسته است:

هم بر قدمت حدوث شاهد

هم با ازلت ابد مجاور (ص 245, ب 9)

5. خوان الاخوان, ص 123 ـ 125 و نیز ر. ک: ایران و یمن سه رساله اسماعیلى, ص 51 ـ 53.

6. جامع الحکمتین, ص 44.

7. ر. ک: رسالة الجامعه, رساله پنجاه و دو از رساله اخوان الصفا, ص 269 و نیز ر.ک: ایران و یمن سه رساله اسماعیلى, ص 76 ـ 78.

8. جامع الحکمتین, ص 211.

9. زادالمسافرین, ص 195 ـ 196.

10. خواجه نصیرالدین طوسى, روضة التسلیم, ص 18.

11. جامع الحکمتین, ص 77 و نیز خوان الاخوان, ص 206 ـ 211.

12. زادالمسافرین, ص 196 و همچنین در صفحات 312 و 344 همین کتاب عجز عقل به گونه اى دیگر بیان شده است.

13. و ثم ّ نظرت الى العقل, فوجدتُه جوهراً محیطاً بالاشیاء و کلّها. فحکمتُ علیه بالسبق فى الوجود قبل کل محاط به. (ر.ک: ایران و یمن سه رساله اسماعیلى, ص 22ـ23 و جهت آگاهى بیشتر درباره عقل ر.ک: همین کتاب, ص 25ـ31 و دیوان اشعار ناصر خسرو, به تصحیح نصراللّه تقوى, ص 519).

14. خوان الاخوان, ص 66 ـ 76.

15. همان, ص 193.

16. جامع الحکمتین, ص 148.

17. محمدجواد مشکور, فرهنگ فرق اسلامى, ص 83.

18. در خوان الاخوان نیز به این نکته اشاره دارد. ر. ک: ص 83.

19. ر. ک: زادالمسافرین, ص 208 ـ 209.

20. خوان الاخوان, ص 269 ـ 272.

21. زادالمسافرین, ص 211 و ص 217.

22. (شورى) آیه 52.

23. زادالمسافرین, ص 214 و ص 204.

24. همان, ص 223.

25. عارف تامر, اربع رسائل اسماعیلیه, ص 13. براى آگاهى بیشتر درباره مراتب دعوت اسماعیلى ر. ک: مارشال. گ. س. هاجسن, کتاب فرقه اسماعیلیه, ترجمه فریدون بدره اى, ص 21.

26. وجه دین, ص 162.

27. محمدجواد مشکور, تاریخ شیعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم, ص 228. جهت آگاهى بیشتر ر. ک: تامر, اربع رسائل اسماعیلیه, ص 48 و نیز ایران و یمن سه رساله اسماعیلى و رساله مبدأ و معاد از سیدنا الحسین بن على, ص 112. منظور دکتر مشکور بیان توالى مقامات از پایین به بالاست بدون اشاره به این که بشر از راه سلوک تا کدامین مرتبه مى تواند برسد و بى اشاره به این که از کدام پایه به بعد است که توجه الهى دستگیر و راهنماى اوست. پس باید توجه داشت که مقام وصایت و امامت و نبوّت موهبتى است نه اکتسابى (جهت مطالعه ر.ک: اربع رسائل علمیه, ص 42 و 52 و 92).

28. دیوار اشعار, ص 56 و 155 و 197 و 448.

29. ر. ک: وجه دین, ص 18 ـ 19.

30. خوان الاخوان, ص 68. در جامع الحکمتین به ترتیب و تفصیل مراتب دین پرداخته است. ر. ک: ص 154.

31. وجه دین, ص 50. خواجه نصیر طوسى نیز در روضة التسلیم به اوصیاى پیامبران اشاره کرده است ر. ک: ص 128 ـ 129.

32. خوان الاخوان, ص 203 ـ 204.

33. وجه دین, ص 12.

34. ر. ک: بیست گفتار در مباحث علمى و کلامى و فرق اسلامى, ص207.

35. همان, ص 274.

36. خوان الاخوان, ص 85 ـ 86 و نیز ر. ک: جامع الحکمتین, ص 290 ـ 291.

37. همان, ص 205 ـ 207; جهت مطالعه عقاید اسماعیلیه درباره برترى امام ر. ک: اربع رسائل اسماعیلیه, ص 55.

38. وجه دین, ص 42 و نیز در اربع رسائل اسماعیلیه مى خوانیم: (واعلم بان الامام الموجود للانام لایخلومنه مکانُ و لایجوزه مکان لانّه الهى الذات, سرمدى الحیاة, و لولم یتأنس بالحدود و الصفات لما کان للحق الى معرفته وصول فهو شمسُ فلک الدین و آیه اللّه فى السّموات و الارض و به صلاح العالم بأسرة (ر.ک: تأمر, اربع رسائل اسماعیلیه, ص 33). )

39. تأویل برگرفته از آیه (ومایَعلم تأویله الاّ اللّه و الرسخون فى العلم… ) است (سوره آل عمران (3) آیه 6). لازم به یادآورى است که عقاید شیعه اثنى عشرى با شیعه هفت امامى در باب تأویل و سایر مباحث تفاوت زیادى دارد.

40. جامع الحکمتین, ص 115 ـ 116.

41. همان, ص 37 ـ 38.

42. خوان الاخوان, ص 282 و نیز جامع الحکمتین, ص 62.

43. وجه دین, ص 178.

44. همان, ص 60 ـ 61.

45. خوان الاخوان, ص 283. در جامع الحکمتین در تأویل آیه (استوى على العرش) نیز تأویل عجیبى دارد ر.ک: ص 164 ـ 165 و در وجه دین نیز به تأویل نماز آدینه و زکات و خمس پرداخته است ر.ک: ص 161 ـ 163 و 202 ـ 205.

46. در دیوان اشعار, ص 7, ب 22 ـ 23 و ص 10, ب 1 ـ 2 و ص 13, ب 32 ـ 33 نمونه هایى از تأویل به چشم مى خورد.

47. خوان الاخوان, ص 18. جهت مطالعه عقاید اسماعیلیه درباره حشر و نشر ر. ک: خواجه نصیر طوسى, روضة التسلیم, ص 74 ـ 84 و نیز ایران و یمن سه رساله اسماعیلى, ص 116 به بعد.

48. خواجه نصیر طوسى مى نویسد: پیغمبران که از بهشت و دوزخ با اوصاف جسمانى خبر داده اند همه سخن هایى است بر حسب مقادیر عقول که براى ترغیب و ترهیب گفته اند تا عوام به آن, سوى طاعه میل کنند و از معصیت بپرهیزند و خواص بر اسرار و حقایق واقف باشند (روضة التسلیم, ص 48).

49. وجه دین, ص 41 ـ 42.

50. همان, ص 33 ـ 34.

51. جامع الحکمتین, ص 96 و نیز ر. ک: زادالمسافرین, ص 481.

52. محمدجواد مشکور, فرهنگ فرق اسلامى, ص 53 و نیز ر.ک: هاجسن, فرقه اسماعیلیه, ترجمه فریدون بدره اى, ص 23.

53. جامع الحکمتین, ص 105.

54. همان, ص 95.

55. زادالمسافرین, ص 444. با وجود اعتقاد به ابدى بودن ثواب و عقاب ذوق فلسفى شاعر را به حکمت مى کشاند و مى گوید:

چون کند سى ساله عاصى را عذاب جاودان

این چنین حکم و قضاى حاکم دادار نیست…

(ص 313, ب 28)

56. وجه دین, ص 51.

57. رساله گشایش و رهایش, ص 124.