ریگ‌ ودا و اوپانیشادها / مسعود امید - بهزاد حسن پور
|۱۰:۵۴,۱۳۹۵/۳/۱۹| بازدید : 2287 بار

 

تاریخ و شناخت ادیان دانشی است توصیفی كه به تشریح و تبیین و توصیف اوصاف و مختصات ادیان در تاریخ بشریت می‌پردازد. این نوع فعالیت و پژوهش  در واقع نگاهی است تاریخی، روشمند و تحلیلی در باب ادیان. البته تأمل در ادیان و بررسی در باب آنها می‌تواند با روشهای متعدد و از جهات مختلفی صورت بگیرد. در این میان یكی از راههایی كه می‌توان بدان وسیله به شناخت و معرفت ادیان واصل شد همانا رجوع به متون مقدس ادیان و شروح آنها می‌باشد تا بدینوسیله دیدگاههای ادیان در باب مقولات متعدد دینی و ... مشخص گردد. در این نوشتار نیز درصدد آن هستیم تا با تكیه بر همین روش و در محدوده مورد نظر خود، به تأمل بپردازیم و برخی از آرای مندرج در متون اصلی ریگ ودا و اوپانیشادها را بدست آوریم.

1- مقدمات

1ـ1ـ دین هندویی، یك نگاه تاریخی

هندیان از نژاد آریایی هستند. نژاد آریایی در آغاز در منطقه جنوب سیبری و حدوداً روسیه كنونی سكونت داشتند. پس از مدتی مردم آریایی‌ دست به مهاجرت زده و به دو قسمت آریایی غربی و شرقی تقسیم شدند، آریایی غربی در اروپا مانده و ملل گوناگون اروپا را (مانند اسلاوها، ژرمن‌ها، یونانیان و...) تشكیل دادند. اما آریاییهای شرقی به آسیا آمده و در طی زمان به دسته‌های مختلفی تقسیم شدند (مانند ایرانی، ارمنی، ماوراءالنهری و ...) آریایی‌ها پیش از آنكه به دو دسته ایرانی و هندی تقسیم شوند، مدت زیادی باهم می‌زیستند و سرانجام بر اثر عوامل متعددی دو راه مختلف را در پیش گرفتند: آریایی‌های ایرانی در سرزمین ایران (كه مرز آن از جیحون تا دجله و از خزر تا خلیج‌فارس و از سند تا رودكورا در قفقاز می‌باشد) ساكن شدند و آن را، «ائیریانه» یعنی سرزمین یا محل آریاها یا ایران خواندند. آریاییهای هندی رو بسوی جنوب نهاده و از رود سند گذشته و در شبه قاره هندوستان مسكن گزیدند و نام آن را بنام رودی كه در مغرب آن جریان داشت، یعنی «سند» نامیدند كه همان «هند» است. سرزمین هند پیش از مهاجرت آریایی‌ها به آنجا تمدن درخشان و چشمگیری را در كنار رود سند ترتیب داده بودند ولی در اثر هجوم آریایی‌ها تمدن خود را از دست داده و مطیع اقوام مهاجر و مهاجم شدند. ساكنان اولیه هند را «دراویدی» می‌نامند اینان دارای دین ابتدایی بودند و مداركی دال بر پرستش درختان، حیوانات و مجسمه‌های خاصی بین آنها در دست است لیكن به تدریج در اثر تفوق و تسلط آیینها و باورهای آریایی، از بین رفته و نابود شدند.

 

1ـ2ـ منشأ و سرچشمه دین هندیان؛ وداها

سرچشمه دین هندی را باید در متون مقدس «وداها» جویا شد. وداها سرودهایی هستند كه در بیش از هزار سال پیش از میلاد سروده‌ شده‌اند. همین متون بعنوان مبنای اعتقاد و باور هندیان قلمداد شده و الهام‌بخش و مبنای آیین‌های بعدی هندی بوده است. در واقع وداها نقطه آغاز مسیر دین هندی است، بر این اساس برای درك دین هندیان نخست باید به سراغ ریشه رفت و آنگاه تحولات آتی آن را در متون مقدس بعدی و آیین‌های پسین‌تر جویا شد.

 

1ـ3ـ دین ودایی

نخستین دین متشكل، منظم و مشخص هندیان، دین ودایی است. دین ودایی براساس متون و آرای وداها كه متون مقدس هندیان نخستین است، شكل گرفته است. واژه «ودا» به معنای «دانش» است. وداها مجموعه متونی هستند كه بر چهار كتاب اطلاق می‌شوند. این چهار كتاب عبارتند از: 1ـ ریگ‌ ودا (ودایی مزامیر یا سرودها) 2ـ یاجور ودا (ودای فرمولهای مقدس) 3ـ ساماودا (ودای آوازها) 4ـ آتاروا ودا (ودای افسونها).

نخستین این چهار كتاب یعنی ریگ ودا از همه متون دیگر مهمتر است. ریگ‌ ودا مادر وداهای دیگر است و قدیمترین متن دینی در بین ادیان زنده جهان است. وداها مرجع كلیه آرا، آداب و سنن هندی است. همه قوانین و مقررات در چهارچوب تعلیمات و تفسیرهای آنها به وجود آمده و مراسم و تشریفات مذهبی و دعاها و نمازها و آداب و رسوم اجتماعی هند از آنها سرچشمه گرفته است. چنانچه گذشت ریگ ودا بر سایر وداها، هم از جهت اعتبار و اهمیت و هم قدمت،‌تقدم دارد و شامل یكهزار و بیست و هشت سرود می‌باشد. بسیاری از سرودهای ریگ ودا در یاجور ودا نیز به چشم می‌خورند. ساما ودا نیز ارزش و اهمیت مستقلی ندارد زیرا بیشتر سروده‌های آن ماخوذ از ریگ ودا است. آتاروا ودا نیز عمدتاً كتاب سحر و جادوست و بسیاری از اوراد آن به تسلط بر نیروهای اهریمنی مربوط می‌شود.

1ـ 4 ـ دیگر متون مقدس هندی

متون مقدس اولیه هندی یعنی (وداها) به سیر خود در تاریخ ادامه داده و در ادوار بعدی تفسیرها، توصیف‌ها و توضیحاتی بر آنها اضافه شده و متونی دیگر در راستای متون اولیه و بر مبنای آنها و یا متأثر از آنها شكل گرفته است. این متون را می‌توان بدین ترتیب نام برد:

1ـ برهماناها: توصیف و توضیح مراسم قربانی مندرج در متون ودایی توسط برهمن‌ها یا روحانیون.

2ـ آرنیكاها یا نصوص و متون بیان شده در جنگل، كه توسط زاهدان جنگل‌نشین و در عزلت، تدوین یافته است.

3ـ اوپانیشادها (در اصطلاح به معنای نزدیك نشستن به معلم)،‌تفسیرهای عرفانی و فلسفی از وداها.

4ـ سوتراها (سوره‌های بسیار كوتاه)، برای حفظ آثار پیشین و متون مقدس. عده‌ای ضروری دیدند تا نوشته‌های دیگری بنگارند كه شامل سوره‌های بسیار كوتاه باشد و مراسم عبادی را به ایجاز و اختصار هرچه تمامتر بیان كند، این آثار «سوترا» نامیده شدند.

5 ـ‌ قوانین مانو (اسم خاص)، كه مجموعه‌ای از قوانین و مقررات و واجبات و محرمات مفصل در مورد زندگی روزمره افراد و برای تمامی مراحل زندگی است.

6 ـ بهاگاوادگیتا (سرود ایزدی)، اشعاری حماسی كه مشتمل بر آراء و تعلیمات در باب خدا، طبیعت، عشق و محبت و... می‌باشد.

 

2ـ ریگ ودا

هندوان، وداها را آسمانی، ناآفریده و كلام منزل می‌دانند و حتی برخی از آنها، كلمات و الفاظ آن را لاهوتی می‌شمارند. اینان مؤلفین وداها را تعدادی از عارفان یا بینانان (اهل بصیرت) می‌دانند كه آنچه را از طریق بینش یا الهام دریافته و یا شنید‌ه‌اند، نقل كرده و بعد به تحریر كشیده‌اند و گویا این تلقین و الهام و تدوین و تحریر قرنها طول كشیده است.

مجموعه ریگ ودا شامل ده بخش است كه هر بخش را ماندالا (دایره، مدار و ...) می‌نامند. سراینده سروده‌های ریگ ودا را ریشی (بیننده یا بصیر) می‌گویند. ریشی‌ها مردمان آزاده،‌صریح‌البیان و روشن‌بین زمان خود بوده و نزد هندوان مورد احترام و تكریم بودند.

 

2-1- نكاتی مقدماتی در باب ریگ‌ ودا

1 ـ ریگ ودا سرودهایی است كه در مدح و جلال خدایان و موجودات گوناگون اساطیری گفته شده است. و نیز شامل نیایشها و تحسینهایی است كه در حق خدایان سروده شده است. در ریگ ودا بطور كلی در باب هفتاد و شش موضوع مطالبی سروده شده است.

2ـ متن ریگ ودا شعرگونه و در قالب سمبلیك و نمادین و تمثیلی و در حال و هوایی اسطوره‌ای است.

3ـ متون موجود در ریگ ودا حداقل در باب مساله خدا مشمول تحول می‌باشد و سراینده‌های آن در این باب به تدریج دچار تحول رای شده‌اند.

4ـ در سروده‌های ریگ ودا امور متناقض و متعارض به چشم می‌خورد برای مثال در ریگ ودا آمده است كه خدایان نخست پیدا شده‌اند و سپس جهان به وجود آمده است و گاهی بر عكس گفته شده است كه جهان هستی بوجود آمده و آنگاه خدایان پیدا شده‌اند.

 

2-3- الهیات

مساله خدا یا خدایان در ریگ‌ودا مورد توجه می‌باشد. در واقع تنها محور عمده و مورد توجه در این متون مقدس، مساله خدایان است. خدایان ریگ ودا به سه دسته تقسیم می‌شوند خدایان «آسمان» خدایان «فضا یا هوا» و خدایان «زمین». در هر مرتبه تعداد یازده خدا حاكمیت دارد و در مجموع سی و سه خدا بطور مشخص در ریگ ودا مطرح شده است. از خدایان مهم آسمان «وارونا»، فضا یا جو «ایندرا» و زمین «آگنی» می‌باشد. انسان وار انگاری در خداشناسی ودائیان كاملاً مشخص و محرز است. خدایان ودایی متصف به پاره‌ای از صفات آدمیان‌اند و كارهای آنان كم و بیش شباهت به برخی از كارهای ابنای بشر دارد. به گفته ریشی‌ها خدایان بسان آدمیان و جانوران مخلوق‌اند، ازلی و ابدی نبوده و از نیستی به هستی گراییده‌اند و همچون آدمیان زن و فرزند و خدمتگزار و منزل و مال و... دارند. گاهی كار واحدی در جهان به چند خدا نسبت داده می‌شود مثلاً پیدایش خورشید به بیش از دوازده خدا، ساختن دو جهان به دوازده خدا و...

خدایان ودایی نامشخص و بدور از تمایز دقیق می‌باشند و سبب آن خصوصیات و ویژگی‌های مشترك آنها است. خلاصه تمایز روشنی بین خدایان به چشم نمی‌خورد. برای مثال در فرازی از ریگ ودا می‌خوانیم: «ای آگنی، تو هنگام تولد، وارونا. و چون برافروخته شوی میترا و برای پرستش كننده، «ایندرایی» (ماندالای 3 ، سرود 5). خدایان نیازمند مساعدت همدیگر هستند آنان آغازی و پایانی دارند و ازلی و ابدی نیستند آنان فرزندان آسمان یا زمین و یا فرزندان خدایان دیگر معرفی شده‌اند و تنها در یك دوره كیهانی زنده می‌مانند. معمولاً خدایان نسبت به انسان بخشنده و رئوفند و از طرف دیگر عموماً با همدیگر در یك محیط مسالمت‌آمیز به سر می‌برند، ولی آنان فارغ از تمایلات آدمیان نیستند و گاه بگاه میان آنها نزاع رخ می‌دهد و به جنگ و ستیز می‌پردازند.

شخصیت خدایان ودایی اخلاقی نیز می‌باشد. غالب خدایان راستگو هستند و از فریب‌كاری بیزارند. آنان دوست و سرپرست درستكاری و نیكوكاری بشمار می‌آیند. با قربانی‌كنندگان و مردم جوانمرد، مهربانند و از خسیسان ناخشنود.

 

2-4- فرجام شناسی

هندیان عصر ودایی بطور عمده حیات دنیوی داشتند و اساساً بدنبال زندگی سرشار از شادی و رفاه و موفقیت بوده‌اند. حتی مناسك و نیایش‌های آنها عمدتاً برای خاطر زندگی اخروی نبوده است،‌لیكن باور به حیات پس از مرگ در بین آنها كاملاً مشهود است. در این دوره از حیات دینی، مفاهیم مربوط به زندگی پس از مرگ بطور كامل، پخته و شكل یافته نیست لیكن با این وصف عناصر ویژه و قابل توجهی را واجد است. برخی از باورهای فرجام شناختی این دوره را می‌توان چنین برشمرد:

الف ـ حداقل در دوره‌ای معتقد بودند كه مرگ حالتی نظیر خواب بودن است.

ب ـ پس از مرگ می‌توان به نوعی هستی سعادتمند و فناناپذیر دست یافت.

ج ـ آگنی مسئول بردن مرده به سوی ارواح نیاكان است.

دـ نیكان و ارواح مردگان به جهان باقی «ویشنو» كه «یاما» بر آن فرمان می‌راند، می‌روند.

رـ انسان پس از مرگ از جسم خاصی برخوردار خواهد بود كه سراسر درخشان و پیراسته از نقص‌ها بوده و دارای حواس است.

زـ درباب بدن پس از مرگ معتقد بودند كه اگر شخصی طالب بدن جاوید و فناناپذیر باشد باید آیین‌های مذهبی را بصورت صحیح و درست بجا آورد چرا كه همین آیین‌ها و افعال هستند كه برای فرد عبادت‌كننده بدن فناناپذیر پس از مرگ را می‌سازند و یا خلق می كنند، بدون مشاركت در آن مراسم و آیینهای دینی، فرد فاقد یك بدن جاوید و باقی خواهد بود. اگر شخصی آیینهای مذهبی را انجام ندهد به خلود نمی‌رسد و پس از مرگ كلاً از بین می‌رود و اجزا و عناصر مادی وجود او بار دیگر در طبیعت جذب می‌شود.

س ـ ایشان در باب رابطه اعمال انسان با او در هنگام پس از مرگ معتقد بودند كه به كمك آیین‌های مناسب كفن و دفن، اعمال خوب فرد به بدن فناناپذیر وی قلاب شده و به همراه وی به دنیای آن طرفی منتقل می‌شوند و این تنها ثروتی است كه می‌توان به آنجا برد.

 

2-5- بهشت و دوزخ

متون ریگ‌ودا به‌طور عمده به مساله بهشت اشاره دارند. بهشت اساساً ماهیت مادی دارد و جویهایی از عسل و شیر در آن جاری است. خوشیهای بهشتی در ریگ ودا آمده است و در قطعه‌ای چنین توصیف شده است كه: «در آنجا روشنایی ابدی و آبهای تندرو است، در آنجا جنبش از قید وارسته است (حركت و جنبش همانند این جهان نیست) در آنجا غذای روح و سیری هست، لذت، شادمانی‌، خوشی و تحقق همه آرزوها است».

در مقابل، اشاره به دوزخ، به طریقی مبهم صورت گرفته است و از آن به عنوان «ژرفنا» «گرداب بی‌پایان» «تیرگی ناملموس» «تاریكی ناملموس، سیاه یا تیره» نامبرده شده است.

 

6-2- نظام واحد مقدس جهان

یكی از مفاهیم مهم موجود در ریگ ودا مفهوم «ریتا» می‌باشد كه به معنای «خط مشی اشیاء است. ریتا بمنزله نوعی وحدت یا قانون مقدس واحد و فراگیر در جهان است كه در جهان نهفته است. سرودی كه به‌طور خاص ریتا را خطاب قرار دهد، در ریگ ودا وجود ندارد لیكن اشارات كوتاهی به این مفهوم و واژه شده است. جهان زیر سلطه و حكومت ریتا یا قانون واحد مقدس است. این قانون به نظر دارای سه جنبه است:

الف ـ جنبه طبیعی كه همان تنظیم قواعد و ترتیبات طبیعت یا نظم طبیعی اشیاء است.

ب ـ جنبه آداب دینی كه مربوط به قواعد و مقررات غیرقابل تغییر آیین‌ها و مراسم مذهبی است كه در اوقات مختلف صورت می‌گیرد.

ج ـ جنبه حقوقی و اخلاقی كه مربوط به قوانین اخلاقی و قواعد مدنی و جنایی جامعه آریایی است.

پس ریتا نه فقط قانون جاودانه اشیای عالم بلكه اصل حاكم بر رفتار انسانی نیز هست. قانون مقدس به منزله نظم و ساختار مقدس عالم بوده و قابل اعتماد و اتكا و غیرقابل تخطی است. رفتار باقاعده و منظم و منطبق بر این قواعد طبیعی و رفتاری، ویژگی اساسی زندگی نیك است. بی‌نظمی بزرگترین شر است و فضیلت، در پیروی از قانون كلی جهان نهفته است. در این نگاه، قواعد هستی و واقعیت و قواعد ارزشی درهم تنیده شده و منفصل و جدا از هم نیستند. نظم طبیعی جهان گسیخته از نظم اخلاقی و حقوقی آن نیست.

 

2-7- نكاتی در باب جنبه اخلاقی ریگ ودا

در عین حال كه در ریگ‌ودا روحیه دادوستد بین انسان و خدایان وجود دارد و غایت فعل اخلاقی و فعل دینی و نیایش و قربانی و... برای اخذ و گرفتن متاع دنیوی از خدایان است، یعنی دادن برای ستاندن كالای دنیوی، لیكن در باب غایات فعل دینی و اخلاقی می‌توان به اهدافی مانند كامیابی یا بهشت و یا جاودانگی نیز اشاره داشت. حتی در برخی اشارات، رفتار خوبی كه بنابر وجدان و فهم شخص نیز باشد، یك ارزش و فضیلت شمرده شده است. برخی از فضایل و رذایل مطرح شده در ریگ ودا را می‌توان بدین ترتیب برشمرد:فضایل: ریاضت، روزه، تقوی، آزادگی، نیكوكاری، احسان، بذل مال به فقیران، مهربانی به همه، ادای وظیفه نسبت به خدایان، زهد و... رذایل: دزدی، دروغ، غارتگری، بدخواهی، بی‌آبرویی.

 

2-8- آفرینش خدایان و انسان

سرایندگان ریگ ودا هنگامی كه از تشكیل جهان سخن می‌گویند (كه توسط خدایان صورت گرفته است) غالباً استعاره «ساختن» را با جزئیات گوناگونش بكار می‌برند كه به عمل اندازه‌گیری خدایان اشاره می‌كند. خود خدایان نیز غالباً از آب اولیه پدید آمده‌اند و حتی برخی خود، مولد خدایان دیگر بوده‌اند.

تصور عصر ودایی راجع به مبدا انسان متفاوت است ولی ظاهراً نوع بشر را كلاً از نسل انسان نخستین می‌دانند. در مورد انسان نخستین نیز گفته می‌شود كه اصل او آسمانی و بهشتی است. گاهی نیز ریشه انسان و طوایف را به خدایان نسبت می‌دهند.

 

3- اوپانیشادها

3-1- نكات مقدماتی

الف- واژه «اوپانیشادها» مركب از اجزای«اوپا»(Upa) به معنای نزدیك، نی (ni) به معنی « پایین» و «شاد» (shad) به معنی نشستن می باشد و اشاره كلی آن به گروههایی از مریدان و شاگردان است كه در كنار مرشد و استاد بر زمین نشسته اند تا از او حقیقتی را بیاموزند كه زایل كننده جهل و حاصل كننده معرفت باشد.

ب- اوپانیشادها را مربوط به 800 تا 600 سال قبل از میلاد می دانند. قریب به 200 اوپانیشادها در دسترس ما است و از این میان ده  اوپانیشاد از دیرینگی و اهمیت ویژه ای برخوردار است. اوپانیشادها در واقع ادامه، استمرار و امتداد متون ودایی هستند و ریشه در وداها دارند.

ج ـ مسائل اصلی اوپانیشادها و غایتی را كه دنبال می‌كنند چیست؟ «مسائلی» كه برای اوپانیشادها مطرح می‌باشد، از این قبیل است. حقیقت چیست؟ آیا جهان از حقیقت برخوردار است؟ جهان مظهر چیست؟ آیا جهان حالت نمایشی یا مظهر بودن یا وهمی دارد؟ هستی واحد است یا كثیر؟ معنای حیات انسانی چیست؟ آیا افكار و اعمال انسانی از حقیقتی برخوردار است؟ رهایی و رستگاری چیست و راه رهایی كدام است؟

«اهدافی» را كه اوپانیشادها دنبال می‌كنند عبارتند از: تصویر وحدت در هستی، هدایت به‌سوی علم به ماورای طبیعت، مكشوف ساختن حقیقت درون انسان و ترسیم راه‌ رهایی و رستگاری.

 

3-2- ترجمه اوپانیشادها

نخستین ترجمه اوپانیشادها از زبان سانسكریت در سال 1656 میلادی (1067 هجری) بعمل آمده است. شاهزاده دارا شكوه فرزند ارشد شاه جهان، پنجمین پادشاه گوركانی هند به دستیاری چند تن از علمای هندو دست به این كار مهم زد و پنجاه اوپانیشاد را به فارسی درآورد. پس از وی در سال 1801 یك جوان فرانسوی (آرنكتیل دوپرون) آن را از فارسی به لاتین برگرداند و سبب شد كه مغرب‌زمین برای نخستین بار پی به وجود اوپانیشادها ببرند. تاكنون بیش از 125 مترجم غربی دست به ترجمه همه یا بخشی از اوپانیشادها زده‌اند. در مورد ترجمه دارا شكوه باید افزود كه وی نام ترجمه خود را «سر اكبر» نامیده است. و در این ترجمة خود همواره كوشیده تا مفاهیم مهم فلسفة هند را در قالب تصوف اسلامی درآورد و وحدت و یگانگی این دو سنت بزرگ را به اثبات برساند.

 

3-3- اوپانیشادها و متون ودایی، تفاوتها

الف - مسأله خدایان

خدایان عصر قدیم ودایی در آغاز بصورت موجودات مستقل و نیز بی‌نیاز نسبت به انسان تصویر می‌شوند و انسان پیوسته از طریق آیین‌ها و قربانی‌ها در صدد جلب رضایت آنان می‌باشد. ولی بتدریج در اعصار بعدی، خدایان هم محتاج و نیازمند این قربانی‌ها و آئین‌ها می‌گردند و استقلال خود را تا حدی از دست می‌دهند. ولی در اوپانیشادها خدایان بگونه‌ای تصویر می‌شوند كه از خود هیچ استقلالی ندارند و تابع واقعیت نهایی و اراده موجود برتر (برهمن) می‌باشند.

ب ـ وحدت‌انگاری

تفكر آغازین ودایی تفكری كثرت‌گراست. هستی‌‌دارها متكثرند و ما با هستی‌ها، واقعیت‌ها و موجودات متمایز، متعدد و متباین مواجهیم. در حالیكه تفكر اوپانیشادها بشدت وحدت‌گرا (مونیستی) است. هستی در این تصویر یك واقعیت واحد است و كثرت در متن و بطن وحدت منحل و مندرج شده است.

ج ـ توحید

تفكر ودایی نخستین، بصورت محسوسی حال و هوای شرك‌آلود و چندخدایی داشت و اكثراً شرك را تعلیم می‌داد، ولی دیدگاه اوپانیشادها برخلاف دیدگاه پیش از خود، تصریح، تأكید و تحلیل زیادی در باب وحدت حقیقت غایی و واقعیت نهایی هستی نموده است، آنهم وحدتی از نوع خاص.

دـ مسأله معرفت

مسأله معرفت و شناخت در متون ودایی متقدم، چندان مورد توجه نیست و اگر اشاراتی نیز باشد در حد اشاره به معرفتی متعارف و معمولی است. لیكن مسأله معرفت، محوری‌ترین عنصر در متون اوپانیشادها است و عمق و شدت آن با معرفت متعارف بسیار متفاوت است.

ر ـ مسأله زهد

مسأله زهد بدانگونه كه در اوپانیشادها مورد تأكید و توجه قرار گرفته است در متون ودایی اولیه، مورد عنایت نمی‌باشد. زهد و ترك دنیا و علاقه برای كسب معرفت نسبت به برهمن، كاملاً مورد تأكید اوپانیشادها می‌باشد.

زـ مسأله قربانی

مسأله قربانی برای دین ودایی نخستین بسیار با اهمیت و حیاتی است. لیكن مواجهه اوپانیشادها با این مسأله كاملاً متفاوت است. اوپانیشادها قربانی مرسوم و متعارف ودایی را به دیده تحقیر نگریسته و حتی تا حدی با آن مخالفت كرده‌اند. لیكن در كنار این چنین برخوردی، تلقی جدیدی را در امر قربانی مطرح ساخته‌اند. بدین توضیح كه از طرفی اوپانیشادها غایت و سمت و سوی عمل قربانی را در جهت كسب بهشت و لذات دنیوی یا اخروی نمی‌دانند بلكه غایت آن را وصول به حقیقت غایی یعنی برهمن و نیز رهایی و رستگاری حاصل از این وصول می‌دانند. و از طرف دیگر تصویری كه اوپانیشادها از قربانی ارائه می‌دهند فراتر از تصویر متعارف آن می‌رود، بدین معنی كه قربانی ظاهری را كه تقدیم اشیایی بر محراب آتش بود، به قربانی باطنی مبدل می‌كند. در این حالت قربانی، خود انسان است. انسان هم قربانی‌كننده است و هم محراب قربانی و هم شی قربان شده. این فرایند، همان ریاضتی است كه انسان عهده‌دار انجام آن می‌شود و علایق خود را قربانی می‌كند.

3-4- نظری بر آرای مندرج در اوپانیشادها

الف - تصویری وحدت‌انگارانه از هستی

اندیشه وحدت هستی در متون اوپانیشادها جلوه ویژه‌ای دارد و توجه هر پژوهشگری را بخود جلب می‌كند. این وحدت در قالب اندیشه (یا فرمول) برهمن ـ آتمن (یابرهما ـ آتمان) و وحدت (یا اتحاد) آندو تصویر می‌شود. در این نگاه وحدت‌انگارانه می‌توان گفت كه برهمن همانا نقش گوهر عالم و روح هستی را بازی می‌كند و سمبل وحدت است و آتمن سمبل كثرت می‌باشد و كثرت در نهایت به وحدت برمی‌گردد و هستی حالتی یكپارچه و واحد بخود می‌گیرد. تعبیر اوپانیشادها از وحدت هستی در این عبارت كوتاه و پرمحتوا مندرج است كه: «آتمن، برهمن است.» (گزیده اوپانیشادها ـ ص 40)

البته به نظر می‌رسد وحدت‌انگاری اوپانیشادها در نهایت به اصالت برهمن می‌انجامد و كثرت در وحدت منحل می‌گردد. از بخش‌های قابل توجه این متون تلاش متفكران و مؤلفان آن برای به تصویر كشیدن وحدت هستی در قالب مثال‌های محسوس و ملموس است. این مثال‌ها عمدتاً در گفت‌وگوها مطرح شده است برای مثال: هنگامی كه رودها به اقیانوس می‌ریزند با وجود تعدد رودها، خودِ اقیانوس می‌شوند و تمایزی بین خود نمی‌یابند و چنین تمایزی وجود ندارد. (گزیده ـ ص265)

 

ب ـ غیر اصیل بودن كثرت

وحدت‌انگاری اوپانیشادی به ایده‌آلیسم مطلق (نفی مطلق واقعیت) نمی‌انجامد و درصدد انكار هر نوع واقعیتی نیست، بلكه تصویر و تفسیر خاصی از واقعیت است. جهان كثرت و غیربرهمن، از نظر تفكر اوپانیشادی با عناوینی چون «مایا» یا «خیال»، «وهم»، «نام» و «شكل» نامیده شده است. این جهان از واقعیت برخوردار نیست و تنها، كسانی كه دیدگان آنها را حجاب فرا گرفته است، این كثرت را حقیقی می‌دانند. (گزیده ص34، 40-429). بدین معنی كه دیدن كثرت، معلول حجاب و درنتیجه جهل است. در عین حال باید توجه داشت كه گاهی در برخی از تعابیر اوپانیشادها به نظر می‌رسد كه كثرت نیز واقعی است و برهمن در بطن كثرت و در نهان است و نیز باید دیدگان تیزی داشت تا این وحدت در كثرت را دریافت.

 

3-5- برهمن

برهمن را می‌توان ذات عالم نامید. در اوپانیشادها در بیانی اجمالی برهمن چنین توصیف شده است: «آنچه را كه تمام موجودات از آن صادر می‌شوند و چون پدید آمدند، در آن زنده می‌مانند و چون منهدم گردند، بدان بازمی‌گردند، آن را بازشناس». (ادیان و مكتبهای فلسفی هند ـ ج1 ـ ص105-106)

 

الف- اوصاف برهمن

در بخشهای مختلف اوپانیشادها، اوصاف برهمن ذكر شده است. برخی از این فرازها كه در وصف برهمن بیان شده است بدین ترتیبند: «او بیننده نادیده است، شنونده ناشنیده است، پندارنده ناپنداشته است، دریابنده نادریافته است. غیر از او بیننده‌ای نیست، غیر از او شنونده‌ای نیست، غیر از او پندارنده‌ای و غیر از او بیننده‌ای نیست، غیر از او شنونده‌ای نیست، غیر از او پندارنده‌ای و غیر از او بنده‌ای نیست». (گزیده ـ ص113-114)

 

ب ـ مسأله شناخت برهمن

در باب مسأله شناسایی برهمن، اوپانیشادها نكات و فرازهای متعددی را مطرح ساخته‌اند كه به برخی از مهمترین آنها اشاره می‌شود. حس و اندیشه قادر بر درك برهمن نیستند «شكل او درك‌شدنی نیست و هیچكس او را به چشم نتواند دید». (گزیده ـ ص430) «شما نمی‌توانید بینندة بینایی را ببینید، شما نمی‌توانید شنوندة شنوایی را بشنوید، شما نمی‌توانید پندارندة پندار را بیندیشید، شما نمی‌توانید دریابندة دریافت را دریابید». (گزیده ـ ص107) شاید بتوان براساس دیدگاه اوپانیشادها مبنایی نیز در عدم ادراك حسی و عقلی برهمن یافت و آن همانا «شبیه نداشتن» او هست. (گزیده ـ ص430) .در نگاه اوپانیشادی بطور كلی تأكید بر این است كه «ریاضت» تنها راه درك برهمن است و گفته می‌شود كه «بكوش برهمن را بواسطه ریاضت بفهمی». (گزیده ـ ص318). در دیدگاه اوپانیشادی نفس مأوای برهمن است و شناخت خود و نفس همانا شناخت برهمن را بدنبال دارد. البته ریاضت و راه معرفت برهمن طریق خاصی دارد (و این طریق نیز جز با راهنمایی بزرگان و اساتید پیمودنی نیست) در عبارتی می‌خوانیم:

«نفس را كسی كه از متانت محروم است نتواند دریافت

هم كسی كه لاابالی باشد یا ریاضت غلطی در پیش گیرد

مگر كسی باشد كه این وسایل را متوسل گردد، به شرط معرفت

این چنین روحی به این مأوای برهمن وارد می‌گردد». (گزیده ـ ص 93 و 402). خلاصه آدمی برهمن را زمانی می‌تواند بشناسد كه خود، برهمن گردد.برخی از پژوهشگران در یك جمع‌بندی كلی سیر شناخت برهمن را درمنظر اوپانیشادها، در سه مرحله بیان داشته‌اند كه عبارتند از:1ـ مطالعه اوپانیشادها زیرنظر راهنمایی صالح. 2ـ اعتقاد راسخ به تعالیم اوپانیشادها. 3ـ تفكر مداوم (تاریخ فلاسفه شرق و غرب ـ ج1 ـ ص 64).

ج - رابطه برهمن و خلقت

رابطه هستی شناختی برهمن با غیر خود را باید در سایه نظریه وحدت‌انگاری اوپانیشادها دریافت. به تعبیری می‌توان گفت هستی دارهای ماسوای برهمن چیزی جز زوایا، ابعاد و جنبه‌های وجود او نیستند. هستی مانند اقیانوسی است كه رودهای متعددی را در خود جای داده است و یا مانند آتش است كه از شعله‌هایی برخوردار است. عالم كثرت مانند رودهای متعددِ مندرج در اقیانوس شعله‌های آتش است. البته باید توجه داشت كه نسبت برهمن به عالم، نه حلول است نه تقارن و نه انضمام، بلكه اتحاد صرف است و از اینرو نوعی جدایی بین او و عالم متصور است. (گزیده ـ ص 20) این نكته را نیز باید در نظر داشت كه خلقت روبسوی برهمن دارد تا به او بپیوندد. در نهایت باید افزود غیر از رابطه هستی‌شناختی بین برهمن و انسان، برهمن از رابطه رهایی بخشی نیز برخوردار است. در این رابطه است كه انسان از خودو شخصیت معمولی و متعارف خود رها شده و با برهمن متحدد می‌گردد، مانند وصول رودخانه‌ها به اقیانوس.

 

3-6- آتمن

بطور كلی می‌توان گفت كه آتمن همان «نفس» است و بر دو قسم است: آتمن یا نفس كلی و نفس جزیی. نفس كلی در تمام اشیا موجود است و علت نفس جزیی به حساب می‌آید كه همان روان انسان است (گزیده ـ ص 379 ـ 409) جهان بواسطة نفس كلی یا آتمن كلی بوجود آمده است و دارای نفس واحد می‌باشد. تمام عالم در آتمن كلی مندرج است. از طرف دیگر آتمن همان برهمن است و با او دارای وحدت (یا اتحاد) می‌باشد. آنچه به عنوان نفس انسان شناخته می‌شود همان آتمن جزیی است. وجود انسان تنها از آتمن جزیی بوجود نیامده بلكه كل وجود انسان تركیب یا اتحادی از آتمن جزیی + بدن لطیف + بدن جسمانی است. آتمن جزیی انسان، درونی‌ترین «خود» اوست (نسبت به بدن جسمانی و بدن لطیف). «خود» انسان ارجمندترین عنصر اوست و من یا خود یا آتمن جزیی انسان از آتمن كلی جدا نیست. از طرف دیگر آتمن كلی نیز از برهمن جدایی ندارد پس بین من انسان و برهمن،‌ انفكاكی موجود نیست. این سه را می‌توان مانند دایره‌های تودرتو تصویر كرد.

 

3-7- نحوه آفرینش و خلقت

از جهتی باید گفت كه آفرینش چیزی جز ظهور و جلوه‌های یك واقعیت واحد كه همان برهمن باشد، نیست. لیكن این تصویر از خلقت یك تصویر كلی است. در اوپانیشادها در طی فرازهای مختلف در مورد جزئیات خلقت نكاتی بیان شده است. ولی به نظر می‌رسد كه این بیانات یك دست و سازگار نیستند. برخی از این فرازها بدین ترتیبند:

الف ـ عزیزم در آغاز این جهان، فقط یك وجود بود و دومی نداشت. بعضی از مردم می‌گویند: «در آغاز این جهان فقط لاوجود بود و از آن لاوجود، وجود حاصل گشت». ب ـ ولی براستی این چگونه ممكن است؟ چطور ممكن است وجود از لاوجود حاصل شود؟ برعكس، در آغاز، این جهان فقط وجود بود، یكی بدون دومی. ج ـ آنگاه این وجود پیش خود اندیشید «ای كاش متعدد بودم بگذار تولیدمثل كنم (چیزی را ایجاد كنم) پس حرارت را ایجاد كرد. آن حرارت با خود اندیشید «كاش من متعدد بودم بگذار چیزی ایجاد كنم پس آب را ایجاد كرد...

3-8- فرجام‌شناسی

الف ـ طرق ادامه حیات پس از مرگ

طرق ادامه حیات و زندگی پس از مرگ در دو صورت تحقق می‌یابد؛ راه نیاكان و راه خدایان. كسانی كه در طول عمر دنیوی خویش كارهای خیر و عام‌المنفعه انجام داده‌اند و همانند افراد عادی زیسته‌اند، پس از مرگ «راه نیاكان» را در پیش می‌گیرند. در این راه روح پس از عبور از دود، شب و نیمه تاریك ماه (كنایه از راه صعب‌ و سخت یا طرق ظلمانی) سرانجام به ماه می‌رسد و تا زمانی كه آثار اعمال نیك او برجاست و به اندازه اعمال نیكی كه انجام داده است، در آنجا می‌ماند. بالاخره پس از اتمام توشه عملش از طریق اثیر، باد، باران و بذر به زمین بازگشته، دوباره از طریق غذا جذب بدن آدمی شده و وارد بطن مادری می‌گردد و بدین ترتیب  بار دیگر زاده می‌شود. در این حالت روح، هم پاداش اعمال دنیوی خود را دریافت می‌كند و هم دوباره در این دنیا متولد می‌شود. در این تصویر از زندگی پس از مرگ، مساله تناسخ بصورت واضحی آشكار است. اما كسانی كه راه زهد و ایمان را در پیش گرفته‌اند و با اعراض از دنیا و خلوت‌گزینی به واقعیت مطلق واصل شده‌اند، پس از مرگ به راه خدایان قدم می‌گذارند و ارواح آنان با گذر از شعله، روز، نیمه روشن ماه، خورشید و آذرخش (كنایه از طرق مطبوع و عالی یا طرق نورانی)، سرانجام به برهمن می‌رسند و دیگر به جهان بازنمی‌گردند. بنابراین، برهمن كه مقصد این حركت، از طریق مراحل نورانی است، به عنوان نورالانوار تلقی می‌شود.در طریق دوم از زیست پس از مرگ، سخن از پاداش معمولی اعمال و ... نیست بلكه اساساً سخن از وصول است و بس.

ب ـ وصول پیش از مرگ و پس از مرگ

«طریق خدایان» را باید به نوعی طریق وصول نامید كه عده‌ای از انسانهای اهل ریاضت و اعراض بدان گام نهاده و به مقصد اعلای آن می‌رسند. ولی آیا تنها مرگ تكوینی و متعارف است كه باب این طریق را می‌گشاید یا آنكه می‌توان در حیات دنیوی و پیش از مرگ نیز به چنین مرحله‌ای گام نهاد. آنچه از تأمل در اوپانیشادها برمی‌آید مؤید آن است كه طریق وصول، اختصاصی به وقوع مرگ تكوینی و طبیعی ندارد، بلكه می‌توان در زندگی دنیوی نیز به نوعی این راه را طی كرد و البته وصول در این مرحله، خود دارای مراتب و مراحلی است. در باب این مراحل به اجمال باید گفت در اوپانیشادها در مرحله‌ای، سخن از خوابِ بی‌رویا است، در این حالت نفس، خود را در مقامی عالیتر و حالتی شبیه به خواب عمیق می‌یابد و تضاد تباینی در این مرحله درك نمی‌كند، او خود را می‌یابد در حالی كه مستغرق وحدت است و كثرتی را ملاحظه نمی‌كند. در مرحله‌ای دیگر سخن از مرحله‌ای است فوق خوابِ بی‌رویا كه قابل وصف نمی‌باشد. در این مرحله شخص چنان در وحدت محض مستغرق می‌شود كه كلیه صفات و حالات خود و حتی «من» خود را از دست می‌دهد. در واقع «من» و «اوصاف من» او در امر واحد مستهلك و منحل می‌شوند، همانگونه كه رودخانه‌ها در اقیانوس منحل می‌گردند. این مرحله در واقع وصول به وحدتی محض و بی‌شائبه است. در این رابطه به  متنی از اوپانیشادها اشاره می‌شود: پانزده جزء از بدن از بین می‌رود.نیز كلیه اعضای حواس به اصل خود ملحق می‌شود.همچنین، كار و روان شخص كه عبارت از هوش اوست. همه اینها در وحدت اعلای لایزال متحد می‌شوند. (گزیده ـ ص44)

3-9- اخلاق در اوپانیشادها

در اوپانیشادها به كردارهای اخلاقی اشاره شده است. به نظر برخی محققان تفكر اخلاقی اوپانیشادها را می‌توان در سه اصل خلاصه نمود: 1ـ خویشتن‌داری را پرورش بده 2ـ گشاده‌دست باش 3ـ دلسوز باش.برخی در باب واصلان به برهمن معتقدند كه از دیدگاه اوپانیشادها اینان برتر از اخلاق و كردارهای اخلاقی‌اند و می‌توانند مرتكب رذایل اخلاقی شوند، بدون آنكه احساس كنند كار خلافی انجام داده‌اند. خلاصه افرادی هستند كه هر طور بخواهند می‌توانند زندگی كنند، بدون رعایت هیچ قاعده اخلاقی.

ولی درباره این نظر باید گفت كه اوپانیشادها چنین آموزه‌ای را در واقع تعلیم نمی‌دهند. معنای صحیح تعالیم اوپانیشادها این است كه یك واصل و سالكِ طریق وصول به برهمن، اخلاق را براساس قیود و شروط و تعالیم خارجی پذیرا نمی‌شود و قبول نمی‌كند بلكه دانش او به اخلاقیات و تقید او بدانها از طریق یك یافت درونی انجام می‌گیرد. به بیان دیگر او ذاتاً دارای اخلاق است. اخلاقی كه در تعارض با مبانی اخلاق انسانی نیست.

در پایان، نیایشی از اوپانیشادها:

مرا از مجاز به حقیقت

از تاریكی به روشنایی

و از مرگ به جاودانگی رهنمون شو. (گزیده ـ‌ص71)

 

منابع:

1ـ گزیده سرودهای ریگ ودا، به تحقیق جلالی‌نایینی، نشر نقره، تهران، سال 1372.  //  2ـ گزیده اوپه نیشادها، ترجمه صادق رضازاده شفق، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، سال 1367.  //  3ـ تاریخ تمدن (مشرق زمین گاهواره تمدن)، ج1، ویل دورانت، ترجمه آرام، پاشایی، آریان‌پور، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، سال 1367.  //  4ـ تاریخ جامع ادیان، جان ناس، ترجمه علی‌اصغر حكمت، انتشارات پیروز، تهران، سال 1354.  //  5ـ ادیان و مكتبهای فلسفی هند، ج1، داریوش شایگان، امیركبیر، تهران، سال 1357.  //  6ـ در قلمرو وجدان، عبدالحسین زرین‌كوب، علمی، تهران، سال 1369.  //  7ـ تاریخ فلاسفه شرق و غرب، ج1، زیرنظر راداكریشنان، ترجمه خسرو جهانداری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، سال 1367.  //  8ـ ادیان زنده جهان، رابرت ا.هیوم، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، سال 1369.  //  9ـ خلاصه ادیان، محمدجواد مشكور، انتشارات شرق، تهران، سال 1377.  //  10ـ جهان مذهبی (ادیان در جوامع امروز) ج1، مجموعه نویسندگان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، سال 1374.  //  11ـ ادیان باستان، ج1، تألیف اباذری، فرهادپور، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، سال 1372  //  12ـ ادیان آسیا، فرید هلم‌هاردی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، سال 1367  // 13ـ آشنایی با تاریخ ادیان، غلامعلی آریا، پایا، تهران، سال 1376.  //  14ـ انسان كامل، مرتضی مطهری، صدرا، سال 1372.  //  15ـ زیر آسمانهای جهان، داریوش شایگان، ترجمه نازی عظیمی، فرزان، سال 1374.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شماره 11

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما