ساغر صدق / دکتر ایرج شهبازی - بخش‌ پنجم

1394/12/25 ۰۷:۴۹

آنان که با آشوب‌ها و فتنه‌های زمانه حافظ آشنایند، نیک می‌دانند رمز این آرزوها، که حق طبیعی هر فرد و جامعه‌ای است، چیست و چرا حافظ کنج فراغت را بر همه دنیا ترجیح می‌دهد و از دست‌دادن آن را برابر با فروختن یوسف به ثمن بخس می‌داند. آری، او در «زمانه‌ای عجیب» زندگی می‌کند؛ زمانه‌ای که جاه‌طلبی‌ها و خودخواهی‌های گروهی بی‌مغز و ستمگر همه مردم را در جهنمی از ناامنی و درد و رنج قرار داده است. حافظ این دوره را چنین توصیف می‌کند

آنان که با آشوب‌ها و فتنه‌های زمانه حافظ آشنایند، نیک می‌دانند رمز این آرزوها، که حق طبیعی هر فرد و جامعه‌ای است، چیست و چرا حافظ کنج فراغت را بر همه دنیا ترجیح می‌دهد و از دست‌دادن آن را برابر با فروختن یوسف به ثمن بخس می‌داند. آری، او در «زمانه‌ای عجیب» زندگی می‌کند؛ زمانه‌ای که جاه‌طلبی‌ها و خودخواهی‌های گروهی بی‌مغز و ستمگر همه مردم را در جهنمی از ناامنی و درد و رنج قرار داده است. حافظ این دوره را چنین توصیف می‌کند:

زیرکی را گفتم این احوال بین، خندید و گفت:

صعب روزی، بُلعجب کاری، پریشان عالَمی!

۳ـ۴) ظاهرگرایی

درباره نسبت «صورت» و «معنی» باید دانست که معنی بدون صورت برای همیشه پنهان می‌ماند و چنانچه صورتی وجود نداشته باشد، انسان‌ها راهی به معنی نخواهند داشت. درست همان گونه که برای آگاهی یافتن بر اندیشه‌های دیگران راهی جز مشاهده و بررسی گفتارها و کردارهای آنها وجود ندارد، برای راه یافتن به عالم معنی نیز ناگزیر باید از دنیای صورت عبور کرد (مثنوی معنوی، ۱ر ۱۱۳۹ـ۱۱۳۷). بین معنی و صورت رابطه‌ای استوار وجود دارد؛ صورت از معنی می‌زاید؛ ولی معنی نیز بدون صورت نمی‌تواند ظهور پیدا کند؛ از این ‌رو اندیشه بدون لفظ نمی‌تواند خود را نشان دهد و عشق و محبت صرف نیز که از مقولة معنی‌اند، به گواهانی از نوع سخن و عمل نیازمندند، وگرنه نمی‌توان به آنها راه برد (همان، ۱ر ۲۶۳۲ـ۲۶۲۴).

نقش صورت در این منحصر نیست که مجالی برای ظهور و بروز معنی فراهم می‌آورد، نقش مهمترش این است که در عین حال محافظ و نگهبان معنی هم هست. رابطة صورت و معنی دقیقاً مانند رابطة پوست و مغز است؛ مغز بدون پوست سخت آسیب‌پذیر می‌شود و به‌سرعت می‌پوسد و نابود می‌شود. احساسات و اندیشه‌های آدمی نیز اگر همیشه پنهان بمانند و در قالب سخنان و کردارهای متناسب با خود درنیایند، بدیهی است که دیری نمی‌پایند و به‌زودی از بین می‌روند. عشق اگر فقط در درون عاشق پنهان باشد و در قالب سخنان عاشقانه، هدیه دادن، خدمت کردن و مانند آنها درنیاید، نه تنها نمی‌توان آن را شناخت، بلکه نمی‌توان به دوامش هم امید بست. شاید یکی از مهمترین دلایل جعل آداب و رسوم و مناسک دینی همین امر باشد.

صورت‌بندی اندیشه‌ها و باورهای دینی در قالب مناسک باعث محافظت این اندیشه‌ها و باورها از فراموشی و نابودی می‌شود. نکته‌ای که در اینجا باید بر آن تأکید کرد، این است که صورت محافظ معناست؛ ولی اگر به هدف تبدیل شود، مانع دستیابی انسان به معنی می‌شود؛ به عبارت دیگر صورت همزمان می‌تواند نقشهای دوگانه‌ای را در خصوص معنی ایفا کند؛ از سویی محافظ معنی و از سویی دیگر حجاب آن باشد (مثنوی، ۶ر ۳۷۰۸ـ۳۷۰۷).

از آنجا که بیشتر انسان‌ها گرفتار صورت‌گرایی هستند، بدیهی است که آنها در مواجهه با صورت‌ها و معنی‌ها غالباً جانب صورت را می‌گیرند و معنی را رها می‌کنند و بدین گونه با توقف کردن در صورت، آن را به حجابی برای معنی تبدیل می‌کنند. انسان‌ها عموماً گرایشی مهارناپذیر به سوی صورت‌گرایی و شکل‌آفرینی و حتی ظاهرپرستی دارند. بهترین دلیل این امر توجه فراوانی است که همه به پرورش جسم خود و آرایش ظاهر خویش دارند و به همین میزان از پرورش ابعاد روحانی خود و از آرایش باطن خویش غفلت می‌ورزند. نکتة دیگر در مورد رابطة ظاهر و باطن این است که معانی باطنی و شور و شیفتگی درونی حتماً بر حرکات ظاهری تأثیر می‌گذارند. کسی که حقیقتاً دلی خاشع و خاضع دارد، بدنش هم از سعادت خضوع و خشوع بهره‌مند خواهد شد.

در مورد سایر ویژگی‌ها مانند شجاعت، دانایی، خوش‌قلبی و مهربانی و نظایر آنها و نیز دربارة ویژگی‌های منفی مانند کین‌ورزی، ترس و مانند آنها نیز وضع به همین منوال است؛ اما باید دانست که این تأثیر یکطرفه نیست و حرکات ظاهری هم بر حالات درونی تأثیر می‌گذارند و ممکن است که کسی به سوی صورتی کشیده شود و آن صورت او را به سوی معنا راهنمایی کند. عده اندکی از سالکان هستند که حرکتشان از باطن به سوی ظاهر است؛ ولی بخش اعظم افراد ناچار باید از ظاهر به سوی باطن و از صورت به طرف معنی پیش بروند و اعمال ظاهری و آداب صوری چنانچه با دقت و به طور شایسته انجام گیرند، می‌توانند راهی به سوی باطن بگشایند.

بحث صورت و معنی را در حوزه دین و مذهب نیز می‌توان مطرح کرد؛ در اینجا ما با دو نگاه کاملاً متفاوت روبرو هستیم؛ نگاهی که ظاهر کارها و اعمال انسانی را ملاک قضاوت قرار می‌دهد و مأموریت خود را تبیین ظاهر و حفظ آن می‌داند و نگاه دیگر که همه جا در پی راه یافتن به باطن و تفسیر معنوی از کارهای ظاهری است. یکی از دلایل اصلی کشمکش‌های فقیهان و عارفان در طول تاریخ، همین ظاهرگرایی گروهی و باطن‌گرایی گروه دیگر بوده است، البته کم نبوده‌اند فقیهانی که از نگاه باطنی هم بهرة وافر داشته‌اند و نیز بوده‌اند عارفانی که خود نیز فقیه به شمار می‌آمده‌اند؛ اما به طور کلی جدی‌ترین برخوردها و نزاع‌ها بین این دو گروه، بر سر اختلاف آنها در مورد ظاهر و باطن بوده است. فقه اصغر تلاش خود را مصروف فهم ظواهر اوامر و نواهی شرعی می‌کند و پس از تبیین آنها، تمام تلاش خود را برای اجرای آنها به کار می‌گیرد و حاصل کار، تعداد زیادی یجوز و لایجوز است که الزاماً متوجه ساحت باطنی نیست. از این روی در آن به آیات ژرف قرآن در مورد توحید، فرجام‌شناسی، حقیقت زندگی، انسان‌شناسی و اخلاق توجهی نمی‌شود.

در نقطة مقابل، در فقه اکبر کسانی را داریم که با پرداختن به ابعاد باطنی دین، زندگانی معنوی شاد و پرطراوتی را بنیان می‌نهند و همة بخشهای دین را به طور باطنی تأویل و تفسیر می‌کنند و بر آنند که در ورای ظواهر عبادات و احکام به روحی معنوی دست یابند. در گروه اول همین که شروط و آداب ظاهری یک حکم به‌درستی انجام پذیرد، آن حکم به‌درستی انجام شده است؛ اما در گروه دوم مهمتر از ظاهر حُکم، روحی است که در پس آن نهفته است؛ بنابراین ممکن است که کسی تمام واجبات و مستحبات و ارکان نماز را به‌درستی به جا آورد، ولی قلباً به خدا توجهی نداشته باشد. از نظر عارف نماز ظاهراً نادرستی که همراه با توجه تمام به خدا و با نیت خالص انجام پذیرفته باشد، از چنین نمازی مقبول‌تر و بهتر است. به نظر آنان ظواهر چندان اهمیتی ندارد و خدا به دل انسان نگاه می‌کند؛ چه بسا کسانی با الفاظی کژ و دلی راست دعا کنند و خدا دعایشان را بپذیرد.

به هر حال هریک از این دو نگاه در جای خود لازم و درست است؛ اما غلبة هرکدام از آنها بر دیگری سبب می‌شود که جامعه دچار آسیب‌های فراوانی شود و متأسفانه در جامعة ما همواره این گونه بوده است؛ گاه نگاه باطنی آنچنان بر همة سطوح زندگی ما چیره شده است که به کلی قانون‌ها و احکام را به فراموشی سپرده‌ایم و به دام اباحی‌گری افتاده‌ایم و گاهی هم آن‌گونه در رعایت احکام ظاهری غرق شده‌ایم که روح دینداری را از یاد برده‌ایم. کمال در جمع بین صورت و معناست؛ چراکه تکیه بر معنای صرف، زندگانی دنیایی را تعطیل می‌کند و گرایش به صورت محض نیز دین را از معنی تهی می‌سازد.

همان گونه که عشق را جز از طریق تظاهرات بیرونی که در زبان تن عاشق و رفتارها و سخنان او آشکار می‌شوند، نمی‌توان شناخت، ایمان افراد را نیز جز از راه رفتارهای ظاهری آنها، از قبیل نماز و روزه و مانند آنها نمی‌توان شناخت. تا اینجا حق به دست فقیهان است و نگاه فقاهتی به دین نگاهی کاملاً خردپذیر و درست است؛ اما چنانچه این نگاه بر همة سطوح دینداری سیطره یابد و عهده‌دار تبیین تمامیت دین شود، آنگاه است که تمام دین در تعدادی کار ظاهری سطحی خلاصه می‌شود و حقیقت متعالی آن از دست می‌رود و بدین‌گونه جامعه به سوی ظاهرپرستی سوق می‌یابد؛ در این صورت، «ظاهر» ملاک همة داوری‌ها می‌شود و تمام تلاشها به سوی حفظ ظاهر هدایت می‌گردد و در نتیجه ریاکاری هر روز و هر روز در جامعه بیشتر می‌شود.

بحثهای دقیق و عمیق حافظ درمورد «وارونگی ارزشها» و «گناه» به‌خوبی نشان می‌دهد که حافظ عمیقاً به این مسأله مهم توجه دارد که هرگاه نگاه‌های ظاهرگرایانه بر نظام دینداری جامعه غلبه یابد، آسیب‌های زیادی به بار می‌آید که از جمله آنها ریاکاری و تزویر است. یکی از جدی‌ترین نقدهای حافظ بر صوفی و زاهد و واعظ و حافظ قرآن و محتسب، همین ظاهرگرایی آنهاست:

زاهد ظاهرپرست از حال ما آگاه نیست

در حق ما هرچه گوید، جای هیچ اکراه نیست

3ـ۵) واقعیت‌گریزی در مورد انسان

انسان موجودی برزخی است و حالت طبیعی و واقعی او نوسان در میان دو قطب «مُلکی» و «ملکوتی» است. گروه اندکی از انسان‌ها می‌توانند یکی از دو سوی «فرشتگی» یا «حیوانی» خود را ترجیح دهند و سوی دیگر را به طور کلی نادیده بگیرند، یا انکار کنند و البته بدنة اصلی جامعه در همین برزخ میان حیوان و فرشته زندگی می‌کند. اگرچه این مسأله در آغاز یک موضوع هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه به شمار می‌آید، اما نگاه غالب جامعه به این امر را می‌توان موضوعی اجتماعی به شمار آورد.

در جوامعی که به خاطر غلبة نگاه افراطی عارفانه و زاهدانه، جنبه‌های طبیعی و غریزی انسان‌ها انکار شود و از آنها انتظار عصمت برود، طبیعتاً واقعیت‌های وجودی انسان انکار می‌شود و افراد به پنهان کردن بخشهایی از وجود خود روی می‌آورند و این اتفاقی است که همواره در جامعة ما رخ داده است. حافظ یکی از نوادری است که صمیمانه و واقع‌بینانه انسان را موجودی در برزخ میان نور و ظلمت و فرشته و حیوان می‌نشاند و هیچ بخشی از وجود او را انکار نمی‌کند. دکتر تقی پورنامداریان در این باره می‌گوید: «حافظ ترجیح یکی از این دو جنبة وجود برزخی انسان را بر طرف دیگر نمی‌پذیرد. اگر خدا انسان را چنین آفریده است که میان فرشته و حیوان باشد و طبیعت برزخی او ایجاب می‌کند که هر دو جنبة وجود او اعتبار داشته باشد، پس نمی‌توان سرزدن گناه از او را عیب شمرد و نکوهش کرد.

این اندیشة حافظ که هم نتیجة ایمان او به کیفیت آفرینش انسان بر اساس قرآن است و هم نتیجه‌گیری طبیعی و منطقی از این آیات، علی‌رغم منطقی بودنش، در فرهنگ عمومی ما تازگی دارد… منع‌ها و حرمت‌های گونه‌گون فرهنگی از جمله اسباب و عللی است که ما را، به‌خصوص در گذشته، بر آن داشته است تا همواره جنبه‌ای از ماهیت وجودی خود را که در عین طبیعی بودن، معارض با ارزشهای غالب و پذیرفتة فرهنگی و مذهبی ماست، انکار کنیم. از نظرگاه ما انسان‌ها یا در آن سوی مقام برزخی انسانی خودند، یا در این سو… جرأت و شهامت حافظ که بدون بیم از موانع فرهنگی و اجتماعی و بدون رعایت احتیاط به منظور حفظ مقام دنیوی، حجاب‌های ریا و تظاهر را از چهرة ما کنار می‌زند، تا خود را چنان که هستیم، ببینیم، دلپذیر است. این کشف حجاب روحی مثل اعتراف به گناه، مثل افشای رازی جانگزا تسلی‌بخش است؛ به همین سبب ما چهرة حافظ و یا چهرة انسانی را که در شعر حافظ حضور دارد، علی‌رغم خلاف عادت و انتظار بودنش دوست داریم…

خروج از نفس لوّامه و صعود به به مرتبة نفس مطمئنه و یا سقوط به مرتبة نفس امّاره، خروج از زیستن به اقتضای طبیعت است. این خروج به هر حال مستلزم کتمان بُعد دیگری از هستی انسانی است. همین کتمان علی‌رغم فایده‌ای که ممکن است به ظاهر از نظر اخلاقی و تزکیة نفس داشته باشد، کم و بیش مایه‌ای از ریا و تظاهر را با خود همراه دارد. آن‌کس که فرصتی برای خویشتن‌اندیشی دارد، به میزان حساسیت خود از این نکته متأثر می‌شود. انسان طبیعی و حقیقی یا «منِ»‌ حاضر در شعر حافظ چون تأکید و ادعایی بر یکی از دو سوی مقام برزخی انسان ندارد، از ریا و تظاهر عاری است.» (گمشدة لب دریا، صص۱۰ـ ۷)

همان گونه که گفتیم، اگر نگاه غالب افراد جامعه به انسان، نگاهی غیرواقع‌بینانه باشد و عموم شهروندان تصور نادرستی از انسان داشته باشند، آنگاه این مسأله فلسفی به یک معضل اجتماعی تبدیل می‌شود و به گسترش ریاکاری دامن می‌زند. حافظ به‌خوبی این نکته مهم را دریافته است و در سراسر دیوان ارجمندش کوشیده است که تصویری واقع‌بینانه از انسان ارائه کند و سویه‌های تاریک وجود انسان را به رسمیت بشناسد؛ از این ‌رو حافظ گنهکار بودن انسان را لازمه طبیعت انسانی می‌داند و آن را می‌پذیرد (برای مطالعه بیشتر در این باره. نگاه کنید به مقاله «میل حافظ به گناه» در کتاب ذهن و زبان حافظ، از استاد بهاءالدین خرمشاهی، صص ۱۷۹ـ۱۵۵):

ـ جایی که برق عصیان بر آدم صفی زد

ما را چگونه زیبد دعوی بی‌گناهی؟

‏ـ راز درون پرده چه داند فلک؟ خموش

ای مدعی، نزاع تو با پرده‌دار چیست؟

ـ سهو و خطای بنده گرش اعتبار نیست

معنی عفو و رحمت آمرزگار چیست؟

هرگاه در جامعه‌ای تمایلات طبیعی و میلهای غریزی انسان، همه با نام وسوسه‌های نفسانی و القائات شیطانی، محاکمه و محکوم شوند و از انسان‌ها انتظار برود که بدون خطا، مانند فرشتگان، زندگی کنند، روشن است که در چنین جامعه‌ای چه جنگ مخوفی در درون انسان‌ها درمی‌گیرد و چگونه انسان‌ها دچار کشمکش‌های درونی وحشتناک می‌شوند. نتیجه چنین نگاهی به انسان، چیزی جز فراوانی ریاکاری و تزویر نخواهد بود. برای مشتی از خروار، به ابیات زیبای زیر نگاه کنید و ببینید که حافظ با چه ظرافت و لطافتی، ابعاد انسانی خویش را پذیرفته و با آنها آشتی کرده است و این چیزی است که جای آن در جامعه ما به‌کلی خالی است:

من دوستدار روی خوش و موی دلکشم

مدهوش چشم مست و می ‌صاف بی‌غشم

من آدم بهشتی‌ام، اما در این سفر

حالی اسیر عشق جوانان مهوشم

شیراز معدن لب لعل است و کان حُسن

من جوهری مفلسم؛ ایرا مشوّشم

از بس که چشم مست در این شهر دیده‌ام

حقا که می ‌نمی‌خورم اکنون و سرخوشم

شهری است پر کرشمة حوران ز شش جهت

چیزیم نیست، ورنه خریدار هر ششم

۳ـ۶) انشقاق فرهنگی

به نظر می‌رسد که یکی از عللی که باعث گسترش ریاکاری در کشور ما شده است، چیزی است که یونگ از آن با عنوان «انشقاق فرهنگی» یاد می‌کند.۱۷ انشقاق فرهنگی پدیده‌ای است که در جوامع یا اشخاصی که دو دین، یا دو فرهنگ را تجربه کرده‌اند، رخ می‌دهد. هرگاه که کشوری دو دین مختلف را تجربه کند، نوعی دوگانگی و انشقاق در عمق ضمیر مردمان آن کشور به وجود می‌آید.۱۸ خود یونگ ایران را نمونه بسیار خوبی برای انشقاق فرهنگی می‌داند؛ ایرانیان مدتی بسیار طولانی پیرو آیین زرتشت بودند و این آیین با همه وجود آنها درآمیخته شده و بخشی از ناخودآگاه تباری آنها را تشکیل داده بود، آنگاه مسلمان شدند و اکنون هزار و چهارصد سال است که دین اسلام، دین رسمی آنهاست. کاملاً روشن است که ایرانیان، به محض مسلمان شدن، همه گذشته خود را دور نریختند، بلکه آداب و رسوم و باورها و عقاید پیشین خود را در کار تفسیر اسلام به کار گرفتند و از همه مهمتر ناخودآگاه تباری آنها به شکلی ناخواسته و گریزناپذیر، خود را در مسلمانی آنها نشان می‌داد؛ از این ‌روست که سرنوشت اسلام در ایران، کاملاً با سرنوشت این دین گرامی در دیگر کشورهای دنیا متفاوت بوده است. مروری بسیار سریع بر تاریخ ایران و نیز بررسی یک دوره خاص از تاریخ ایران نشان می‌دهد که همواره در زندگی ایرانیان نوعی تفاوت و اختلاف بین سویة «ایرانی» و سویه «اسلامی» وجود داشته و دارد. در فرهنگ و دین ایران پیش از اسلام، عناصری وجود دارد که با فرهنگ و دین ایران پس از اسلام ناسازگار است و این ناسازگاری باعث می‌شود که برخی از اوقات بین این دو سوی وجود ایرانیان گونه‌ای تنازع و کشمکش وجود داشته باشد. البته به نظر می‌رسد که عامه مردم ایران بین دو سوی هیچ تنازع و اختلافی نمی‌بینند و هر دو را با هم جمع می‌کنند.

پی‌نوشتها:

۱‏ـ من اولین بار این مسأله مهم و جالب را از استاد گرامی، دکتر سیروس شمیسا، در یکی از کلاسهای ادبیات، در دانشگاه علامه طباطبایی، در تاریخ ۲۵ر۲ر۱۳۸۴ شنیدم؛ اما متأسفانه نتوانستم نشانی دقیق آن را در متن آثار یونگ پیدا کنم. یونگ در کتاب گفت و شنودی با یونگ، تالیف دکتر ایونز، ترجمه دکتر رفیعی (صص ۴۹ـ۴۴) دربارة مفهوم «پرسونا» بحث جالبی دارد که برای تبیین مسأله مورد نظر ما بسیار مهم است.‏

۲ ـ گفتنی است که انشقاق فرهنگی در «مهاجران» و نیز در «دو رگه‌ها» هم قابل بررسی است. مهاجران، به‌ویژه آنها که مدتی طولانی در کشوری دیگر زندگی می‌کنند، بسته به میزان اختلافی که فرهنگ کشور جدید با فرهنگ خودشان دارد، دچار نوعی سردرگمی در هویت خود می‌شوند و دو رگه‌ها نیز غالباً در میان دو فرهنگ مختلف سرگردان می‌شوند و گویی همواره یک بخش از وجودشان با بخشی دیگر در کشمکش است و ممکن است که خود آنها نیز در تعیین هویت خویش حیران باشند و پیوسته در حالتی برزخی به سر ببرند.‏

منبع: روزنامه اطلاعات