جبر و اختیار- دیدگاههای عرفانی/ اصغر دادبه
|۱۲:۲۱,۱۳۹۲/۱۱/۲| بازدید : 2474 بار

 

 

ب - دیدگاههای عرفانی:   عرفان نوعی کلام شهودی است که موضوع و مسائل آن با دانش کلام مشترک، و ابزار و روش آن با کلام متفاوت است. متکلمان، مدافع دین‌اند و عرفا عرفان را لب و لباب دین می‌دانند و درنتیجه، طرح مسئلۀ کلامی جبر و اختیار در عرفان ضروری می‌نماید. می‌توان گفت که از یک منظر، عارفان جمله جبرگرا هستند و از منظری دیگر، دیدگاه آنان را باید متمایل به اختیار و بین‌ الامرینِ عرفانی به شمار آورد، به ویژه آنکه عارفان ضمن گرایش به جبر تصریح می‌کنند که انسان، مطلقاً مجبور نیست، بلکه افعال او بیشتر برآمده از اختیار است. آنان نیز همانند فیلسوفان، اختیار انسان را به اضطرار، و او را مختار مجبور یا مجبور به اختیار می‌دانند (برای نمونه، نک‍ : مستملی، 1/410؛ هجویری، 564؛ عزالدین، 28-35). بنا بر این، می‌توان جبر، اختیار و بین ‌الامرین را از دیدگاه عرفانی نیز مورد بحث و بررسی قرار داد.

1. جبرگرایی عرفانی:   عارفان به ویژه با تأکید بر مسئلۀ وحدت وجود، و با تصریح بدین معنا که «لَیسَ فِی الدّارِ غَیرُهُ دیّار»، و «هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الْظّاهرُ وَ الْباطِنُ...» (حدید/57/3)، خداوند را به عنوان یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او نیز به شمار می‌آورند، زیرا که «وَاللّٰهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ» (صافات/37/96). به تعبیر جامی، ترتیب کار چنان است که خداوند از مرتبۀ اطلاق و وحدت، به مراتب تکثر و تقیید تنزل می‌کند و به حسب استعداد بندگان در آنان ظهور می‌یابد و این ظهور هم در ذات است، هم در صفات، و هم در افعال؛ و چون چنین است، بندگان را قدرت، اراده و فعلی جز قدرت، اراده و فعل حق نیست ( الدرة...، 39-40).

جبر عرفانی نیز همانند جبر کلامی به دو نوع مطلق و نسبی تقسیم می‌شود:

یک ـ جبر مطلق عرفانی: بنا براین نظریه، انسان در کردارهای ارادی خود، هیچ توانایی ندارد و از آنجا که در پهنۀ هستی موجودِ مستقلِ حقیقی جز خدا نیست، و مؤثرِ حقیقی جز او نمی‌توان یافت، که «لا مُؤَثّر فی الوُجودِ اِلّا الله»، و نیز از آنجا که آفریدگارِ خلق، و خالقِ کردارهای آنان نیز او ست، دیگر قدرت و اراده و اختیار انسان هیچ معنایی نخواهد داشت (اسیری، 362)، و به قول صائب (1/372): «با اختیارِ حق چه بود اختیارِ ما/ با نور آفتاب چه باشد شرارِ ما؟!». بر این بنیاد، طرف‌داران نظریۀ جبر مطلق عرفانی چنین نتیجه می‌گیرند: نخست آنکه اختیار، پنداری بیش نیست، زیرا انسانْ پرتوِ اسماء و صفاتِ حق، و جلوۀ قدرت و ارادۀ او ست و نسبت دادنِ کردارهای ارادیِ انسان به انسان همانند نسبت دادنِ وجودِ انسان به وی، نسبتی مجازی است؛ دوم آنکه وقتی نسبت افعال به انسان همانند نسبت وجود به او مجازی است، مذهبِ واقعی مذهب جبر است و قَدَریانِ اختیارگرا به ثنویان، یعنی قائلان به دو آفریدگار (آفریدگار نیکیها و آفریدگار بدیها) می‌مانند و به تعبیر شبستری، از سر نادانی «او و من» می‌گویند و با اثبات «من»ــ که چیزی جز اثبات هستـیِ دیگر در جنبِ هستـیِ حق نیست ــ دانسته یا نادانسته شرک می‌ورزند (اسیری، 364-366).

بنا به قول ابن عربی، اثبات هرگونه هستی در جنب هستیِ حق شرک است: «فَمَن قالَ بالاِشفاعِ کانَ مُشرِکاً»، یعنی آنان که وجود حق و خلق، یا وجود خدا و جهان را به عنوان دو وجود مختلف و دو حقیقت مستقل اثبات می‌کنند، مشرک‌اند ( فصوص...، 70؛ نیز نک‍ : عفیفی، 36؛ قیصری، 133-134؛ خوارزمی، 1/175). بنا بر این دیدگاه، نه فقط معتزله «او و من» می‌گویند و انسان را آفریدگار افعال ارادی خویش می‌دانند، بلکه اشاعره نیز با باور داشتن به کسب، به نوعی دم از «او و من» می‌زنند (اسیری، 365).

چنین است که از دیدگاه ابن عربی و طرف‌داران وی، انسان وجـودی مستقل، و قـدرت و اختیاری مستقل ــ اعم از قدرت موجد مؤثر، یا قدرت کاسب ــ ندارد و در کردارهای خویش به سنگی می‌ماند که در دست سنگ‌اندازی است. به بیان دیگر، هنگامی که انسان بالذات باطل، و بودِ او یکسره نابود، و وجودش یکباره عدم است، به طریق اولى اختیاری نیز نمی‌تواند داشت؛ زیرا هست از نیست پدید نمی‌آید (همو، 358).

اساساً انسان بدان سبب آفریده شده است که آیینۀ تمام نمای ذات حق باشد، نه آنکه به اختیار خود فاعلِ افعالِ خویش گردد، امری که ناممکن می‌نماید؛ زیرا پیش از ظهور انسان در عالمِ عین، در پرتوِ تجلیِ ثانی یا فیضِ مقدس، افعال و اعمالِ او نیز در علم حق ــ یعنی در مرتبۀ عینِ ثابتِ وی ــ معین بوده است و در نتیجه، ممکن نیست که اکنون و در این مرحله، افعال آفریدۀ او باشد (همو، 366؛ عفیفی، 158-159).

1. معمای خلق گناه:   بنا بر نظریۀ جبر مطلق عرفانی، معمای خلق بدیها و آفرینش گناه، معمایی حل شده است، زیرا بنا بر مبانیِ این مکتب، ایمانْ باور داشتن به این معنا ست که فعلها جمله فعل خدا ست و «خالقِ فعلِ نیک و بد همه او ست» (شبستری، 218-219) و این از آن‌رو ست که سببِ نیازِ ممکن به علتِ موجد، امکان او ست، خواه ممکن، ذات باشد، خواه صفات، و خواه افعال ــ که هر 3 ممکن‌اند و نیازمندِ علت ــ و در نتیجه، افعال ارادی انسان نیز نمی‌توانند از این قاعده مستثنا باشند و به سبب امکان، به علتِ موجد (خدا) نیازمندند (همو، 217). به بیان دیگر، آفریدگارِ طاعت و معصیت خدا ست و هر نیک و بد که از بندگان سرزند، از قضا و قدر الٰهی به بار می‌آید و معلولِ اراده و مشیّتِ او ست (کلابادی، 44)، زیرا به گفتۀ عز الدین کاشانی: «همچنان که لطف، اقتضای ظهور می‌کند، قهر نیز اقتضای ظهور دارد و لابدّ است که هریک را مظهری بوَد و آن، وجود مؤمنان و کفار، و جنّت و نار است» (ص 28-29)، یعنی نیکیها مظهر لطف حق، و بدیها مظهر قهر او ست. اما بی‌اختیاریِ انسانِ گناه‌آلود که گناه در اختیار او نیست و راه گناه را نه به اختیارِ خود می‌پوید، و عقاب کردن و به کیفر رساندن او که در چشمِ اهلِ منطقْ عینِ تناقض است و محضِ بیداد و منشأ حیرت و پرسش، در نظر عارفانِ باورمند، نه بیداد و ظلم است و نه سبب حیرت، زیرا در نظر آنان، بدان سبب که حق تعالى خیر و نیکی مطلق است، هرچه از او ست جمله نیکو ست و از نیکْ بد نزاید، که به قول شبستری در «سعادت‌نامه»: «نیک و بد چون همه از او بینی/ هرچه بینی همه نکو بینی» (ص 219). همچنین از آن‌رو که ظلم، تصرف در مُلک و مِلک دیگران است و هرچه هست، جمله مُلک و مِلک خدا ست، خدا هرچه کند، عین خیر و محض عدل است؛ و خطا ست که بشر با معیارهای بشری و با تکیه کردن بر اغراض نفسانی، بر کردارهای حق مُهر نیک و بد زَنَد، زیرا در افعال خدا غرضی نیست، یعنی که افعال او نه با اغراض ما سازگار است، و نه با معیارهای ما توجیه‌پذیر خواهد بود. مگر نه آنکه شیطان را با آن همه بندگی که کرد، مطرود ساخت و آدم را با همۀ عصیانی که ورزید، برکشید و پایگاه بلند بخشید و بر تخت خلیفة اللٰهی نشاند. پس بزرگ‌ترین خطا آن است که کسی کار خداوند را بر کار بنده قیاس کند و با این قیاس نابجا خدا را ستمگر و متجاوز بخواند (همو، 218-219؛ اسیری، 368-369؛ عزالدین، 28).

ابن عربی که در زمینۀ جبر و اختیار گاه به جبر مطلق می‌گراید و کردارهای انسان را جمله کردار خدا می‌بیند و گاه می‌کوشد تا در این باب به نسبیت بگراید، ضمن تقسیمِ احکامِ خدا در حق بندگان به حکمِ ارادی، یعنی حکمی که از ناحیۀ ارادۀ الٰهی است، و حکم تکلیفی، یعنی حکم صادر شده از ناحیۀ امر الٰهی، تصریح می‌کند که خدا به بنده فرمان می‌دهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و همو ست که اراده می‌فرماید که برخی از مردم اوامر و نواهی الٰهی را به کار بندند و طاعت بورزند و برخی دیگر، از این اوامر و نواهی سر باز زنند و مرتکب گناه گردند و به معصیت روی آورند. این سخن بدان معنا ست که خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می‌کند و انسان در انجام دادنِ تمامی کردارهای نیک و بد خود فرمانبردار فرمان الٰهی است و چنین است که هر گناه و هر بدی نیز همانند هر نیکی، به مقتضای ارادۀ خدا و علم ازلی او به ظهور می‌رسد و انجام می‌گیرد ( فصوص، 98؛ عفیفی، 103؛ قیصری، 222-223).

با این همه، ابن عربی در این باره نیز رأی ویژۀ خود را ابراز می‌دارد و همانند دوگرایان اشعری بر آن نیست که عاملی بیرون از ذات و طبیعت انسان او را مجبور می‌سازد و به کار نیک و بد وا می‌دارد ( الفتوحات...، 1/42)، بلکه بر آن است که جبرْ استعداد و اقتضای ذاتی موجودات است؛ استعداد و اقتضایی که تغییر نمی‌پذیرد و دگرگون نمی‌شود (فصوص، 82-83، 98-99؛ عفیفی، 62، 65).

از دیدگاه ابن عربی، نه تنها انسان، بلکه سراسر هستی، به حکم استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیّرِ خود در طریقی معین سیر می‌کند؛ طریقی که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی‌گردد و در فلسفۀ ابن عربی از آن به «صراط مستقیم» تعبیر می‌شود. صراط مستقیم راهی است که کل هستی، ناگزیر در آن سیر می‌کند و جملۀ راهها بدان باز می‌گردد؛ راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزئی از کلِ هستی به سیر در آن می‌پردازد و بدین‌سان، جبر به عنوان واقعیتی انکارناپذیر چهره می‌نماید (همان، 106؛ جامی، نقد...، 185-186؛ عفیفی، 119-120). تصریح ابن عربی بر اینکه اثباتِ هرگونه قدرت برای انسانْ دعویِ بی‌دلیل و برهان است ( الفتوحات، همانجا) و تأکید وی بر اینکه انسان به عروسک خیمه‌شب‌بازی می‌ماند و حرکاتش، جمله نه از خود او، که از خیمه‌شب‌باز است (همان، 3/68؛ به تعبیر خیام، ترانۀ 50: «ما لعبتگانیم و فلک لعبت‌باز/ از روی حقیقتی نه از روی مجاز)، هرگونه تردید در زمینۀ اعتقادِ این عارف به جبر را از میان می‌برد، آن هم اعتقاد به جبری خالص‌تر از جبر اشاعره و جهمیه؛ زیرا ابن عربی از یک سو منکر کسب است و از سوی دیگر، همانند جهمیه جبر را به کردارهای خلق محدود نمی‌سازد، بلکه آن را مقتضای هر ذاتی می‌بیند و بر آن باور است که جبر سراسرِ هستی را در بر می‌گیرد.

2. مسئولیت انسان:   ابن عربی در عین نفی اختیار و ارادۀ انسان و اثبات جبر، می‌کوشد تا برای انسان مسئولیت اخلاقی و دینی نیز اثبات کند، یعنی می‌کوشد تا دو امر متناقض، یعنی جبر و مسئولیت را با هم جمع کند. به نظر وی، انسان به دو دلیل مسئول است: 1. چون بنا بر منطق، مسئولیت به عبد تعلق می‌گیرد، نه به رب، از آن ‌رو که عبد در موضع اطاعت و رب در مقام فرمان دادن است. 2. چون کردارهای انسان، معلولِ قوانین حاکم بر طبیعت او ست و نه معلول عاملی اجبارکنندۀ بیرون از طبیعت وی ( الفتوحات، 1/42، فصوص، 82-83، 98-99؛ عفیفی، 155)؛ و این از آن رو ست که «از کوزه همان برون تراود که در او ست» و کردارهای انسان نیز از کوزۀ عینِ ثابت، یا ذاتِ تغییرناپذیرِ او به بار می‌آید. توضیح سخن آنکه، از دیدگاه ابن‌عربی، اعیان ثابته مجعول نیستند و آنچه روی می‌دهد و هر کردار که از کسی سر می‌زند ــ اعم از نیک و بد و کفر و ایمان ــ تنها اقتضای ذات (عین ‌ثابتِ) او ست و به سبب مجعول نبودنِ اعیان ثابته، نمی‌توان گفت که چرا جاعل، عین ثابتِ راست‌روان را راست‌روی، و عین ثابتِ کژْروان را کژروی قرار داده است (قیصری، 176-177). تنها جاهلان، به خطا گمان می‌کنند که خداوند کفرِ کافر و جهلِ جاهل و عصیانِ عاصی را می‌آفریند و آن‌گاه بابت گناهی که به اختیار آنان نبوده است، کیفرشان می‌دهد. در حالی که چنین نیست و خداوند به خلق و اعیان ثابتۀ آنان علم دارد و معلوم چنان‌که هست بر عالم ظاهر مـی‌شود و صفات و احوال و استعدادهای کلـی و جزئیِ مردم ــ کـه مخلوق خـدا نیست ــ از ازل تا به ابد جریان دارد و خداوند تنها به اقتضای اعیان ثابتۀ آنان، و درست بر‌ اساس استعدادهایشان آنها را از علم به عین آورده، وجود خارجی بخشیده، و نیک و بد و مؤمن و کافر قرار داده است (جامی، نقد، 212-213) و چنین است که قوانین حاکم بر طبیعت و ذات یا عین ثابتِ هر کس او را به کردارهای نیک و بدِ او برمی‌انگیزد. از این امر در فلسفۀ ابن‌عربی «سر القَدَر» تعبیر می‌شود و مراد از سر القـدر آن است که خـداوند تنها از احوال هر عیـن ثابت ــ یعنـی قـوانین حاکـم بر طبیعـت هـر کـس ــ در ازل آگاه است؛ احوالی که چون آن عین ثابت وجود عینی و خارجی یابد، ظاهر می‌گردد (ابن‌عربی، همان، 97؛ عبد الرزاق، 101؛ جامی، همانجا؛ عفیفی، 102).

دو ـ جبرنسبی عرفانی:   عارفان در تلاش برای حل معمای «خلقِ گناه» از سوی خدا، نیز در تلاش برای حل معمای «مسئولیت اخلاقی انسان»، گاه جبر را از اطلاق به نسبیت کشانده‌، و به نوعی راه میانه و بین ‌الامرین اشاره کرده‌، و آن را درآمدی بر گونه‌ای اختیارگرایی عرفانی قرار داده‌اند. گرایش عارفان به راه میانه، آن‌سان که از سخنان آنان پیدا ست، به دو صورت نهفته و آشکار، یا غیر مستقیم و مستقیم است:

1. گرایش غیر مستقیم، و آن چنان است که در سخن به بین‌‌الامرین تصریح نکرده‌اند، اما از فحوای بیانشان راه میانه یا بین ‌الامرین دریافت می‌شود. چنان‌که ابن‌عربی می‌گوید: نه جبر، نه اختیار و نه اضطرار، هیچ یک به طور مطلق معنا ندارد ( المسائل، 20-21، مسئلۀ 41)؛ و عز الدین کاشانی پس از طرح نظریۀ جبرگرایی و تأکید ورزیدن بر این معنا که قیاسِ کردارهای الٰهی با افعال بشری خطا ست، چنین استدلال می‌کند که انسان به طور مطلق مجبور نیست، بلکه افعال او بیشتر تابع اختیار او ست و فاعل مختار کسی است که افعال او تابع علم، قدرت و ارادۀ او  ست. بدین ‌معنا که چون نسبت به چیزی علم پیدا کند و ارادۀ وی بدان تعلق گیرد و قدرتش با اراده‌اش جمع شود، فعل او ــ که از آن به فعل اختیار تعبیر می‌گردد ــ ناگزیر صورت خواهد پذیرفت و پیدا ست که مختار در آن اختیار مجبور است؛ چه، وجود علم، قدرت و اراده در انسان، و توفیق اجتماع آنها در یک حال، به اختیار انسان نیست. با طرح این مقدمات است که عز الدین کاشانی نتیجه می‌گیرد که انسان هم مجبور است و هم مختار (ص 28-29).

بدین‌سان، وی جبر را از اطلاق به نسبیت می‌کشاند و در واقع، بی‌آنکه به تعبیر راه میانه یا بین‌ الامرین تصریح کند، به راه میانه روی می‌آورد تا به شیوۀ طرف‌داران نظریۀ بین‌‌الامرین، بخشی از امرِ انجام گرفتن کردارهای ارادی را بر عهدۀ انسان گذارد و بدین‌سان، معمای خلق گناه و مسئولیت را حل کند.

ابن‌عربی نیز در ادامۀ نفـیِ اطلاقِ جبر و اختیار ــ که نتیجۀ آن گشودن راهی به حد وسط تواند بود تا بر بنیاد آن پاسخی به معمای «خلقِ گناه» و «مسئولیتِ انسان» داده شود ــ به رغم نفیِ نظریۀ کسب، به طرح دیدگاهی می‌پردازد که سخت به دیدگاه باقلانی (ص 307) در توجیه کسب می‌ماند. بر اساس این دیدگاه، خداوند سرنوشت انسان را در ازل رقم زده، و حکم کرده است تا کردارهای آدمی انجام گیرد؛ کردارهایی که ذاتاً نه معصیت است و نه طاعت، و به همین سبب نمی‌توان گفت که خدا گناه کردن انسان را مقدر فرموده یا به خلق گناه پرداخته است ( فصوص‌، 98؛ عفیفی، 103) و چنین است که باقلانی با توجیهی کلامی، و ابن‌عربی با توجیهی عرفانی، در «طریقِ ادب» گام می‌نهند تا چونان حافظ گناهی را که اختیار انسان نیست، گناه او بشمارند: گناه اگر چه نبود اختیار ما، حافظ / تو در طریق ادب باش و گو گناه من است (غـزل 53، بیت 7، نیـز نک‍ : غزل 450، بیت 10).

2. گرایش مستقیم،   و آن چنان است که صاحب نظریه در نظریۀ خود به تعبیر «نه جبر، نه قَدَر» و یا به «بین ‌الامرین» تصریح کرده است، چنان که علاء‌الدولۀ سمنانی به تعبیر نخستین و حیدر آملی به تعبیر دومین تصریح دارند. علاء ‌الدوله نخست نظریۀ جبرگرایی و قدر (تفویض) گرایی را گزارش می‌کند و سپس با تصریح بدین معنا که «نه جبر است و نه قدر»، به دیدگاه میانه می‌گراید. وی توضیح می‌دهد که طرف‌دارانِ جبرِ محض برای احتراز از شرک و اجتناب از وابستگی به مجوسیت، به این دیدگاه گراییدند، و طرف‌داران نظریۀ قدر برای آنکه «در طریق ادب» باشند، به قدر روی آوردند تا خیر را از حق، و شر را از خلق بدانند. وی آن‌گاه چنین استدلال می‌کند: نخست آنکه خیر و شر نسبی است. برای نمونه، «باران که رحمت و سبب فراخی نعمت است، به نسبت کاروانی که بار شیشه دارد شر می‌نماید». دوم آنکه خداوند برای به بار آمدنِ خیر کثیر، شر قلیل را ترک نمی‌کند (ص 116-119، 413-415؛ به گفتۀ سعدی، 184: فرشته‌ای که وکیل است بر خزاین باد/چه غم خورد که بمیرد چراغ پیرزنی). وی سپس در پی بیان این مقدمات، آشکارا به نظریۀ بین ‌الامرین، یا به تعبیر خود او «نه جبر، نه قدر» می‌گراید و آن را صراط مستقیم، و نظریه‌ای به دور از افراط و تفریط، و نزدیک به حق و صدق می‌شمارد. نیز با استناد به آیۀ «وَ رَبُّکَ یَخْٰلُقُ مایَشاءُ وَ یَخْتارُ...» (قصص، 28/68)، چنین استدلال می‌کند که خداوند فیضی از اختیار خود را به انسان کرامت فرموده، و از این روی، انسان به قدر دارای اختیار است و ثواب وعقاب نیز به همین سبب معین شده است. به این ترتیب، از دیدگاه علاءالدوله قدر باطل است، و چون سرانجامِ قدرتها به قدرتِ حق می انجامند، جبر نیز باطل است، زیرا انسان به سبب احساس اختیاری که در خود دارد ــ همچون احساس اختیارِ نشستن، برخاستن، گفتن و خاموشی گزیدن؛ و درکِ تفاوتِ این گونه افعال با اموری چون حرکت نبض و حرکت دست لرزان ــ آشکارا درمی‌یابد که دارای اختیاری نیز هست (ص 119-120، 415-416).

حیدرآملی برای طرح و اثبات بین ‌الامرین، شعار مشترک اشاعره و عارفان را، مبنی بر اینکه «لافاعل الّا هو» مورد تأمل قرار می‌دهد و شباهت آن دو را ظاهری و لفظی می‌شمرد و می‌گوید: معنایی که اهل عرفان یا ارباب توحیدِ فعلی از این شعار اراده می‌کنند، با معنای مورد توجه اشاعره سخت متفاوت است. اشاعره گرفتار حجاب نفس، و ناگزیر اسیر شرک خفی هستند و نمی‌توانند وجود حق را بدون لحاظ وجود غیر مشاهده کنند (ص 147-148)؛ و به تعبیر شبستری «او و من» (ص 85) می‌گویند، در حالی که اساس بینش و مشاهدۀ اربابِ توحیدِ افعالی در گفتنِ «لا فاعلَ الا هو»، مشاهدۀ حق و تنها مشاهدۀ حق، و خود را در میان ندیدن و تنها او را دیدن است. بر این بنیاد، آملی نتیجه می‌گیرد که فعل فعلِ خدا ست، اما از محل مربوط بدان، یعنی از مظهر خاص صادر می‌شود تا مسئولیت و ثواب و عقاب، و ارسال رسل و انزال کتب معنی یابد، و به نظر وی، این سخن امام صادق (ع) که «لا جبَر و لا تفویض، ولٰکن امرٌ بین الامرین» بیانگر این معنا ست که نخست، فعل از خدا ست، و دوم، انسان محل و مظهر صدور فعل است و به همین سبب، فعل بدو نسبت داده می‌شود (ص 148-151)، و چنین است که بین ‌الامرین، از منظر عرفانی تأیید، و جبر و تفویض مردود شمرده می‌شود.

آملی به قصد تأیید نظریۀ بین ‌الامرین سخن امام علی (ع) را در پاسخ مرد شامی که از او دربارۀ رفتن خود به شام و رابطۀ سفرش با قضا و قدر پرسیده بود، شاهد می‌آورد. بنا بر پاسخ امام، مراد از قضا و قدر امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر نیست، که اگر چنین بود وعد و وعید و ثواب و عقاب معنی نداشت، بلکه مراد از آن امر و نهی الٰهی است که بندگان بر اساس آن باید به نیکی روی آورند و از بدی روی بگردانند (ص 149).

در میان عارفان امامیه، تفسیر عرفانیِ «بین‌ الامرین» بر اساس حدیث منقول از امام صادق(ع) (حدیث لاجبر و لاتفویض...) تفسیری رایج است، چنان‌کـه تفسیـر کلامـی «بیـن ـ ‌الامرین» هم از سوی متکلمان امامیه همواره مورد توجه بوده است (برای نمونه، نک‍ : شاه نعمت ‌الله، 1/377). از سوی دیگر، پیوند حکمت متعالیۀ ملاصدرا (صدرالدین شیرازی) با عرفان، و پدیدآمدن جریانی فلسفی با حال و هوای عرفانی نیز سبب آن شده که متفکران حوزۀ صدرایی بسیاری از نظریه‌های خود، از جمله مسئلۀ جبر و قدر را از منظری عرفانی ـ فلسفی طرح کنند و از نظریۀ «بین ‌‌الامرین» سخن بگویند (نک‍ : دنبالۀ مقاله، دیدگاههای فلسفی).

2. اختیارگرایی عرفانی: عارفان با توجه به مبانی اندیشۀ عرفانی، به ویژه نظریۀ وحدت وجود که بر طبق آن اعلام می‌شود: «که یکی هست و هیچ نیست جز او» (هاتف، 16)، جبرگرا به شمار می‌آیند (نک‍ : همین مقاله، جبرگرایی عرفانی)، اما گاه به سان فیلسوفان دم از اختیار می‌زنند و از اجبار انسان در اختیار، و از مسئولیت آدمی به سبب مختار بودنش سخن می‌گویند. نسبی‌گرایی برخی از عارفان در نظریۀ جبر هم که پیش‌تر به آن اشاره شد، تلاشی در جهت نفی جبر مطلق، و کوششی در جهت گشودن راهی به سوی اختیار است؛ راهی که از نوعی بین‌ الامرین می‌گذرد و به اختیار نسبی می‌رسد، که برخی از صورتهای آن به اختیارگراییهای فلسفی می‌ماند و برخی از اشکال آن اختیاری است جبرنما، یا جبری است اختیار نما. بنابر این، اختیارگراییهای عرفانی زیر دو عنوان اختیارگرایی فلسفی‌‌نما و اختیارگرایی جبرنما مورد بحث قرار می‌گیرد:

یک‌ـ اختیارگرایی فلسفی‌نما: برخی از عارفان در سخن گفتن از اختیار، از اصطلاحات و تعبیرات فلسفی سود جسته‌، و با تمایلی فلسفی از اختیار سخن گفته‌اند. عین‌‌القضاة همدانی (د 525 ق) انسان را مجبور به اختیار، یا به تعبیر خود «مسخر مختاری» می‌داند و می‌گوید: «ای عزیز، هرچه در مُلک و ملکوت است هر یکی مسخّرِ کاری معیّن است، اما آدمی مسخر یک کار معیّن نیست، بلکه مسخّر مختاری است، چنان‌که اِحراق در آتش بستند، اختیار در آدمی بستند. آدمی را جز مختاری صفتی نیست. پس چون ]آدمی[ محل اختیار آمد، به واسطۀ اختیار از او کارهای مختلف در وجود آید...» (ص 189-190). انسان به سبب داشتن اختیار، و توان انجام دادنِ کارهای گوناگون، مسئولیت دارد و در ازای انجام دادنِ کارهای نیک و بد، پاداش و کیفر می‌بیند.

خواجه عبد الله انصاری تصریح می‌کند که انسانْ مختار، و به تعبیر او «ناقل اختیار» است و به همین سبب می‌تواند آزادانه طاعت یا معصیت کند و مزد و کیفر (جنان و نیران) یابد که «جنان، جزای عمل است و نیران، سزای امل است. نیک، خود ثمرات چیند و بد، خود حسرات بیند. پاکی را مثوبات است و ناپاکی را عقوبات است (ص 114-115).

عزالدین کاشانی نیز ضمن نقد و نفی جبرگرایی و قدرگرایی، از اختیار به شیوۀ فیلسوفان سخن می‌گوید و فاعل مختار را فاعلی می‌داند که افعال او تابع علم، قدرت و ارادۀ او ست و چون به امری علم حاصل کرد و اراده و قدرتش بدان تعلق گرفت، آن امر تحقق می‌یابد و از آنجا که این معانی در اختیار انسان نیست، ناگزیر انسانْ مختاری مجبور است که در اختیار خود اجبار دارد (ص 29) و به قول سبزواری، مضطری است در صورت مختار (حاشیه بر الاسفار، 2/224، حاشیۀ 1).

آشکارتر از همه دیدگاهی است که مولوی در جای‌جای مثنوی، در زمینۀ اختیار مطرح می‌کند. اختیاری که وی از آن دفاع می‌کند، اختیاری بی‌کران، از نوع تفویض معتزله نیست، که بر طبق آن انسان مستقل عمل کند، بلکه گونه‌ای اختیار نسبی است که اگر نگوییم راهی هم به جبر می‌برد، دست کم بدون تردید قدرت خدا نیز در آن لحاظ شده است؛ چرا که مولوی با تصریح بر این نکته که «جبر از قَدَر رسواتر است» (دفتر پنجم، بیت 3009)، قدر را نیز رسوا می‌شمارد و در نتیجه، از اختیاری سخن می‌گوید که حدود و ثغور آن معلوم است و راه به
بین ‌‌الامرین می‌برد. در این زمینه، مصراعِ «اختیاری هست ما را بی‌گمان» (دفتر پنجم، بیت 2967) خود مثبِت این مدعا ست.

مباحث مربوط به جبر و اختیار، گرچه در سراسر مثنوی پراکنده است، اما دفتر پنجم در این باب حکایتی دیگر است. با تأمل در مثنوی، به ویژه در دفتر پنجم آن، 8 دلیل در تأیید اختیار یافت می‌شود: 1. دلیل تردید و تردد: اینکه فردا این کنم یا آن کنم/ این دلیل اختیار است ای صنم (دفتر پنجم، بیت 3024)؛ 2. دلیل وجدانی: اختیاری هست ما را بی‌گمان/ حس را منکر نتانی شد عیان (دفتر پنجم، بیت 2967)؛ 3. دلیل تفاوت حرکتها: دست‌کان لرزان بوَد از ارتعاش/ وانکه دستی را تو لرزانی زجاش// هر دو جنبش آفریدۀ حق ‌شناس/ لیک نتوان کرد این با آن قیاس (دفتر اول، بیتهای 1497-1498)؛ 4. دلیل حُسن وعد و وعید: امر و نهی و خشم و تشریف و عتیب/ نیست جز مختار را ای پاک جیب (دفتر پنجم، بیت 2973)؛ 5. دلیل پشیمانی از بدی: وان پشیمانی که خوردی از بدی/ ز اختیار خویش گشتی مُهتدی (دفتر پنجم، بیت 3025)؛ 6. دلیل شرمساری از کاربد: گر نبودی اختیار این شرم چیست؟!/ وین دریغ و خجلت و آزرم چیست؟! (دفتر اول، بیت 619)؛ 7. دلیل ظهور خشم و کینه: خشم در تو شد دلیل اختیار/تا نگویی جبر یا نه اعتذار (دفتر پنجم، بیت 3049)؛ 8. دلیل اختیار حیوانات: گر شتربان اشتری را می‌زَنَد/ آن شتر قصد زننده می‌کند//خشم اشتر نیست با آن چوب او/ پس زمختاری شتر برده است بو (دفتر پنجم، بیتهای 3050-3051) و وقتی حیوانات از اختیار بهره‌ای دارند، نیک پیدا ست که انسان از این نعمت بهره‌مندتر است. با این مقدمات و با اقامۀ دلایل هشت‌گانه، مولانا این سان بر اختیار، در برابر جبر تأکید می‌ورزد: «... اختیار است، اختیار است، اختیار» (دفتر پنجم، بیت 3086؛ نیز نک‍ : همایی، 1/81-86).

اختیار سنجیده‌ای که مولوی از آن سخن می‌گوید، درآمدی است بر نظریۀ «بین ‌الامرین» (نک‍ : همین مقاله، جبر نسبی عرفانی)، یا آنکه خود با نگاهی و به اعتباری همان نظریه است، زیرا مولوی تأکید می‌کند که «کَردِ ما و کردِ حق هر دو ببین...» (دفتر اول، بیت 1480)، یعنی که چون جبریان تنها به کردارِ حق، و چون قدریان تنها به کردارِ انسان توجه مکن. همایی بر این باور است که افزون بر عارفان شیعی از جمله شاه نعمت ‌الله ولی (1/377)، بسیاری از فیلسوفان مسلمان ایرانی، به ویژه آن گروه که شیعۀ امامی بوده‌اند، نیز در مسلک جبر و اختیار از مولوی تأثیر پذیرفته‌اند، به ویژه صدرالدین شیرازی و سبزواری، که سخن او مبنی بر «الفعلُ فِعْلُ اللهِ وَ هوَ فِعْلنا» (شرح منظومه، 50) همان سخن مولوی است که: «کرد ما و کرد حق هر دو ببین» (همایی، 1/80-81).

دو ـ اختیارگرایی جبرنما: در کنار نظریه‌های اختیارگرایانۀ فلسفی مانند، یا فلسفی‌نمای برخی از عارفان، پاره‌ای از نظریات اختیارگرایانۀ گروهی دیگر از عارفان، جبرنما یا بر عکس، جبری اختیارنما ست. تعریفی که هجویری (د نیمۀ دوم سدۀ 5 ق/11م) از اختیار به دست می‌دهد، نمونه‌ای از این نظریه است. وی اختیار را «اختیار حق بر اختیار خود» (ص 564)  می‌خواند و در توضیح و تفسیر آن می‌گوید که این اختیار، یعنی ترجیح اختیار حق بر اختیار خود نیز از سوی حق و در عین بی‌اختیاری بنده صورت می‌گیرد و اگر بنده اختیاری می‌داشت، اختیار خود را از دست نمی‌داد (همانجا). پیدا ست که این اختیار جز بی‌اختیاری چیزی نیست. سخن بایزید مبنی بر اینکه امیر واقعی بی‌اختیاری است که اختیارِ حق اختیارِ او ست (همانجا) نیز مؤید همین معنا ست.

دیدگاه ملاحسین واعظ کاشفی (سدۀ 9ق/15م) هم گرچه بیانگر نسبیتِ جبر و اختیار است، اما آشکارا گویای جبرنمایی اختیار، یا اختیارنمایی جبر عرفانی تواند بود. کاشفی بر آن است که سالک در بدایت کار، یعنی سالک مبتدی، به اختیار باور دارد، چرا که باید بداند که او را در کارها اختیاری هست که امر و نهی بی‌اختیار معنی ندارد. گرچه به حقیقت مجبور و بی‌خبر از جبر خویش است. همین سالک چون به راه افتد و به سیر و سلوک پردازد، در مرتبۀ توحیدِ افعالی به «جبر تیقن» می‌رسد و در میانۀ راه، آن‌گاه که به مقام سالک متوسط می‌رسد، جبر را مشاهده می‌کند و به جبری بودنِ امور باور می‌دارد و به پایگاه «جبر تخلّق»می‌رسد. سرانجام، سالک در نهایتِ کار که به پایگاه سالک منتهی ارتقا می‌یابد، و جبر و جابر و مجبور در نظر او یکی می‌شوند، فانی در حق، و باقی به حق می‌شود و خود در میان نمی‌بیند و همه او می‌بیند و در مقام «جبر تحقیق» احساس اختیار می‌کند. سخن کاشفی گرچه به ظاهر سیرِ از اختیار به اختیار است، اما جمله از منظر جبرگرایی بیان می‌شود و هر 4 مرتبه نام جبر می‌گیرد: جبر جزئی، جبر تیقن، جبر تخلق، و جبر تحقیق (ص 45). سبب احساس اختیار سالک در مرتبۀ نهایی آن است که خدا فاعل مختار است و سالکِ به حق پیوستۀ از خود رسته و در حق فانی شده، از آن‌ رو که همه او می‌بیند و خود در میان نمی‌بیند، جز احساس اختیار، احساسی نمی‌تواند داشت که احساس او احساس حق است.

جبرِ چو جان:   مولوی در مثنوی جبر را به جبر ممدوح (جبر خواص یا جبر چو جان) و جبر مذموم (جبر عوام، جبر مَنبَلان یا کاهلان) تقسیم می‌کند (دفتر پنجم، بیت 3188) و جبر مذموم عوام را برآمده از نفس امّاره می‌داند (دفتر اول، بیت 1465) که زندان و بند کاهلان (دفتر ششم، بیت 1442)، و مغایر با اختیار است (دفتر پنجم، بیت 3187). این جبر منفی به بال زاغ می‌ماند که نهایت سیر و سفر او گورستان خواهد بود (دفتر ششم، بیت 1444). در برابر این جبر منفی، جبر مثبت خواص قرار دارد که معیت با حق، و بر آمده از عشق و باور کردن وحدت است که به هیچ روی منافی اختیار نیست. سالک با ترک جبر منفی منبلان، به جبر مثبت همچون جان می‌رسد (دفتر پنجم، بیت 3188) که به مثابۀ پر و بال کاملان است (دفتر ششم، بیت 1442) و سالک را به کمال می‌رساند، یا چونان بال و پر شاهباز است که به سوی سلطان می‌رود (دفتر ششم، بیت 1444؛ نیز نک‍ : همایی، 1/76-99) و چون سالک چنین بال و پری یافت و به جبری عزیز چون جان دست یافت، به رهایی و آزادی و اختیار می‌رسد.

وحدت، رافع تناقض:   تأمل در سخنان عارفان، به ویژه تأمل در سخنان ابن عربی و مولوی فرد اندیشمند را دست‌کم به تناقضی ظاهری می‌رساند، زیرا گاه سخن از جبر می‌شنود و گاه از اختیار، و گاه شاهد تلاشی برای دست یافتن به راه میانه است. اما در واقع، آنچه تناقض می‌‌نماید، تناقض نیست، بلکه دیدگاههایی است که با نگریستن از دو منظر ــ منظر کثرت، و منظر وحدت ــ به بار می‌آید. هنگامی که سالک از منظر کثرت به هستی می‌نگرد و «او و من» می‌بیند، به جبر می‌گراید، زیرا در قدرت برتر خداوند تردیدی نیست. از این‌رو، وی گناه را هم آفریدۀ او می‌بیند و با حفظ ادب، گناه ناکرده را به گردن می‌گیرد. اما هنگامی که از منظر وحدت و با نگاهی وحدت‌گرایانه به هستی می‌نگرد، در می‌یابد که دیگر «او و من» در کار نیست، همه او ست و اختیار او هم اختیار ما ست. تأمل در سخنان کاشفی و طرح سیر از اختیار به اختیاری که زیر سرپوش جبر به دست می‌دهد از یک سو، و نیز تعمق در سخنانی که عفیفی با واکاوی سخنان ابن عربی بیان می‌دارد، در این زمینه مشکل گشا ست و روشن می‌سازد که کلید حل این معما در «کثرت و وحدت» است.

عفیفی بر این باور است که نظریه‌های ابن عربی در زمینۀ اراده و اختیار و جبر، با در نظر داشتن وحدت‌گرایی وی و امتیازی که او میان وحدت و کثرت قائل است معنی می‌یابد. از دیدگاه وحدت‌گرایانه، خدا فاعل کردارهای انسان است و این از آن ‌رو ست که هستی خدا، همان هستیِ انسان یا هستیِ جهان است. ذات حق مرحلۀ اجمال است و جهان مرحلۀ تفصیل، یعنی خدا و انسان دو روی یک سکه‌اند. اگر از دیدگاه کثرت‌گرایانه به موضوع توجه شود، انسان گونه‌ای هستی خواهد داشت و به‌تَبَع این هستی خود، فاعل کردارهای خویش خواهد بود، فاعلیتی که مسئولیت لازمۀ آن است. عفیفی تصریح می‌کند که نوسان ابن عربی میان دو دیدگاه وحدت‌گرایانه و کثرت گرایانه موجب اظهارنظرهایی ظاهراً متناقض از سوی وی می‌شود (ص 155-156). در اینجا دیدگاه وحدت‌گرایانه می‌تواند مشکل‌گشا باشد؛ دیدگاهی که تکیه‌گاه اصلی عارفان در تبیین، توضیح و حل مسائل گوناگون و دشوار فلسفی است. با تکیه کردن بر این دیدگاه است که اختیار، به اختیار کردنِ اختیارِ حق تفسیر می‌شود، اختیاری که خود، به اختیارِ حق صورت می‌گیرد (هجویری، 564). سیر از اختیار تا اختیار هم که کاشفی (ص 45) از آن سخن می‌گوید، سیر از کثرت به وحدت است و احساسِ اختیار در مرتبۀ جبر تحقیقْ نتیجۀ وحدت‌گرایی است. «جبر چو جانِ» مولوی هم حاصل وحدت‌گرایی و باور کردن وحدت است؛ همان وحدتی که به مرتبۀ کثرت تنزل کرده، و از مرتبۀ اطلاق به مراتب تقیید فرود آمده، و در انسان متجلی شده است. در این حالت، قدرت و اختیار انسان، قدرت و اختیار حق، و قدرت و اختیار حق، قدرت و اختیار انسان است و در این حال، معمایی حل نشده، چون معمای خلق گناه و مسئولیت انسان و محدودیت قدرت خدا، باقی نخواهد بود (جامی، الدرة، 39-40).

مکتب شیراز:  رواج تصوف و عرفان، به‌ویژه پس از حملۀ مغول از یک سو، و توجه متفکران ایرانی به فلسفۀ بومی ایران ــ یعنی فلسفۀ اشراقی و عرفانی ــ خاصه از سوی سهروردی (د ‌587 ق/ 1191م) که فلسفه را عرفانی کرد، موجب نفوذ عناصر عرفان در فلسفه و شکل‌گیری فلسفه‌های عرفانی شد. این امر در مکتب فلسفی شیراز، به دلیل اینکه پس از حملۀ مغول فرهنگ و ادب و فلسفه از خراسان به فارس منتقل شد، بسیار چشمگیر است. مکتب فلسفی شیراز با متفکرانی چون عضد الدین ایجی (د 756ق/ 1355م)، صاحب مواقف بنیاد نهاده شد و با تلاش خاندانهای فرهنگی چون خاندان دوانی و دشتکی استمرار یافت و به اوج شکوفایی رسید. ملاصدرا و فلسفۀ او، در واقع از این مکتب برآمد.

مکتب فلسفی شیراز با گرایش کلامی آغاز شد و با روی آوردن به عرفان ادامه یافت و زمینه‌های شکل‌گیری فلسفه‌های متمایل به عرفان و حکمتهای برآمده از ترکیب فلسفۀ عقلی و کلامی و شهودی را فراهم آورد (نک‍ : ه‍ د، 10/617-618). دوانی (830-908ق/1427-1502م)، متفکری که فعالیتهای فلسفی خود را با گرایش کلامی آغاز کرد و با روی آوردن به عرفان به پایان آورد، در رسالۀ «خلق اعمال» این حرکت و این تحول را با طرح دیدگاه خود در زمینۀ جبر و اختیار به خوبی نشان داد. او در این رساله، نخست، به دفاع فلسفـی  ـ عقلی از نظریۀ اختیار برمی‌خیزد و سپس حل معماهای برآمده از جبر و اختیار را بر عهدۀ عرفان می‌گذارد و بحث را یکسره عرفانی می‌کند و در زمینۀ معمای خلقِ گناه و مسئولیتِ انسان چنان سخن می‌گوید که صدای ابن عربی و کلام این عارف از زبان او به گوش می‌رسد. سخنان دوانی در دو بخش فلسفـی ـ کلامی و عرفانی قابل بررسی است:

1. بخش فلسفـی ـ کلامی:  در این بخش دوانی پس از طرح دیدگاههای مختلف کلامی و فلسفی، به ویژه دیدگاههای کلامی در زمینۀ خلق اعمال، مسئلۀ جبر و اختیار، و معمای خلق گناه و مسئولیت انسـان (نک‍ : ص 68-71)، همراه با ذکر مبادی فعل ارادی، و تأکید بر این معنا که جملۀ این مبادی برآمده از قدرت خدا ست، نتیجه می‌گیرد که: اوّلاً، افعال اختیاری انسان از عناصری به بار می‌آید که از قدرت و ارادۀ خود او سرچشمه نمی‌گیرند (ص 70-71)؛ ثانیاً، این امر به هیچ روی موجب نمی‌شود تا کردارهای اختیاری انسان به فعل جبری بدل گردد، زیرا مبادی و مقدمات فعل اختیاری (قدرت، علم، اراده، و مشیت) نه تنها در انسان که حتى در خداوند مستند به اختیار نیست و در نتیجه اختیار در انسان، امری است که نسبت به قدرت و علم و اراده ــ که آفریدۀ خدا ست ــ استقلال دارد (ص 71-72). دوانی سپس با اشاره به نظریات اشاعره و معتزله و اینکه حتى معتزله خلق قدرت و ارادۀ انسان را از سوی خدا می‌پذیرد، نتیجه می‌گیرد که اگر با مؤثر نبودن قدرت انسان در کردارهای ارادی ــ چنان‌که اشاعره باور دارند ــ مشکل مسئولیت و خلق گناه، حل نمی‌شود، با قبول مؤثر بودن قدرت انسان، بر طبق باور معتزله نیز مشکل برجای می‌ماند، زیرا وقتی ممکنات ذاتاً موجود نیستند و وجود آنان آفریدۀ خدا ست، ما حقی و سهمی در فاعلیت حق تعالى نداریم تا بر چگونگی ثواب و عقاب دادن او انگشت نهیم و عمل او را ظلم بشماریم. او سپس با ذکر تمثیلهایی نتیجه می‌گیرد که خلق کافر از سوی خدا کرداری زشت محسوب نمی‌شود (ص 72-73) و بدین‌سبب، از یک سو بر اختیار انسان، و از سوی دیگر بر نفی خلق بدیها از سوی خداوند تأکید می‌ورزد. همچنین همانند اشاعره یا دست کم شبیه اشاعره تصریح می‌کند در پاداش دادن و به کیفر رساندن انسان در رستاخیز، از سوی خداوند جای حرف و سخن نیست.

2. بخش عرفانی:   در پی استدلالهای کلامی و فلسفی با هدف حل معمای خلق بدیها و مسئولیت انسان، دوانی چونان استدلال‌کننده‌ای که از نتیجۀ استدلالهای خود خرسند نیست، راهی دیگر به سوی مقصد و مقصود می‌جوید و برای تحقیق این منظور رو به سوی عرفان می‌آورد و ابن عربی وار توضیح می‌دهد که:

اولاً، انوار حق، پیوسته در تجلی است و فیض وجود از منبع جود دائماً بر ماهیات ممکن افاضه می‌شود، اما ممکنات برحسب استعداد و به میزان قابلیت خود از آن فیض بهره می‌گیرند. نیکبخت از این تجلی و از این فیض، در دو جهان نعمت و راحت می‌بیند و بدبخت در دو عالم جز رنج و عذاب بهره‌ای ندارد (ص 74) و حکایت، حکایت باران است «که در لطافت طبعش خلاف نیست»، اما «در باغ لاله روید و در شوره بوم خس» (سعدی، 42) و این امر به سبب استعداد و قابلیت باغ و شوره‌زار است. این مسئله در فلسفۀ عرفانی ابن عربی، ضمن بحث مجعول نبودن اعیان ثابته و ظاهر شدن موجودات بر حسب استعداد و قابلیت عین ثابتشان، مطرح می‌شود ( نقش...، 8؛ جامی، نقد، 212-213).

ثانیاً، صفات الٰهی، اعم از صفات جلالی و جمالی اقتضای ظهور دارند و در مظاهر و مجالی مختلف ظاهر می‌گردند؛ اسماء جمالی در مظاهری که انسان آنها را نیک و خیر می‌شمارد، ظهور می‌کنند، چنان‌که جلوه‌گاه اسم هادی و معزّ مؤمنان و نیکان‌اند و در مقابل اسماء جلالی در مظاهری ظهور می‌کنند که در نظر انسان و با معیارهای انسانی بد و شر محسوب می‌شوند، چنان‌که مجلای اسم مُضلّ و مُذلّ، مشرکان و کافران و تیره‌بختان‌اند؛ چنین است که معمای خلق بدیها یا از این دیدگاه اساساً معما نیست، یا معمایی حل شده به شمار می‌آید.

دوانی می‌افزاید: تنها اعتراضی که باقی می‌ماند آن است که انتخاب مظاهر نیک و بد بر چه اساس و چه مبنایی صورت می‌پذیرد و چرا برخی از اشخاص، جلوه‌گاه اسماء جلالی، و برخی مجلای اسماء جمالی‌اند؟! و خود پاسخ می‌دهد که این مسئله مسئله‌ای است بسیار دقیق که در پی سیر و سلوک و با تأمل و دست یافتن به شهود حل می‌شود. وی آن‌گاه به مراتبِ توحید، یعنی توحید افعالی، صفاتی و ذاتی که عبارت است از مقام محو، طمس و محق می‌پردازد و می‌گوید: توحید افعالی هم با علم الیقین حاصل می‌شود، هم با عین الیقین، و هم با حق الیقین. اهل استدلال ممکن است با علم الیقین بدان راه یابند و اهل عرفان با عین‌الیقین و حق الیقین؛ و سالکانی که بدین مقام می‌رسند، کار خود به خدا وا می‌گذارند و به توکل می‌گرایند، زیرا با همۀ وجود در می‌یابند که فاعل حقیقی خدا ست و حس می‌کنند که «لا مؤثّر فی الوجود الّا الله» و چون به مرتبۀ توحید صفاتی می‌رسند، با همۀ وجود در می‌یابند که جملۀ قدرتها در دریای بی‌کران قدرت حق تعالى مستغرق است و جملۀ تواناییها در توانایی او محو و منطمس‌اند و تمام کمالات، پرتوی از کمالات حق به شمار می‌آیند. دوانی برای روشن شدن مسئله به تمثیلی متوسل می‌شود و می‌گوید: چون خورشید برآید و انوار آن بر سراسر عالم پرتو افکند، آنان که به بصیرت دست نیافته‌اند، نمی‌دانند که روشنایی عالم تنها از خورشید است، اما صاحبان بصیرت می‌دانند که فقط نور خورشید است که پدیده‌ها (اعیان) را به میزان استعداد و قابلیتشان روشن می‌سازد. دوانی با اشاره به توحید و توصیف آن دریای ژرف که خوض در آن، آمادگی خاص می‌طلبد (ص 75-76) سخن خود را به پایان می‌برد و تلویحاً به خواننده اعلام می‌کند که حل نهایی مشکل جبر و اختیار را باید از عرفان، شهود عرفانی و عشق طلبید.

 

مآخذ:   آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى،    تهران، 1966م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص ‌الحکم، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، 1366ش؛ همو، المسائل، به کوشش محمد دامادی، تهران، 1370ش؛ همو، «نقش الفصوص»، ضمن نقد النصوص (نک‍ : هم‍ ، جامی)؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌ راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371ش؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش ی. مکارتی، بیروت، 1957م؛ جامی، عبد الرحمان، الدرة الفاخرة، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، 1358ش؛ همو، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1398ق؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، 1367ش؛ خواجه عبد الله انصاری، رسائل، به کوشش سلطان حسین تابنده گنابادی، تهران، 1368ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1374ش؛ خیام، ترانه‌ها، به کوشش صادق هدایت، تهران، 1313ش؛ دوانی، محمد، الرسائل المختارة، به کوشش احمد تویسرکانی، اصفهان، 1364ش؛ سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر الاسفار، قم، 1338ق؛ همو شرح منظومه، تهران، 1368ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمد علی فروغی، تهران، 1362ش؛ شاه نعمت ‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش محمدجواد نوربخش، تهران، 1355-1356ش؛ شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، 1365ش؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهـرمان، تهران، 1383ش؛ عبد الرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به‌کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، 1370ش؛ عز الدین کاشانی، مصباح الهدایة، به کوشش جلال ‌الدین همایی، تهران، 1367ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‍ : هم‍ ، ابن عربی)؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق؛ کاشفی، ملا حسین، لب لباب مثنوی، به کوشش نصر الله تقوی، تهران، 1319ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، 1980م؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ هاتف‌ اصفهانی، دیوان، به کوشش وحید دستگردی، تهران، 1347ش؛ همایی، جلال ‌الدین، مولوی‌نامه، تهران، 1354ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش؛ نیز:

Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyid din-Ibnul Arabi,  Lahore, 1964.

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما