صفحه اصلی / مقالات / آفریقا 9 /

فهرست مطالب

آفریقا 9


نویسنده (ها) :
آخرین بروز رسانی : یکشنبه 17 شهریور 1398 تاریخچه مقاله

2. اخلاق (مسألۀ حسن و قبح‌)

خیر و شر یا به تعبیر متكلمان حسن و قبح مسأله‌ای اخلاقی است و این امر كه حسن و قبح امور را عقل میشناسد و تعیین می‌كند، یا نقل‌، در كلام اسلامی مسأله‌ای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شم‍ار می‌آید. معتزله عقل را شناسندۀ خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلی سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعی دفاع كردند و اعلام داشتند كه افعال و امور، فی نفسه نه نیكند و نه بد؛ و به اصطلاح‌، نه حَسَنند و نه قبیح‌؛ و در نتیجه‌، كردارها خود به خود، نه شایستۀ مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب‌. نیك بودن یا بد بودن كردارها را شرع تعیین می‌كند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع كند، قبیح به شم‍ار می‌آید. اشاعره از این معانی دو نتیجه میگیرند: نخست آنكه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست‌. پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن كردارهای نیك و ترك كردن كردارهای بد واجب می‌شود (شهرستانی، نهایۀ، 370-371)؛ دوم آنكه به تعبیر مؤلف تبصرۀ العوام «افعال خدای تعالی نه حَسَن بود، نه قبیح‌، زیرا كه او مأمور و منهی نتواند بودن‌» (ص 109؛ نیز نك‍ : شهرستانی، الملل‌، 1/ 101-102؛ كلاتی،302-303؛فخرالدین‌، البراهین‌، 1/ 246-247؛تفتازانی،2/ 148- 149؛ جرجانی، شرح‌، 8/ 181-183؛ قوشجی، 373-374). 

افعال ارادی (نظریۀ كسب‌)

آیا انسان در انجام دادن كردارهای ارادی خود آزاد است‌، یا نه‌؟ به عبارت دیگر آیا انسان خود، آفریدگار كردارهای ارادی خویش است‌، یا خداوند آفریدگار كردارهای ارادی انسان نیز هست‌؟ معتزله انسان را خالق كردارهای ارادی خود دانستند (نظریۀ تفویض‌) و اهل ظاهر - كه اهل سنت و جبریه در شم‍ار آنانند - افعال ارادی انسان را هم آفریدۀ خدا دانستند (نظریۀ جبر). اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریۀ «كسب‌» پرداخت و به قول تفتازانی (2/ 127) اعلام كرد كه خداوند، «خالق‌» كردارهای ارادی انسان است و انسان «كاسب‌» این كردارهاست‌؛ چه‌، اگر انسان میتوانست كردارهای خود را خلق كند، بر خلق پدیده‌های دیگر نیز توانا بود (اشعری‌، مقالات‌، 218). اشعری كسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پی این اقتران صورت میگیرد ( اللمع‌، 42؛ جوینی، لمع‌...، 107؛ جرجانی، شرح‌، 8/ 146، 233، 398). به تعبیر جامی مراد اشعری آن است كه انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب‌، جریان عادۀالله موجب پدید آمدن قدرت و اختیار در انسان می‌شود و فعل ارادی وی انجام میپذیرد (ص 39). بزرگان مكتب اشعری‌، هر یك به گونه‌ای از نظریۀ كسب سخن گفته‌، و به دفاع از آن برخاسته‌اند. فی المثل باقلانی در تبیین و تفسیر این نظریه میگوید: ذات عمل آفریدۀ خداست‌، اما نیك و بد بودن آن‌، معلول استطاعت انسان است (ص 287؛ علامۀ حلی، كشف‌، 239-240؛ تفتازانی، 2/ 125- 127؛ ابن‌رشد، «الكشف‌»، 121-122) و مراد از استطاعت (ه م‌)، توانایی ویژۀ انجام دادن یا ترك كردن كردارهاست كه - به نظر اشاعره - خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترك كردن كردارها (و نه پیش از آن‌) در انسان می‌آفریند و این از آن روست كه به نظر اشاعره‌، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمیپاید. بنابراین‌، اگر استطاعت‌، پیش از انجام گرفتن فعل پدید آید، فعل معلول استطاعتی معدوم خواهد بود (اشعری‌، اللمع‌، 54 - 55؛ تفتازانی، 1/ 240؛ كستلی، 119-120). 

مآخذ

آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به كوشش هانری كربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران‌، 1347ش‌؛ ابن حزم‌، علی، الفصل‌، به كوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره‌، جده‌، مكتبات عكاظ؛ ابن خلدون‌، مقدمه‌، ترجم‍‍ۀ محمدپروین گنابادی‌، تهران‌، 1353ش‌؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال‌»، «الكشف عن مناهج الادلۀ»، فلسفۀ ابن رشد، بیروت‌، دارالآفاق الجدیده‌؛ ابن سبعین‌، عبدالحق‌، بدالعارف‌، به كوشش جورج كتّوره‌، بیروت‌، دارالاندلس‌؛ ابن سینا، الهیات شفا، چ سنگی؛ ابن مرتضی، احمد، المنیۀ و الامل‌، به كوشش محمدجواد مشكور، بیروت‌، 1399ق‌/ 1979م‌؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین‌، به كوشش محمدزاهد كوثری‌، قاهره‌، 1374ق‌/ 1955م‌؛ اشعری‌، علی، الابانۀ، به كوشش محمد منیر عبدوه‌، قاهره‌، 1348ق‌؛ همو، اللمع‌، به كوشش مكارتی، بیروت‌، 1953م‌؛ همو، مقالات الاسلامیین‌، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن‌، 1400ق‌/ 1980م‌؛ باقلانی، محمد، التمهید، به كوشش مكارتی، بیروت‌، 1957م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق‌، به كوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره‌، مكتبۀ محمدعلی صبیح و اولاده‌؛ تبصرۀ العوام‌، منسوب به مرتضی بن داعی، به كوشش عباس اقبال‌، تهران‌، 1364ش‌؛ تفتازانی، عمر، شرح المقاصد، چ سنگی، استانبول‌، 1305ق‌؛ جامی، عبدالرحمان‌، الدرۀ الفاخرۀ، به كوشش نیكولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران‌، 1358ش‌؛ جرجانی، علی، التعریفات‌، قاهره‌، 1357ق‌/ 1938م‌؛ همو، حواشی بر شرح مطالع‌، چ سنگی؛ همو، شرح المواقف‌، به كوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره‌، 1325ق‌/ 1907م‌؛ جوینی، عبدالملك‌، الارشاد، به كوشش محمدیوسف عبدالمنعم‌، قاهره‌، 1369ق‌/ 1950م‌؛ همو، لمع الادلۀ، به كوشش فوقیه حسین محمود، قاهره‌، 1385ق‌/ 1965م‌؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت‌، 1406ق‌/ 1986م‌؛ زمخشری‌، محمود، الكشاف‌، بیروت‌، 1366ق‌/ 1947م‌؛ سبزواری‌، ملاهادی‌، «منظومۀ حكمت‌»، شرح منظومه‌، قم‌، انتشارات مصطفوی‌؛ سهروردی‌، یحیی، مجم‍‍وعۀ مصنفات‌، به كوشش حسین نصر و هانری كربن‌، تهران‌، 1372ق‌؛ شهرستانی، عبدالكریم‌، الملل و النحل‌، به كوشش محمد كیلانی، بیروت‌، 1395ق‌/ 1975م‌؛ همو، نهایۀ الاقدام‌، به كوشش آلفرد گیوم‌، پاریس‌، 1934م‌؛ علامۀ حلی، حسن‌، انوار الملكوت‌، به كوشش محمد نجم‍‍ی زنجانی، تهران‌، 1338ش‌؛ همو، كشف المراد، قم‌، انتشارات مصطفوی‌؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ همو، الاقتصاد فی الاعتقاد، به كوشش محمد مصطفی ابوالعلاء، قاهره‌، 1392ق‌/ 1973م‌؛ همو، تهافت الفلاسفۀ، به كوشش موریس بویژ، بیروت‌، 1927م‌؛ همو، كیمیای سعادت‌، به كوشش حسین خدیوجم‍‍‌، تهران‌، 1361ش‌؛ همو، مقاصد الفلاسفۀ، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره‌، 1960م‌؛ همو، نصیحة الملوك‌، به كوشش جلال الدین همایی، تهران‌، 1351ش‌؛ فخرالدین رازی‌، محمد، البراهین‌، به كوشش محمدباقر سبزواری‌، تهران‌، 1341ش‌؛ همو، التفسیر الكبیر، بیروت‌، داراحیاء التراث العربی؛ همو، جامع العلوم‌، به كوشش محمدحسین تسبیحی، تهران‌، 1346ش‌؛ همو، كتاب الاربعین‌، حیدرآباد دكن‌، 1353ق‌؛ همو، «لباب الاشارات‌»، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به كوشش محمود شهابی، تهران‌، 1339ش‌؛ همو، لوامع البینات‌، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت‌، 1396ق‌/ 1976م‌؛ همو، المباحث المشرقیۀ، قم‌، 1411ق‌؛ همو، النفس و الروح‌، به كوشش محمد صغیر حسین معصومی، تهران‌، 1365ش‌؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسۀ، به كوشش عبدالكریم عثمان‌، قاهره‌، 1384ق‌/ 1965م‌؛ قرآن كریم‌؛ قوشجی، علی، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگی؛ كستلی، مصطفی، حاشیۀ علی شرح العقائد، استانبول‌، 1310ق‌؛ كلاتی، یوسف‌، لباب العقول‌، به كوشش فوقیه حسین محمود، قاهره‌، 1977م‌؛ گلدسیهر، ایگناتس‌، درسهایی دربارۀ اسلام‌، ترجم‍‍ۀ علینقی منزوی‌، تهران‌، 1357ش‌؛ لاهیجی، عبدالرزاق‌، گوهر مراد، به كوشش زین‌العابدین قربانی، تهران‌، 1372ش‌؛ نصیرالدین طوسی، محمد، تلخیص المحصل‌، به كوشش عبدالله نورانی، تهران‌، 1359ش‌.

اصغر دادبه 

تكمله - جریان تاریخی گسترش اشاعره‌

دو سدۀ 2 و 3ق‌/ 8 و 9م در تاریخ اندیشۀ كلامی، دوره‌ای حساس بوده‌، و بخش مهمی از تدوین و شكل‌گیری موضوعات این علم در این دوره صورت گرفته است‌. پردازندگان به عقاید اسلامی در محافل اهل سنت (به مفهومی اعم‌) در سده‌های 2 و 3ق را از دیدگاه چگونگی برخورد با مباحث كلامی، می‌توان در دو گروه دسته‌بندی كرد: گروهی چون معتزله و مكاتب نزدیك به آن‌، مروّجان «علم كلام‌» بودند و با برخوردی عقل گرایانه‌، مجم‍‍وعه‌ای نظام‌دار و تحلیلی از عقاید دینی و جهان شناسی را ارائه میكردند و گروهی دیگر با تكیه‌ای تمام بر سنت‌، در برخوردی انفعالی با تعالیم كلامی، به موضع گیری‌، و گاه بحث در باب مسائل كلامی پای نهاده‌، و گاه خود نیز به گونه‌ای كلام معارض یا بینابین رسیده‌اند. 
آشكار است كه در این میان‌، مباحث كلامی - فلسفی یا به اصطلاح «مباحث دقیق‌»، تنها برای گروه نخستین جذابیت داشته است و گروه دوم عموماً از درگیر شدن در این مباحث كه از نصوص شرعی بیگانه بوده‌، ابا داشته‌اند. گروه اخیر كه عموماً گرایشی كلام گریز و حتی گاه كلام ستیز از خود بروز میداد، در تشكل «اصحاب حدیث‌» تجلی مییافت و دست كم از آغاز سدۀ 3ق‌، عنوان «اهل السنۀ» را همچون عنوانی تشریفی و مشترك بر خود داشت (مثلاً نك‍ : ابن سعد، 6/ 269، 283؛ ابن قتیبه‌، 82؛ ابن ندیم‌، 111). 

اندیشۀ اصحاب حدیث و مذهب اشاعره‌

الف - جریان متكلمان اهل سنت

البته آنچه در منابع متقدم اسلامی به عنوان اصحاب حدیث شناخته می‌شود، دست كم در برخورد با مسائل اعتقادی‌، نمی‌تواند مكتبی واحد و منسجم‍‍ تلقی گردد؛ چه‌، این گرایش در طول یك سده ایفای نقش فعال و تعیین كننده در محافل فكری‌، طیفهای مختلفی را به خود دیده است‌. در نگرشی كلی بر روند جهت‌گیریهای این گروه‌، به ویژه باید تعالیم مكاتب حدیث گرای پایه گذارده در سدۀ 2ق‌، به پیشوایی مالك‌، سفیان ثوری و شافعی را از تعالیم اصحاب حدیث عراق در سدۀ 3ق‌، به رهبری احمد بن حنبل تمیز داد. در مقام اجم‍‍ال‌، باید گفت آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز میساخت‌، بیشتر اختلاف در شیوۀ برخورد با نصوص اعتقادی بود؛ چه‌، پرهیز سخت از هرگونه تأویل نسبت به نصوص قرآنی و احادیث‌، و تأكید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه‌» و «چرا»، نظام اعتقادی این گروه از اصحاب حدیث را به صورت مجم‍‍وعه‌ای توجیه ناشده از قالبهای مأثور درآورده بود (برای توضیح‌، نك‍ : ه‍ د، اصحاب حدیث‌). 
بیتردید گریز از پاسخ به اشكالات و ایرادات روزافزون متكلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دینی، برای همگان و هر محیطی نمیتوانست راه حلی مناسب باشد و هم از این رو، در درون محافل اصحاب حدیث‌، دیدگاههایی كلامی پدید آمد كه بتواند با گفتار معتزلیان و دیگر متكلمان مخالف به مقابله برخیزد و بر حقانیت مذهب اصحاب حدیث احتجاج كند. اگر گرایش به برخی مباحث كلامی در میان عالمان اصحاب حدیث در سدۀ 2ق‌، نظیر ابن علیه در عراق و ابن هرمز در حجاز را نتوان جز آغازی بر این جریان به شم‍ار آورد، باید اذعان داشت كه در طول سدۀ 3ق‌، این جریان از سوی چند تن از رجال برجستۀ اصحاب حدیث ادامه یافته‌، و نقطۀ آغاز یاد شده را به پیدایی كلام اشعری پیوسته است (برای توضیح دربارۀ جریان كلامی و محافل اصحاب حدیث‌، نك‍ : مقدسی، 64 -60 ، جم‍‍). 
در بررسی این شخصیتها كه از سویی برخاسته از محافل اصحاب حدیث بوده‌اند و از دگر سو همواره از سوی صاحب حدیثان تندرو به عنوان بدعت گذارانی شناخته شده‌اند، نخست باید به حسین كرابیسی (د 248ق‌/ 862م‌) اشاره كرد (برای پیوند او با اصحاب حدیث‌، نك‍ : سید مرتضی، 29). كرابیسی با برخوردی متكلمانه‌، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل‌، بزرگ محدثان بغداد به مقابله برخاست و لفظ قاری به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت (نك‍ : اشعری‌، 602؛ نیز ذهبی، میزان‌، 1/ 544). 
در ادامۀ سخن از این متكلمان‌، باید به 3 رأس مثلثی اشاره كرد كه ابن عساكر در سخن از زمینه‌های كلام اشعری‌، آنان را بازگشایندۀ این راه شم‍رده است‌. وی ضمن نام بردن از عبدالعزیزمكی،حارث‌محاسبی و ابن كلاب ایشان را نخستین «متكلمان اهل سنت‌» خوانده است (نك‍ : ابن عساكر، 116، نیز 119). عبدالعزیز بن یحیی كنانی مكی، از عالمان اوایل سدۀ 3ق‌، در باب خلق قرآن با بشر مریسی مناظراتی گسترده داشته است كه حاصل آن را در كتابی با عنوان الحیدۀ گرد آورده است (نك‍ : ابن ندیم‌، 236؛ ذهبی، همان‌، 2/ 639). حارث بن اسد محاسبی، زاهد نامدار بصری (د 243ق‌/ 857م‌) است كه با وجود برخاستن از حلقه‌های حدیث گرا، در عقاید به شیوه‌های اهل كلام گرویده‌، و برخی باورهای او هدف رد و اعتراضهای احمد بن حنبل بوده است (نك‍ : ذهبی، همان‌، 1/ 430-431). 
ابن كلاب‌، از برجستگان اصحاب حدیث در بصره بیش از دو تن دیگر شایستۀ عنوان متكلم است‌، متكلمی كه در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده دربارۀ كلام خدا، آن را حقیقتی قدیم دانسته كه «معنایی واحد با خداوند» است‌. به باور او، قرآن تعبیری عربی از كلام خداست و كلام خدا حقیقتی جز حروف و اصوات‌، و بیاختلاف و انقسام ناپذیر است و صوت مسموع از كلام‌الله تنها عبارتی از كلام الله (و نه عین آن‌) است (نك‍ : اشعری‌، 584 - 585؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، 7/ 95 به بعد؛ برای تحلیل‌، نك‍ : فان اس‌، 103 به بعد؛ برای مطالعه‌ای دربارۀ این طبقه از متكلمان‌، نك‍ : موسی، 15-82). 
جریان «متكلمان اهل سنت‌» به معنی خاص خود، یعنی جریانی كه دفاع از مواضع اصحاب حدیث در برابر كلام معتزلی و دیگر فرقه‌های مخالف كلامی را بر عهده داشت‌، در طول سدۀ 3ق‌، بر ایجاد نظامی فراگیر و ارائۀ دستگاهی منسجم‍‍ در عقاید دینی و جهان‌شناسی كه قابل عرضه در برابر دستگاههای موجود كلامی بوده باشد، دست نیافت‌. جامعۀ اهل سنت (به مفهوم مضیق آن‌)، آن هنگام توان برابری با محافل كلامی مخالف را در خود یافت كه ابوالحسن اشعری دستگاه كلامی خود را پدید آورد و حلقه‌ای توانمند در آموزش كلامی ایجاد كرد كه قادر بود در مدت زمانی نسبتاً كوتاه‌، نظام كلامی جدید اهل سنت را در محیطهای مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند؛ نظامی كه به زودی با عنوان مذهب كلامی اشعری شناخته شد و پیروان آن با عنوان «اشاعره‌» شهرت یافتند. 
با وجود آنكه سخت‌ترین دشم‍نان اشاعره در طول تاریخ‌، اصحاب حدیث بوده‌اند، اما چه خود اشعری و چه پیروان او، همواره بر این نكته كه خود اصحاب حدیث و اهل سنت و جم‍‍اعتند، تأكید ورزیده‌اند (مثلاً نك‍ : اشعری‌، 290-297؛ ابن عساكر، 113 به بعد، نیز 127). در نگرشی كلی باید گفت كه معتدلان اصحاب حدیث از مالكیه و شافعیه به سرعت به پیروی مذهب اشعری گرویدند و تندروان اصحاب حدیث‌، یا حنابله با منطقی كاملاً متفاوت در كنار معتزلیان و غالب حنفیان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند (نك‍ : مقدسی، 64-70).

ب - نخستین ‌استقبالها از اندیشۀ اشعری‌

در بررسی نخستین‌تلاشها در گسترش و تبلیغ اندیشۀ كلامی اشعری‌، پیش از همه نشانهای این جریان را باید در مكاتبات اشعری با پرسشگران سرزمینهای گوناگون جست و جو كرد؛ اگر چه پیشاپیش باید در نظر داشت كه چنین مكاتباتی همواره به مفهوم حصول توفیق در تبلیغ و گسترش مذهب نمی‌تواند بود. در فهرست آثار اشعری - اعم از یافت شده و نایافته - عنوان نامه‌ها و جوابیه‌هایی از ابوالحسن اشعری به اهالی بومهای گوناگون دیده می‌شود كه از آن میان‌، مكاتبات وسیع او با مردم شهرهای مختلف ایران جلب توجه می‌كند. وجود عنوان نامه‌هایی چون كتاب الطبریین‌، جواب الخراسانیۀ، كتاب الارجانیین‌، جواب السیرافیین‌، جواب الجرجانیین‌، جوابات الرامهرمزیین و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعری‌، نشان از توجه ویژۀ وی به ایرانیان به عنوان مخاطبان تعالیم خود دارد (نك‍ : ابن عساكر، 132-134). به عناوین یاد شده‌، باید مكاتبات محدود اشعری با همسایگان خود در عراق‌، مانند جواب الواسطیین و نوشته‌های او به بلاد عربی، چون جواب العمانیین‌، جواب الدمشقیین‌، جواب المصریین و جواب مسائل كتب بها الی اهل الثغر را علاوه كرد (نك‍ : همانجا، نیز 136). 
از آنجا كه اشعری شاگردانی از بلاد گوناگون اسلامی را به گرد خود آورده بود، بازگشت این شاگردان كه هر یك مبلّغی محلی برای تعالیم اشعری بودند، میتواند گامی مؤثر در جهت گسترش مذهب وی تلقی گردد. در فهرست مفصلی كه ابن عساكر از شاگردان اشعری به دست داده است‌، بر خلاف انتظار، شم‍ار شاگردان عراقی یاد شده‌، بسیار محدود است و جز نام ابوعبدالله ابن مجاهد بصری‌، ابوالحسن باهلی بصری و ابن سمعون مذكر بغدادی (ص 177-207) به ثبت نرسیده است‌. اما در آن بخش از فهرست كه به ایران مربوط می‌شود، نام شم‍اری از عالمان خراسانی، چون ابوسهل صعلوكی، ابوزید مروزی و زاهر بن احمد سرخسی از خراسان‌، و قفال چاچی و ابوبكر اودنی از بخشهای شافعی نشین ماوراءالنهر در چاچ و بخارا به چشم‍ می‌آید. در دیگر نواحی ایران نیز، نام رجالی از گرگان و طبرستان و اصفهان و فارس دیده می‌شود (نك‍ : همانجا). 
در نگاهی انتقادی به این فهرست‌، باید یادآور شد كه نامهای یاد شده در كتاب ابن عساكر با شرح حال و توضیحی كه ذیل هر یك آمده است‌، در نشان دادن اینكه هر یك از عالمان یاد شده تا چه حد در تبلیغ و ترویج مذهب اشعری مؤثر بوده‌اند، كاربرد تاریخی ندارد و بیشتر به فهرستی نمادین میماند كه مؤلف در تنظیم آن دقت چندانی به خرج نداده است كه شخصیتهای گزیده شده‌، حتی خود الزاماً بر مذهب اشعری بوده باشند. 
به دور از بزرگ نماییهای موجود در كتاب ابن عساكر، از بخشهای درونی ایران كه می‌توان نقش شاگردان اشعری را در ترویج مذهب در آن جدی شم‍رد، منطقۀ فارس است‌. بر پایۀ گزارش ابن فورك كه در سدۀ 4ق‌/ 10م به عنوان شاهد عینی در شیراز بوده است‌، شخصی به نام ابوعبدالله حمویۀ سیرافی كه مدتی دراز صحبت اشعری را درك كرده بود، در بازگشت خود به موطن‌، شاگردانی مبرز را در كلام اشعری تربیت كرد (نك‍ : ابن عساكر، 128). جایگاه مهم حمویه در گزارش مجم‍‍ل ابن ندیم نیز تأیید گشته‌، و در كنار او از فردی به نام «دمیانی» (طبق برخی نسخ از اهل سیراف‌) نیز به عنوان حامل علم اشعری‌، یاد شده است (نك‍ : ابن ندیم‌، 231؛ نیز نك‍ : یاقوت‌، 2/ 606: دمیانه از بلاد اندلس‌). 
همچنین باید از اصفهان یاد كرد كه بر پایۀ گزارش ابونعیم‌، یكی از شاگردان‌اشعری‌به‌نام ابوعبدالله‌محمدبن قاسم‌شافعیدر 353ق‌/ 964م به موطن بازگشت و در آنجا به عنوان «متكلمی بر مذهب اهل سنت‌» و البته با انتحال مذهب اشعری‌، ایفای نقش كرد (نك‍ : ابونعیم‌، 2/ 300؛ ابن عساكر، 197). در گرگان نیز ابوعبدالرحمان شروطی از شاگردان اشعری‌، به عنوان «متكلم اهل سنت‌» شناخته شده‌، و به طبع نخستین مروج مذهب در آن دیار بود (نك‍ : سهمی، 424؛ ابن عساكر، 206). در مغرب عراق‌، باید از ابوالحسن عبدالعزیز بن محمد طبری یاد كرد كه گویا در اصل طبرستانی بود و آثاری در زمینۀ كلام داشت‌. او كه از شاگردان خاص اشعری به شم‍ار میرفت‌، در برهه‌ای از زمان به شام رفت و مذهب استاد خود را در آن دیار نشر كرد (نك‍ : همو، 195). 
سهم هر یك از شاگردان اشعری در ترویج مذهب او هر چه باشد، بیتردید اساسیترین نقش را در انتقال كلام اشعری به نسل دوم‌، دو تن از شاگردان بصری او بر عهده داشته‌اند. در این میان‌، ابوالحسن باهلی (د پیش از 370ق‌/ 980م‌) مؤثرترین شخصیت بوده‌، و این میراث كلامی را به 3 شخصیت برجستۀ نسل بعد، یعنی باقلانی، ابن فورك و ابواسحاق اسفراینی منتقل كرده است‌. پس از او باید از ابوعبدالله ابن مجاهد بصری (د 370ق‌) یاد كرد كه باقلانی بخشی از آموخته‌های خود از كلام اشعری را وامدار محفل درس او بوده است (نك‍ : صریفینی، 152؛ ابن عساكر، 177- 178؛ نیز بغدادی‌، 221). 
یافت شدن نام شم‍اری از عالمان بغداد، خراسان‌، گرگان و قومس‌، و اصفهان را در شم‍ار نسل دوم اشعریان (طبقۀ شاگردان اصحاب اشعری‌)، اجم‍‍الاً می‌توان شاهدی بر رواج نسبی این مذهب در مناطق یاد شده در این دوره دانست (نك‍ : ابن عساكر، 207- 208). گفتنی است كه مقدسی با وجود دقت قابل ملاحظۀ خود در احسن التقاسیم در جهت نشان دادن اوضاع مذهبی در یكایك سرزمینهای اسلامی، تنهابه اشاره از حضور اقلیت اشاعره در بغداد (ص 112) در نیمۀ دوم سدۀ 4ق خبر داده‌، و در اقلیمهای دیگر یاد كرد توزیع جم‍‍عیتی اشعریان را فروگذارده است‌، اما شیخ مفید، متكلم امامی بغداد در اطلاعی دقیق‌تر از اواخر سدۀ 4 ق یا حداكثر سالهای آغازین سدۀ 5ق‌، از جم‍‍عیت پیروان اشعری در بغداد و بصره در عراق‌، و از رواج این مذهب در میان شافعیان ایران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است (نك‍ : الجم‍‍ل‌، 24). 

موج گسترش مذهب اشاعره‌

الف - گسترش در ایران

پس از روزگار شاگردان‌ مستقیم‌ ابوالحسن اشعری كه به خصوص در برخی نقاط ایران‌، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسین‌، نام بزرگانی به عنوان مروج مذهب اشعری در ایران به چشم‍ می‌آید كه با وجود اصالتی ایرانی، شاگردان ابوالحسن باهلی در عراق بوده‌اند. نخست باید اشاره كرد كه در منابع فرقه‌شناختی، همواره در سخن از طبقۀ دوم متكلمان اشعری‌، نام 3 تن از شاگردان باهلی به عنوان اساسیترین عاملان بازنگری در این مذهب و هم در تبلیغ آن شناخته شده است‌: قاضی ابوبكر باقلانی (د 403ق‌/ 1012م‌)، ابن‌فورك‌ اصفهانی (د 406ق‌) و ابواسحاق ‌اسفراینی (د 418ق‌) (نك‍ : بغدادی‌، همانجا؛ ابن عساكر، 178). در این میان‌، دربارۀ باقلانی باید یادآور شد كه نقش او در گسترش مذهب اشعری در ایران چندان محسوس نبوده‌، و آنچه گاه در منابع عنوان شده است كه اكثر شاگردان باقلانی پس از عراق در خراسان حضور داشته‌اند (نك‍ : همو، 120)، از نظر تاریخی تأیید نشده است‌. 
 

صفحه 1 از52

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: