صفحه اصلی / مقالات / آفریقا 9 /

فهرست مطالب

آفریقا 9


نویسنده (ها) :
آخرین بروز رسانی : یکشنبه 17 شهریور 1398 تاریخچه مقاله

2. رؤیت بلاكیف

غزالی، متكلم بزرگ اشعری گامی به سوی تأویل پیش مینهد و نظریۀ بلاكیف را - كه اشعری در تأویل استوا، عین‌، ید و وجه به كار گرفته بود - به رؤیت پیوند میزند و از رؤیت بلاكیف یا بیچگونگی حق تعالی، با حال و هوایی عرفانی سخن به میان میآورد ( كیمیا...، 1/ 125، نصیحة...، 6) و بدین سان‌، زمینه برای تأویل رؤیت به كشف تام فراهم می‌آید. 

3. رؤیت‌، یا كشف تام‌

سرانجام‌، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل میزند و معنایی عرفانی از رؤیت به دست میدهد و تصریح می‌كند كه اگر رؤیت به معنی كشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و میگوید: رؤیت خداوند آن است كه حالتی پیدا شود در انكشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله‌، چنانكه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد كه نسبت‌مرئیات با مبصرات‌( البراهین‌، 1/ 166، 206؛ نصیرالدین‌، 316). 

ج - رابطۀ ذات و صفات‌

معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقی سخن می‌گویند و فلاسفه و متكلمان امامیه به عینیت یا یگانگی ذات و صفات باور دارند (بغدادی‌، 334؛ غزالی، مقاصد...، 226؛ جرجانی، شرح‌، 8/ 44- 45؛ جامی، 194)، اما اشاعره از نظریۀ دوگانگی صفات حقیقی با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع میكنند. نظریۀ اشاعره را - چنانكه سید حیدر آملی (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - می‌توان در دو مرحلۀ اجم‍‍ال و تفصیل تبیین كرد: 

1. مرحلۀ اجم‍‍ال‌

در این مرحله از این معنا سخن میرود كه صفات خدا زاید بر ذات اوست‌. بدین معنا كه خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حی است به حیات‌؛ و اگر نپذیریم كه خدا فی المثل عالم است به علم‌، بدان ماند كه بپذیریم خدا عالم است‌، اما دارای علم نیست‌؛ درست مثل اینكه قبول كنیم جسمی سیاه است‌، اما دارای سیاهی نیست (نك‍ : ابن مرتضی، 23، 110؛ جامی، 12؛ علامۀ حلی، انوار، 65 -66؛ تبصرۀ...، 109). بدان سبب این مرحله مرحلۀ اجم‍‍ال نامیده شده است كه روشن نیست مراد از زیادت‌، زیادت در واقع است‌، یا در عقل‌، یعنی در ذهن یا در خارج‌. 

2. مرحلۀ تفصیل‌

در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج‌، یعنی بین مفهوم و مصداق فرق مینهند و بر بنیاد این تفاوت میكوشند تا مشكل را به گونه‌ای منطقی حل كنند. بر اساس این تفكیك و تفاوت‌، اشاعره نتیجه میگیرند كه در نگرش ذهنی و در تحلیل مفهومی ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات‌، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینی و در عالم خارج و واقع ما با یك حقیقت - كه همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است كه صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است كه اشاعره‌، سرانجام بدین نتیجه میرسند كه صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او. 
سید حیدرآملی ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح می‌كند كه اشاعرۀ متأخر و ماتریدیه بر آنند كه صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و می‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلۀ اشاعره است (ص 138- 139). 

حوزۀ افعال 

از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانی (= آفرینش و هدایت‌) و افعال آن جهانی (= میراندن‌، بازگرداندن‌، حساب و ثواب و عقاب‌) تقسیم می‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانی و آن جهانی را انجام می دهد. افعال آن جهانی و نیز مسألۀ هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسی) است‌. بنابر این در حوزۀ افعال خدا به طرح و بررسی دو مسأله میپردازیم‌: مسألۀ آفرینش‌؛ مسألۀ خدا و آزادی مطلق‌. 

الف - آفرینش‌

خلق یا آفرینش به معنی ایجاد كردن و هست كردن است‌. آنچه از سوی خدا ایجاد می‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنی آفرینش عقول (ابداع‌) و نیز از خلق افلاك (تكوین‌) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث‌) سخن می‌گویند. آنان عقول و افلاك را قدیم زمانی میدانند و آنها را واسطۀ خلق پدیده‌های مادی‌، یعنی پدیده‌های زمانی میشم‍ارند و از آنها به وسایط تعبیر میكنند (جرجانی، التعریفات‌، 3) و بر آنند كه آفرینش معلول تعقل است (نك‍ : غزالی، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانی جهان (ماسوی الله‌) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم میكنند: 1. موجودات مجرد یا روحانی، یعنی موجوداتی كه در زمانند، اما در ماده نیستند. 2. موجودات مادی یا جسمانی، یعنی موجوداتی كه هم در زمانند، هم در ماده‌؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم میدانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار میدهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفی میكنند و اعلام میدارند كه خداوند با قدرت بیكران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق می‌كند (شهرستانی، نهایۀ، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین‌، كتاب الاربعین‌، 43). ثالثاً، آفرینش با «امركُن‌» صورت میگیرد. بدین ترتیب كه چون خداوند ارادۀ آفرینش چیزی كند، میگوید: «كن‌» (= باش‌، موجود باش‌)؛ و بدین سان‌، شیء از نیستی هستی می‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت میگیرد. چنین است كه - بنا به تفسیر متكلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست‌. این معانی همراه با تعبیر «كن فیكون‌» در 5 آیه از قرآن كریم آمده است (انعام / 6/ 73؛ نحل‌/ 16/ 40؛ مریم‌/ 19/ 35؛ یس‌/ 36/ 82؛ غافر/ 40/ 68). اشعری ( الابانۀ، 9) و نیز دیگر متكلمان مكتب اشاعره بدین معنا تصریح كرده‌اند و آفرینش را معلول امر «كن‌» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه‌، نك‍ :شهرستانی، نهایۀ، 5). رابعاً، در تأكید بر این امر كه جهان‌، حادث زمانی است و تنها خدا قدیم زمانی است‌، براهینی عقلی و نقلی اقامه كرده‌اند كه معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلی آنان برهان حركت و سكون است‌. بر اساس این برهان‌، حركت و سكون دو پدیدۀ حادث‌، و دو عرض قائم به جسمند و جسم‌، یعنی محل پدیده‌های حادث‌، خود نیز حادث است‌. از دیدگاه نقلی، استناد اشاعره به حدیث «كان الله و لم یكن معه شیء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی‌، 328؛ باقلانی، 22-23؛ جوینی، الارشاد، 17- 18؛ غزالی، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین‌، 200). چنین است كه از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادۀ بیكران خداوند و با امر كن در زمان مستقیماً پدید میآیند. 

ب - خدا و آزادی مطلق‌

آیا می‌توان گفت‌: چیزی و كاری بر خدا واجب است‌؟ و آیا می‌توان گفت‌: چیزی بر خدا روا، یا نارواست‌؟ آیا افعال خداوند مبتنی بر موازین عقلی و دارای غرض و غایت است‌؟ معتزله بدین پرسشها پاسخ مثبت میدهند و افعالی را بر خداوند واجب میدانند و تصریح میكنند كه لطف‌، رعایت اصلح‌، دادن پاداش و كیفر به نیكان و بدان‌، و عدم تكلیف مالایطاق بر او واجب است (قاضی عبدالجبار، 134؛ نیز نك‍ : علامۀ حلی، كشف‌...، 391؛ جرجانی، شرح‌، 8/ 201-202؛ كستلی، 123) و نیز تأكید میكنند كه افعال خدا بر طبق موازین عقلی باید دارای غایت و غرض باشد كه فعل بدون غرض و غایت عبث است (نك‍ : نصیرالدین‌، 343-344). 
اشاعره ضمن نقد نظریۀ معتزله با این تعبیر كه اینان عقل خود را بر خدای تعالی حاكم سازند و اجرای حكم بر او نمایند (نك‍ : لاهیجی، 348)، نتیجه میگیرند كه این معانی با آزادی و قدرت بیكران خدا سازگار نیست و پذیرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنی پذیرش محدودیت آزادی و اختیار خداوندی است‌؛ بنابراین‌، عقلاً هیچ چیز بر خداوند واجب نیست (كلاتی، 302). بر این بنیاد اشاعره دو نتیجه میگیرند: 
1. افعال خدا نه با موازین عقلی سازگار است‌، نه دارای غایت و غرض است‌، و این از آن روست كه‌: الف - فعل با هدف و غرض‌، كردار فاعلی است كه با انجام دادن آن كاستیهای خود را از میان میبرد؛ و ذات حق‌، كمال مطلق است و در نتیجه غایتمند بودن كردارهای او بیمعناست‌. ب - لازمۀ غایتمند بودن افعال خداوند آن است كه هدفی بیرون از ذات خداوندی كردارهای او را محدود كند و بدیهی است كه این امر با آزادی بیكران حق‌تعالی سازگار نیست‌. 
2. افعال خداوند فراتر از «باید»ها و «نباید»هایی است كه در قلمرو حیات انسان معنی دارند و این از آن روست كه بایدها و نبایدها با اصل بیكرانگی اختیار و آزادی خدا سازگار نیست‌. بر این بنیاد، اشاعره نتیجه میگیرند كه اولاً، هیچ‌گونه وجوب بر كردارهای خدا مترتب نیست‌. نه لطف بر خداوند واجب است‌، نه رعایت صلاح و اصلح‌، نه وفای به وعد و وعید، و نه عدم تكلیف مالایطاق‌. ثانیاً، خدا هر چه بخواهد، انجام میدهد و هر چه انجام دهد، نیك است و عین صواب و محض خیر. ابن رشد ضمن اظهار شگفتی میگوید: به نظر اشاعره فعل انسان را می‌توان به عدل و جور موصوف كرد، اما فعل خدا فراتر از این معانی است و تمام كردارهای او عدل به شم‍ار می‌آید («الكشف‌...»، 128- 129). 

III. جهان شناسی 

اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است‌. آثار اشعری به مباحث كلامی محدود می‌شود. اما در مكتب اشعری‌، یعنی در حوزۀ كلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است‌. جانشینان اشعری‌، به ویژه باقلانی و سپس جوینی و غزالی و سرانجام فخرالدین رازی‌، همانند حكما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفی سخت متفاوت كه به قول ابن خلدون‌: «فیلسوف در جسم از لحاظ حركت و سكون مینگرد و متكلم در آن از این حیث میاندیشد كه بر فاعل (= خدا) دلالت می‌كند» (2/ 949). 

ساختمان جهان (نظریۀ جوهر فرد)

در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش كه اشیاء از چه تركیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان - كه از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن میگفتند - دو نظریه پرداخته شد: یكی، نظریۀ ذره‌گرایی یا اتمیسم كه طرفداران آن اعلام میداشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنی اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشكیل شده‌اند؛ دوم‌، نظریۀ ارسطو بود كه اعلام میداشت اشیاء از ماده (= هیولی) و صورت تركیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریۀ ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریۀ ذره‌گرایی را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایی نیز به دست فراموشی سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنی به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری‌، ظاهراً نخستین بار باقلانی دوباره به نظریۀ ذره‌گرایی بازگشت تا از آن برهانی در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانی محدثات را به 3 قسم تقسیم كرد: جسم مؤلف (مركب‌)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض كه وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت كه جوهر از هر جنس عرض یكی میپذیرد و در نتیجه‌، جسم مركب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونی است‌؛ اعراضی كه پیوسته از میان میروند و همانند آنها به قدرت و ارادۀ خداوند خلق می‌شود (ص 16- 18). جوینی راه باقلانی را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی كتابیمستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌كرد( البراهین‌، 1/ 217) و در كتاب جامع العلوم‌، معروف به ستینی اعلام داشت‌: «در این مسأله [جوهر فرد] میان متكلمان و حكما خلاف است و متكلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتی به قوت استخراج كرده‌ام‌» (ص 7، نیز نك‍ : البراهین‌، 1/ 257- 259؛ نصیرالدین‌، 184- 185). بدین نكته باید توجه كرد كه گرایش اشاعره به نظریۀ ذره‌گرایی بدان سبب است كه از پرتو این نظریه مجال مییابند تا از راه حدوث جهان‌، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات كنند؛ درست بر خلاف نظریۀ ماده و صورت ارسطویی كه پذیرش آن به قبول قدم عالم میانجامد و مجالی را كه از آن سخن رفت‌، به دست نمیدهد (غزالی، مقاصد، 288-296؛ سهروردی‌، 3/ 53 -54). 

ناپایداری جهان‌

اشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن می‌گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانی و در دو زمان نمیپایند. هر دم عرضی از میان میرود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق می‌شود و جای عرض از میان رفته را میگیرد (نظریۀ تجدد امثال‌). گذشته از فنای ذاتی اعراض - كه به قول غزالی ( تهافت‌...، 88 - 89؛ كلاتی، 117- 118) دیدگاه عموم اشاعره به شم‍ار می‌آید - اولاً، از یك سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالی از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست‌؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان‌، و یا به سبب خلق اكوان اربعه در آنها از سوی خدا باقی میمانند و بدیهی است كه عدم خلق بقا یا اكوان سبب فنای آنهاست‌. هدف نهایی و اصلی اشاعره از طرح نظریۀ «تجدد امثال‌» و فنای ذاتی اعراض - كه به گونه‌ای فنای ذاتی جواهر و اجسام را در پی دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگی و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمی او، و لاجرم نمودن وابستگی و نیاز جهان به ذات مستقل و بینیاز حق تعالی است (باقلانی، 18؛ تفتازانی، 1/ 180، 318؛ كستلی، 69؛ جرجانی، شرح‌، 5/ 37- 38). 

فنای جهان‌

فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن می‌گویند. اشاعره‌، بدان سبب كه معتقدند جهان ازلی نیست‌، بلكه حادث زمانی است و از عدم بر آمده است‌؛ چنین اظهار نظر میكنند كه هر چه را آغاز هست‌، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلی پذیرندۀ نیستی است و پذیرش نیستی از ویژگیهای چنین پدیده‌هایی به شم‍ار می‌آید (فخرالدین‌، البراهین‌، 1/ 293-294، 301-302، كتاب الاربعین‌، 279)؛ بنابراین‌، جهان فانی است و از میان میرود و به نظر برخی تخریب میگردد و اجزاء موجودات از هم جدا می‌شود و به نظر برخی یكسره نیست و نابود و معدوم میگردد (نك‍ : نصیرالدین‌، 40؛ جرجانی، همان‌، 8/ 289؛ علامۀ حلی، كشف‌، 317- 318). اشاعره با استناد به آیاتی چند از قرآن كریم نظریۀ فنای جهان را استوار میدانند (انبیاء/ 21/ 104؛ قصص‌/ 28/ 88؛ روم‌/ 30/ 27؛ حدید/ 57/ 3). 

IV. انسان شناسی 

ذات یا حقیقت انسان

برخی اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح‌) دانسته‌اند، برخی جوهری جسمانی (بدن‌)، و برخی آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه‌، اللمع‌، و مقالات الاسلامیین آنجا كه از آراء اهل سنت بحث می‌كند، از این معنا سخنی به میان نیاورده است‌. اما به گواهی آثار دیگر متكلمان اشعری می‌توان نتیجه گرفت كه از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است‌: 

الف - حقیقت جسمانی

بر طبق این دیدگاه‌، حقیقت انسان جوهری جسمانی است و روح - چنانكه جوینی تصریح كرده است - جسم لطیفی است كه به اجسام محسوس میماند و عادۀالله چنین جاری شده است كه چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده می‌شود و حیات می‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا میرسد. بر این بنیاد حیات یا زندگی، عرض است‌؛ عرضی كه جواهر و اجسام از پرتو آن زندگی مییابند و روح نیز از پرتو آن زنده می‌شود (جوینی، الارشاد، 377؛ تبصرۀ، 116؛ ابن سبعین‌، 153). بر طبق این نظریه «روح‌، بعد از موت فانی شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [كه خداوند] همان روح را اعاده كند» ( تبصرۀ، 114- 115). ابن حزم به رغم تصریح جوینی مبنی بر اینكه روح‌، جسم است‌، اعلام میدارد كه اشاعره روح را عرض میدانند و به‌حكم قاعدۀ «العرض‌لایبقی زمانین‌» بر آنند كه روح نیز چون بدن نابود می‌شود ( 4/ 121). 

ب - حقیقت مجرد

برطبق این‌دیدگاه - كه‌غزالیو فخرالدین‌رازی و باقلانی از آن دفاع كرده‌اند (نك‍ : ابن سبعین‌، 152-153) - حقیقت انسان‌، روح مجرد یا نفس ناطقۀ اوست (غزالی، كیمیا، 1/ 15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخی از آثار فلسفی خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد میشم‍ارد و تأكید می‌كند كه این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم‌؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات می‌كند ( المباحث‌، 2/ 345، 377- 379، النفس‌...، 27 به بعد). 
صفات ویژۀ انسان‌: انسان دارای دو صفت اختصاصی معرفت و اخلاق است‌: 

1. معرفت (= شناخت‌)

مراد از معرفت یا شناخت‌، شناخت حق و حقیقت است‌. اما ابزار شناخت حقیقت چیست‌؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایی صرف آغاز شد، اما چنانكه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایی فلسفی كشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فكر) سخن گفتند. منتهی به سبب نفی علیت از نظریۀ «تولد و تولید» معتزلی درگذشتند، «عادۀالله‌» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنكه به شیوۀ معتزله بگویند «شناخت از نظر صحیح متولد می‌شود، یا نظر صحیح مولد شناخت است‌»، اعلام داشتند كه شناخت‌، بر حسب عادۀالله از نظر صحیح به بار می‌آید؛ و این از آن روست كه علم نیز همانند دیگر پدیده‌های جهان ممكن است و خداوند همیشه در ممكنات‌، مؤثر است‌. باقلانی چنین اظهار نظر كرد كه از نظر، نه تولداً، كه لزوماً شناخت به بار می‌آید (نك‍ : علامۀ حلی، انوار، 15) و ابن سبعین در طرح نظریۀ اشاعره از حكایت «سلامت عقل‌» سخن گفت و اعلام كرد كه به نظر اشاعره‌، در صورت سلامت عقل‌، از نظر، شناخت به بار می‌آید (ص 98). و چنین بود كه سرانجام در كلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانی كردن اصول دین و تأیید داده‌های وحی به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت‌. 
 

صفحه 1 از52

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: