حُروف، اَسْرار، یکی از علوم خفیه/ پرویز اذکائی
|۲:۲۰,۱۳۹۲/۵/۲۳| بازدید : 239019 بار


تعریف:   دانش اسرار حروف را در میان مسلمانان «سیمیا» می‌نامند، و این لفظ در اصطلاح صوفیانِ صاحب‌تصرّف، از طلسمات برگرفته، و بر این دانش اطلاق شده ‌است (ابن خلدون، 1/ 399). این علم یکی از اقسام پنج‌گانۀ علوم خفیه یا غریبه، یعنی کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا و ریمیا به شمار می‌آید که حروفِ اولِ آنها بر روی هم عبارت «کُلُّهُ سِرّ» را می‌سازد، به معنای آنکه همۀ این دانشها علومی سری‌اند (نصر، 206). واژۀ سیمیا نیز ظاهراً برگرفته از کلمۀ یونانی sēmeion، به معنای علامت و نشانه است و نام دانش بسیار مهم نشانه‌شناسی در زبانهای اروپایی نیز از همین کلمه گرفته شده است (طبری، 333). همچنین، علم حروف را شعبه‌ای از جفر دانسته‌اند که در اصل به شناخت اسماء غیبی مربوط می‌شود و در میان فرقه‌های رازآمیز، به صورت عملی سحری درآمده است که به آن جادوی سفید می‌گویند (EI2, III/595).
فنون غیب‌گویی در عالم اسلام که با روحانیات مربوط است، با دانش احکام نجوم یا اخترخوانی پیوند دارد و ازاین‌رو با علم حساب و اعداد نیز پیوسته است، چنان‌که علمای دنیای قدیم آن را همچون ستون عمدۀ معرفت می‌دانستند و بر این باور بودند که درک راز و رمزِ اعدادْ عقلِ الٰهی را نمایان می‌کند و اسرارِ حروفْ روح قدسی را آشکار می‌سازد (همانجا). خلاصه آنکه نتیجه و ثمرۀ این دانش نزد ایشان عبارت از تصرف نفوس ربانی در عالم طبیعت به یاری اسماء حسنى و کلمات الٰهی است که از حروف ناشی می‌شوند؛ زیرا به باور آنان، این حروف به اسراری که در کائنات جریان دارد، محیط‌اند (ابن‌خلدون، همانجا). بنابراین، به بحث دربارۀ خواص حروف به گونۀ مفرد (هجا) یا دلالت اولیه، و به صورت مرکب (کلمه) یا دلالت ثانویه پرداخته‌اند (بستانی، 7/6). آن‌گاه، علمِ خواصِ روحانیِ حروف را یکی از فروع علم تفسیر شمرده‌اند که این خود از شاخه‌های علوم شرعی است (طاش کوپری‌زاده، 2/547). بر روی هم، علم سیمیا به 7 شاخه بخش می‌شود که عبارت‌اند از: 1. معرفت کواکب، افلاک و بروج؛ 2. علم تنجیم؛ 3. علم طبایع؛ 4. دانش حروف؛ 5. علم اعداد؛ 6. علم اوفاق؛ 7. دعاشناسی و اَسماء (حمدان، 15).


پیشینه:   چنین به نظر می‌رسد که آدمیان از گذشته‌های بسیار دور برای همه چیز و از آن جمله برای اعداد، حروف، الفاظ و اسماء ویژگیهای باطنیِ سرّی قائل بوده‌اند. ازاین‌رو، خاستگاه علومِ به اصطلاح سرّی (غریبه) و رمزی ــ که گاه آنها را هرمسی می‌نامند ــ به همان دوران کهن باز می‌گردد. همۀ تمدنهای باستانی همچون بابلیان، عبرانیان، یونانیان، مصریان و هندیان برای رمزگشایی پیامهای رازآمیز در نوشته‌هایشان کوشیده‌اند. کلدانیان (بابلیان) که مطالعۀ علوم غریبه را آغاز نمودند، برای حروف الفبای خود ارزشهای آوایی وضع کردند. فنیقیان مفهوم بنیادی الفبا را از عبریان و مصریان گرفتند، آن را پیچیده‌تر ساختند و در حدود 000‘1ق‌م مصوتها را بدان افزودند و یونانیان حدود 800 ق‌م، 22 حرف الفبای فنیقی را به شیوۀ خود دگرگون کردند و اصلاح نمودند که همان بنیاد الفبای رومی شد و سپس برای الفبای لاتینی و دیگر زبانهای اروپایی به کار آمد (کاپیل، 5).
بیشتر علوم غریبه در دنیای اسلام میراث باستانی بابل، ایران، مصر، اسکندریه و عربستان است که علمای مسلمان اغلب آنها را همراه با کیمیا و دیگر علوم مشابه ازجمله شاخه‌های دانشهای خفیه (در برابر علوم جلیه، مانند ریاضیات و ... ) به شمار می‌آوردند (نصر، همانجا). بنابر روایت ابن‌مقفع، در ایران قدیم 7 نوع خط رایج بود، که مهم‌ترینِ آنها 28 حرف داشت، و نوعی خط که در پیشگویی و فالگیری و جز اینها به‌کار می‌رفت، دارای 365 حرف بود. از این ارقام نیز اسرار طبیعی قابل استخراج است، به‌ویژه عدد اخیر (365)، که شمار روزهای سال خورشیدی را نشان می‌دهد (شیبی، 2/167).
در متنهای صوفیانه آمده است: آن‌گاه که خداوند صورت حروف را آفرید، رازی از برای آنها برنهاد، و چون آدم را آفرید، آن راز را در وی بپراکند؛ پس حروف بر زبان آدم به شکل زبانهای گوناگون روان شد (ابن‌عطا، 51). نیز گفته‌اند که علم اسرار حروف را ساحران فرعون، که کافر بودند، ابداع کردند، زیرا حروف تنها وابسته به مؤمنان نیست و هر دو گروه بدان پیوسته‌اند (طوخی، 1/4). بنا بر گفتۀ برخی دیگر، این علوم را صاحبان روحهای بزرگ انسانی همچون هرمس (ادریس)، افلاطون، فیثاغورس، طالس و ارشمیدس به‌کار می‌بستند.
همچنین گفته‌اند که رموز این علم در صحیفۀ آهو ثبت، و در کوه «حرا» مدفون بود. جبرئیل پیامبر(ص) را از وجود آن آگاه کرد و او آن صحیفه را برداشت و سرّ آن را از جبرئیل پرسید (آملی، محمد، 2/93). نیز آورده‌اند که علی(ع) سرّ «الف» و اسم اعظم و دوران دولت اقطاب و خلفا را به دیگران آموخته است (شیبی، 2/173). پس از او، امام زین‌العابدین و امام محمد باقر(ع) را نیز از جملۀ دانشمندان و صاحبان علم حروف و اسماء به شمار آورده‌اند (حمدان، 51). در روایات شیعی نیز آموزش علوم غریبه (ازجمله کیمیا و جفر) به امام جعفر صادق(ع) نسبت یافته است (اذکائی، «خواص الحروف»، 306؛ نصر، 199).
اما شاید بیان دقیق‌تر آن باشد که این علوم میراثی از فرهنگهای کهن گوناگون همچون بابلی، یونانی، ایرانی، یهودی (به‌ویژه قباله‌ای)، و نیز دانشهای بر جای مانده از حکیمانی چون هرمس و فیثاغورس بود که به‌تدریج به مسلمانان رسید و آنان نیز این میراث را همچون دیگر دانشهای بازیافته از اقوام پیشین، در زمینۀ فرهنگ و باورهای خود به‌کارگرفتند. به این ترتیب، شیعیان به‌ویژه اسماعیلیه، اخوان الصفا، صوفیان، فیلسوفان و حتى معتزله هر یک بنابر عقاید و دیدگاههای خود از آن بهره بردند و به آن پرداختند. ظاهراً ابومحمد سهل بن هارون کاتب (د 215 ق/830 م)، متصدی بیت‌الحکمه در زمان مأمون عباسی، نخستین کسی بود که در این عرصه وارد شد و به بحث دربارۀ همۀ حروف عربی پرداخت و دریافت که شمار آنها برابر با 28 منزل قمر است (ابن‌ندیم، 13). پس از او کندی فیلسوف (د ح 252 ق/866 م) نخستین کسی بود که کوشید از حروف دلالتهای عددی بیرون آورد و به اسرار نهفتۀ آنها برسد؛ ازجمله اینکه می‌گفت: قلم به معنای نفاع (سود رساننده) است، زیرا اگر ارزش عددی حروف هر یک از دو کلمۀ القلم و نفاع را با هم جمع کنیم، برابر با 201 می‌شود. از این نظر، حروف به مثابۀ منبع معرفت جلوه می‌کند (شیبی، 2/167). پس از وی، شاگردش ابوزید احمد بلخی (د 322 ق/ 934 م) با بررسی قرآن و حروف مقطع آن رسالاتی نوشت و قصد داشت که تاریخ ظهور امام منتظَر (مهدی<ع>) را استخراج کند. از علمای بزرگ شیعی نیز، ابن‌بابویه قمی (د 381 ق/991 م)
به علم حروف پرداخت و با دلالت حساب جُمّل کوشید تا با استناد به حدیثی، اسلام ابوطالب را ثبت کند (همو، 2/167- 169).
از میان فلاسفۀ استدلالی که به رموز حروف باور داشته‌اند، ابن‌سینا (د 428 ق/ 1037 م) به علوم غریبۀ هرمسی معمول در حکمت اشراقی پرداخته، و ــ یا بر حسب اعتقاد، یا به طریق تفنن ــ آن رموز را بیان داشته است (طبری، 333). وی رساله‌ای دربارۀ معانی حروف هجاییِ آغاز سوره‌های قرآن دارد و در آن ارقام را بررسی می‌کند و نظریۀ خود را دربارۀ چگونگی آفرینش و انواعِ عوالم و عقول بر آن نتایج تطبیق می‌دهد و برای هریک از حروف الفبا معنایی خاص قائل می‌شود (ص 86-91).
صوفیان نیز از همان سده‌های نخستین تاریخ تصوف به این علم توجهی ویژه داشتند و در سده‌های بعد، با نوشتن کتابهایی کوشیدند تا وجوهِ باطنیِ حروف و دیگر معارف مربوط به آن را توضیح دهند و تبیین کنند. ازجمله نخستین صوفیانی که در این زمینه صاحب‌نظر بودند، می‌توان به اینان اشاره کرد: معروف بن فیروزان کرخی (د 200 ق/816 م) که می‌گویند این اسرار را از امامان(ع) آموخته بود؛ ذوالنون مصری (د 245 ق/ 859 م) که ظاهراً با میراث مصری و هرمسی آشنایی داشت؛ سهل بن عبدالله تُستری (د 283 ق/856 م) که کتابی دربارۀ حروف نگاشت؛ ابوالقاسم جُنید بغدادی (د 297 ق/910 م)؛ و ابوبکر شبلی (د 334 ق/946 م) که کتابی در این باب نوشت (حمدان، 52)؛ اما حسین بن منصور حلاج (مق‍  309 ق/921 م) با کتاب طواسین خود به‌ویژه شایان ذکر است، که دانش همه چیز را در قرآن، و علم قرآن را هم در حروف مقطعه می‌دانست و دلالت حروف را بر غیر قرآن نیز تعمیم داد (شیبی، 2/ 168- 169).
در سده‌های بعد ابوحامد محمد غزالی (د 505 ق/1111 م) تکیه‌گاه پایدار صوفیان در علم حروف بود. او خود به تنهایی 10 کتاب یا رساله در زمینۀ خواص و شرح اسماء دارد که بسیار مورد توجه علمای مغرب قرار گرفته است. دیگر شیخ عبدالقادر گیلانی (د 561 ق/1166 م) بنیان‌گذار طریقۀ قادریه، و شهاب‌الدین عمر سهروردی (د 632 ق/1235 م)، بنیان‌گذار طریقۀ سهروردیه است که کتاب واضح ‌البرهان فی اسرار الحروف على رأی علماء الانوار را نوشت (حمدان، 52؛ شیبی، 2/170-171). از صوفیان سدۀ 7 ق/13 م می‌توان سعدالدین حمویه (د 650 ق/1252 م) را نام برد که در المصباح فی التصوف خود به مباحث باطنی و عرفانی مربوط به حروف پرداخت. دیگر می‌توان از ابوالعباس احمد حسینی سبتی مغربی (اواخر سدۀ 6 ق/12 م) یاد کرد. او صاحب زایرجة ‌العالم (زایجۀ گیتی یا لوحۀ دایره‌‌وار جهان) است که بر هر وتر آن حروف زمام و غبار با اعداد مربوط همبر با افلاک ترسیم شده بود. ابوالعباس قصیده‌ای بلند هم در این زمینه سروده، که ازجمله متضمن رموز حروف و ارقام است (ابن خلدون، 1/92-93، 402 بب‍‌ ).
اما ابوالعباس بونی (د 622 ق/1225 م) را بی‌تردید باید از مشایخ بزرگ مغرب و نامدارترین صوفیان در علوم غریبه دانست که 14 کتاب در این فنون را به او نسبت داده‌اند و معروف‌ترین آنها، یعنی شمس ‌المعارف هنوز بسیار متداول است. پس از وی باید از محیی‌الدین ابن‌عربی (د 638 ق/1240 م) نام برد که در فتوحاتِ خود ایمان کامل و اعتقاد راسخ خود را به علم حروف و اسرار آن، و خواص اسماء به صراحت بیان کرده، و بابهای دوم تا هفتم آن کتاب را به این قسم از معارف اختصاص داده است و آثار و تألیفات متعدد دیگری نیز در این دانش دارد (حمدان، 55-75؛ فرزام، 230؛ شیبی، 2/171).
پس از این دو، ازجمله کسانی که آثار آنان را تتبع کرده، و تألیفات بسیاری در این باب دارند، می‌توان به اینان اشاره کرد: صدرالدین قونوی (د 673 ق/1274 م) پسرخواندۀ ابن‌عربی و نویسندۀ الفکوک، که کتاب مفتاح ‌الغیب را در علم حروف نوشت؛ عبدالله یافعی (د 768 ق/ 1367 م)، نویسندۀ الدُرّ النظیم فی خواص الاسماء الحسنى؛ ابوالحسن شاذلی تونسی (د 656 ق/ 1258 م)، مؤلف حزب البحر؛ ابوالحسن حرّالی مُرسی (د 638 ق/1240 م)، و قطب‌الدین اشبیلی بن صوفی (د 663 ق/1265 م) که هردو صاحب تألیفاتی در زمینۀ علم حروف‌اند (همو، 2/173-174؛ حمدان، 58-71).
از صوفیان سده‌های 8 و 9 ق/14 و 15 م در ایران هم که در زمینۀ علم حروف و معانی باطنی آن دارای تألیفاتی بوده‌اند، می‌توان اینان را نام برد: احمد بن عبدالله (د 780 ق/ 1378 م) که در میان عامۀ مردم به معرفت حروف مشهور بود؛ عارف نامدار، میر سید علی همدانی (د 786 ق/1384 م) صاحب کتاب اسرار النقطه و شرح اسماءالله الحسنى؛ شاه نورالدین نعمت‌الله ولی کرمانی (د 834 ق/1431 م) مؤلف چندین رساله در خواص حروف به فارسی؛ صاین‌الدین علی بن محمد تُرکۀ اصفهانی (د 836 ق/1433 م)، مؤلف چندین رساله در خواص حروف و اسرار تصوف (اذکائی، «خواص الحروف»، 308؛ فرزام، 232-233؛ شیبی، 2/174).
افزون بر صوفیه، برخی فرقه‌های دیگر همچون حروفیه، نقطویه و بابیه نیز به دانشهای مربوط به اسرار حروف توجه ویژه داشتند و حتى مبانی اعتقادی خود را بر آن استوار ساختند (نک‍ : ه‍ د، بابیه؛ حروفیه؛ نقطویه).


آثـار:   بی‌شک در سده‌های نخستین تاریخ اسلام آثار متعددی در زمینۀ اسرار حروف وجود داشته که از آنها نشانی بر جای نمانده است. اما آنچه ابن‌‌ندیم در این زمینه یاد می‌کند، اینها ست کتابهای هرمس در خواص و طلسمات، و تعاویذ و عزائم؛ آثار بلیناس حکیم همچون الطلسمات؛ و کتابهای مشهور ابن‌وحشیۀ نبطی (کسدانی) صوفی دربارۀ کیمیا و صنعت، سحر و طلسمات، و اسرار کواکب، به‌ویژه کتاب الفلاحة ‌النبطیه (ابن‌ندیم، 373، 429-434، 504-505)، که ابن‌خلدون هم از آن یاد می‌کند و می‌گوید که اصل بابلی دارد. ابن‌خلدون همچنین از مصاحف کواکب سبعه (هندی) و کتاب الطمطم، تألیفات جابر بن حیان، و به‌ویژه غایة ‌الحکیم مجریطی اندلسی (د 398 ق/ 1008 م) نیـز در ایـن زمینـه نـام می‌برد (1/393، 1040؛ نک‍ : ه‍ د، جابر بن حیان).
پیش‌تر به تألیفات بونی چون شمس‌ المعارف، و نوشته‌های ابن‌عربی چون التوجهات، التجلیات ‌الاٰلهیه، فتوحات، و آثار ابوحامد غزالی چون الطب ‌الروحانی و الدر المنظوم اشاره رفت، لیکن در اینجا باید از کتابهای دیگری همچون خواص ‌الحروف، الاسرار الحروفیه، الجوهر الغالی، الخاتم فی ‌الطلاسم، و جز آن نیز یاد کرد (اذکائی، همان، 307). از زمرۀ تألیفاتِ دیگر عارفان نیز باید به الحروف ‌الوضعیۀ ابن‌سبعین اندلسی؛ قبس ‌الانوار جمال‌الدین ندرومی؛ کتاب الحرف ( النقطۀ) سعدالدین حمویی؛ خواص حروف شیخ سکاکینی (به فارسی)؛ اسرار الحروف جمال‌الدین زعفرانی؛ خواص حروف جلال‌‌الدین دوانی (به فارسی)؛ آثار شیخ عبدالرحمان بسطامی حنفی (د 858 ق/1454 م) و چندین مجموعۀ عربی و فارسی ناشناخته اشاره کرد (همان، 307- 309).
چندین اثر هم به‌ویژه در باب اعداد و اوفاق شایان ذکر است: بحر الغرایب محمد هروی؛ اسرار الحروف رکن‌الدین مسیحایی؛ جواهر الاسرار محمد دهدار؛ شمس ‌الآفاق (در حروف و اوفاق)، کیفیة‌ الانفاق (در ترکیب اوفاق)، بحر ‌الوقوف (در علم اوفاق) که همه به عربی است. اما اینها به فارسی است: رساله در علم اعداد وفق از جلال‌الدین یعقوب طاووسی (سدۀ 9 ق/ 15 م)؛ کُنه المراد فی وفق الاعداد از شرف‌الدین علی یزدی (د 856 ق/ 1452 م)؛ اعداد و اوفاق از یحیی بن احمد کاشانی که ترجمه‌ای است با اضافات از «رسالة‌ الوفق ‌التام» عزالدین زنجانی؛ اعداد وفق از عبدالله خراسانی؛ غایة‌ المراد فی وفق الاعداد از کمال شوشتری؛ کتاب دیگری با همین عنوان از مؤلفی مجهول؛ اعداد وفق از مؤلفی ناشناخته؛ اعداد و اوفاق از میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی؛ خواص اشکال و اوفاق از مؤلفی مجهول (تألیف: 764 ق/ 1363 م) (همو، «خواص اشکال ... »، 296-297؛ برای نسخه‌های فارسی، نک‍ : منزوی، 1/321-374). بعضی آثار شرق‌شناسی هم در باب این موضوع قابل توجه است (طبری، 332؛ EI2, III/596).


حروف الفبا:   چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اندیشمندان مسلمان از دیرباز به تفکر دربارۀ حروف و اسرار آنها پرداخته بودند. در این میان، اخوان الصفا بر این باور بودند که خداوند که انسان را به احسن صور و افضل اشکال آفرید، او را سرور همۀ جانوران قرار داد و اطاعت از او را بر آنها واجب ساخت و برای آنکه انسان لوازم چنین سروری را در خود داشته باشد، وی را فهیم، عاقل، حکیم و ناطق آفرید و به او همۀ اسماء و صفات اشیاء را آموخت. این اسماء همه از طریق 9 نشانه یا 9 حرف قابل شناسایی بودند و همۀ معانی به وسیلۀ همین 9 حرف بیان می‌شد. اما با افزایش نسل آدم و پراکنده شدن فرزندانش در سرزمینهای گوناگون، شمار حروف افزایش یافت، زبانهای مختلف به وجود آمد و فن کتابت شکل گرفت؛ تا آنجا که شمار حروف به 28 رسید و بیش از آن افزایش نیافت. همان‌گونه که اسلام آخرین دین و ختم شرایع است، زبان عربی نیز با 28 حرف خود، خاتمۀ زبانها و پایان افزایش شمار حروف است (رسائل ... ، 3/141-143).
حروفیان ایرانی نیز که در باورهای خود اهمیت بسیاری برای حروف، جایگاه آنها در آفرینش، و معانی باطنی آنها قائل بودند، در این زمینه دیدگاهی شبیه به نظر اخوان الصفا داشتند. به باور آنان، واجب‌الوجود که مطلق، ازلی و نامتناهی است، در نخستین تعیّن خود کلمۀ مجرد و غیرجسمانی را به وجود آورد که «کلام نفسی» خوانده می‌شود. این کلمه نیز در جریان تعیّن بعدی 28 حرف الفبای عربی را به وجود آورد که «کلام ملفوظ» است. آن‌گاه از ترکیب و به هم پیوستن این حروف، همۀ موجودات عالم مادی ایجاد شدند که غیرمجرد و محسوس‌اند. خداوند به انسان که بالاترین و کامل‌ترین تجلی الٰهی است، اسماء را آموخت. این اسماء نه حروف الفبای زبانهای شناخته‌شدۀ بشری، بلکه حروف الفبای زبانی بودند که خداوند با آن قولِ «کُنْ» را ادا کرد و آن همان «نطق قدیم و لایزال» است. با این همه، هر‌یک از پیامبران بزرگ الٰهی وحی را در قالب تنها بخشی از این حروف دریافت داشتند، چنان‌که آدم 9 حرف، ابراهیم 14 حرف، موسى 22 حرف و عیسى (ع) 24 حرف را دریافت کردند، و پیامبر اسلام (ص) کامل‌ترین وحی را در قالب 32 حرف (28 حرف زبان عربی به اضافۀ لا که خود متشکل از ل ا م ف، یعنی 4 حرف دیگر است) که همان شمار حروف فارسی است، دریافت کرد (آژند، 59-60؛ آتش، 329؛ نیز نک‍ : ه‍ د، حروفیه).
ابن‌عربی نیز بر این باور بود که هر حرف معنایی باطنی و معنایی ظاهری دارد و اصحاب علم ظاهر از معنای باطنی حروف بی‌خبرند. اسرار ایمان آن‌گاه برای بنده کامل می‌شود که حقایق این حروف را بداند، و مقصود همانا حروف اوایل سوره‌ها در قرآن، مانند «الم» است ( الفتوحات ... ، 1/ 59). در معانی حروف معجم (ابتثی) حسب روایات شیعی نیز، اغلب به حرف اول اسماء مضاف، و یا صفات و افعال الٰهی ــ در وجه اختصاری ــ اشاره کرده‌اند، مثلاً: الف= آلاء الله؛ باء= بهجة الله؛ دال= دین الله؛ ... یا= ید الله؛ و در معانی حروف جمّل (ابجدی) نیز تقریباً به همان ترتیب اشارت کرده، و گفته‌اند که حروف هجا جملگی اسماء الله است (ابن‌بابویه، 43-44، 46-47).


حرکات:   در زبانهای هندواروپایی، برخلاف زبانهای اندیشه‌نگار شرقی، حروف صامت شکل و معنای ظاهری را می‌نمایانند، در حالی که مصوتها حاوی روح و باطن زبان‌اند؛ و بدین‌سان، عالم اثیری همچون نظام پنهان عددی، در زبان انسانی آشکارا دیده می‌شود. به عبارت دیگر، حروف صامت به مثابۀ جسم بیرونی، و مصوتها با روابطشان همچون روح درونی زبان عمل می‌کنند (ورس‌لویس، 24 , 56). اما دربارۀ حروف عربی، چنان که گذشت، سهل بن هارون کاتب شمار آنها را برابر با منازل قمر دریافت و این نکته را نیز بیان کرد که 3 حرکت اِعراب (فتحه، کسره، ضمه) همانند حرکت طبیعی است: یکی حرکت از مرکز مانند حرکت آتش ــ دوم حرکت به سوی مرکز مانند حرکت زمین ــ و سوم حرکت در مرکز مانند حرکت افلاک (شیبی، 2/166).
در تأویلات صوفیانه از حروف «علّۀ» (مصوتهای) عربی، چنان‌که در عبارت بسمله آمده است، گفته‌اند که الف در رحمان اشاره به استیلای عرشی، و یاء در رحیم اشاره به استیلای قلبی است؛ یعنی الفِ رحمان سماوی، و یاء رحیم ارضی است ... ؛ از اینجا ست که ا (الف) علامت نصب و اسم حق، ی (یا) علامت کسر و اسم خلق، و و (واو) که نشانۀ رفع است (حد فاصل میان آن دو)، اسم روح است (نجم‌الدین، 174). حرکات و اعراب حروف در کلمات و اسامی ــ که برای آنها نیز ارزش عددی خاص قائل شده‌اند ــ در جدول 1 آمده است:


جدول 1: اعداد حرکات

(طوخی، 1/ 69).


مقاطع:   ازجملۀ 28 حرف الفبای عربی، 14 حرف آن (الف، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه‍ ، ی) در مقاطع (به صورت حروف مقطعه) در آغاز 29 سورۀ قرآن‌کریم آمده است. صوفیان بر این باور بودند که هدایت قرآن برای انسان به این معنی است که حقیقت این حروف مقطع را بر او آشکار کند (عین‌القضات، 168، 175، 177). برخی دیگر معتقد بودند که اوایل سوره‌ها مأخوذ از اسمهای خدا، و حروف اوایل همچون مختصرات اسامی است و فواتح سوره‌ها خود اسم اعظم‌اند. ازاین‌رو، 14 حرف فواتح سوره‌ها حروف نورانی در نظر گرفته می‌شود (بونی، شمس ... ، 1/63-64).
روزبهان بقلی با تأکید بر وجه باطنیِ این حروف و معانیِ پنهان آنها، با استناد به سخن ابوبکر (خلیفۀ نخست) بر این باور بود که این حروف را اسراری چند است که جز خدا و رسول او، کسی معنای آنها را نمی‌داند (روزبهان، 455). حلاج نیز بر آن بود که مقطعات از متشابهات است و میمِ آخرِ الم اسم قوس ثانی ــ از قاب قوسین ــ است که ملک ملکوت است، و صاحب قوس ثانی را حروف چند است که این حرفهای عربی و عجمی نیست (ص 35-36؛ روزبهان، 501-502).
تأویلهای عرفانی حروف به‌ویژه چند فصل از کتاب فتوحات ابن‌عربی را شامل می‌شود که ازجمله در باب مقطعۀ الم می‌گوید: الفِ آن اشاره به توحید است، میم از ملکی است که فنا نمی‌شود، و لام واسطۀ پیدایی رابطۀ میان آن دو است (1/61).


اعداد:   زبان و اعداد وسایل انتقال افکار و مفاهیم‌اند و این دو با هم پیوندی استوار دارند. چون در شماره‌شناسی ارزش عددی هر حرفی از الفبا مشخص می‌گردد، هرگاه اسم به اعداد برگردان شود، روابط میان زایجه و استعداد و ظرفیتهای شخص دانسته می‌شود (کاپیل، 3). زبانهای عبری، عربی و یونانی که زبانهای مقدس به شمار آمده‌اند، از نظر نسبت دادن رقمهای نمادین به حروف به یکدیگر شبیه‌اند و در هر یک از آنها تفسیر معانی رازآمیز متون و کلمات قدسی از طریق حساب جمل ممکن می‌شود (ورس‌لویس، 24).
صوفیان بر این باور بودند که راز هر حرفی در «عدد» آن است و فرد می‌تواند از طریق آن در عوالم وجود تصرف کند. بر این اساس، گروهی از متصوفان و نیز اهل رمل و تلبیس که روحانیت حروف را برآورد می‌کنند، و جز ایشان، کسانی که در صحت نهاده‌ها و قاعده‌های حرفی و وجوه نسبی آنها همداستان‌اند، ارزشهای عددی حروف را پایۀ اعمال مختلف، و طریق وصول به مقاصد می‌دانند و اجماع دارند که در زمینۀ نیروی حروف و معانی آنها ــ خواه متفرق یا مجموع ــ و تصرفات و اختصاصات مربوط به آنها و اسرار این امر اختلاف نظری وجود ندارد (طوخی، 1/ 8- 9). بدین‌سان، در نظر قائلان به اسرار حروف، مقدارهای عددی آنها (= اَرقام جُمّل یا ابجدی) با اسماء الله و مقاطع سُوَر قرآنی تطابق می‌یابد؛ این تطابق گاه برای مقاصد تفسیری به‌کار می‌رود، ولی اغلب دلالتهای آنها به وقایع عالم و اوضاع بنی‌آدم مربوط می‌شود (اذکائی، «خواص الحروف»، 305). با درنظر‌گرفتن اینکه برای هریک از 28 حرف عربی به حساب «جُمل» عددی درنظرگرفته می‌شود، ازجملۀ قوانین آنها نوعی محاسبه است که آن را حساب نیم می‌خوانند، و در پایان کتاب سیاست منسوب به ارسطو نیز از آن یاد شده است (ابن‌خلدون، 1/90) و معرفت خواص طبیعی مبتنی بر کیمیا و قرانات تنجیمی مرتبط با فن طلسمات و غیب‌گویی را هم شامل می‌شود (EI2, III/595).
به هر روی، ارزشهای عددی حروف (ابجدی) در دو نظام شرقی و غربی گزارش شده، که نظام شرقی توسط اخوان الصفا در 9 علامت به شکلهای مختلف گرد آمده است. اخوان الصفا بر این باور بودند که این 9 علامت جامع اسماء تمامی موجودات و معانی آنها ست و وجود آنها نیز در عالم علوی بر همین نسبت است، و ایـن حروف ــ که خدا آنها را بـه آدم آموخت ــ همانها ست که به شکل ارقام هندی (1، 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8، 9) کاربرد دارد (رسائل، 3/141-142). اما انطباق اعداد و حروف به طور معمول برپایۀ جدول 2 است:


جدول 2: حروف ابجد و برابر عددی آنها

(بیرونی، 52).

از اینجا مشخص می‌شود که به سبب تناسب میان اعداد، میان حروف نیز تناسب مستقلی وجود دارد؛ چنان‌که میان ب (2) و ک (20) و ر (200) چنین تناسبی هست، زیرا هر یک از این 3 حرف در مرتبۀ خود بر عدد 2 دلالت می‌کند، یعنی ب در مرتبۀ یکان، ک در مرتبۀ دهگان و ر در مرتبۀ صدگان، عدد 2 را نشان می‌دهند. همچنین است تناسبی که میان د (4) و م (40) و ت (400) یافت می‌شود، زیرا هر یک از این 3 عدد در مرتبۀ خود بر 4 دلالت دارند و میان 4 و 2، نسبت دو برابر بودن است. از این دست تناسبها نمونه‌های دیگری نیز می‌توان برشمرد (رسائل، 1/56 بب‍ ؛ اذکائی، «خواص اشکال»، 294؛ EI2, III/596).


اقسام:   حروف ابجدی عربی در نظام غربی (افریقا) به 7 گروه چهارحرفی تقسیم می‌شود (همان، III/595)؛ اما بنا بر تلقی صوفیانه نسبت به علوم غریبه، چندین گونه تقسیم‌بندی از این حروف را می‌توان به دست داد که عبارت‌اند از:
1. حروف نقطه‌دار و بی‌نقطه:   حروف مهمل یا بی‌نقطه (ا، ح، د، ر، س، ص، ط، ع، ک، ل، م، و، ه‍ )، که کاربرد آنها این است که در هنگام خسوف و کسوف بر صفحه‌ای قلعی می‌نویسند، و زیر نگین انگشتری می‌گذارند ... ؛ و حروف نقطه‌دار (ب، ت، ث، ج، خ، ذ، ز، ش، ض، ظ، غ، ف، ق، ن، ی <ی‍ >) که از اینها حروف روحانی استخراج می‌شود (بستانی، 7/7).
2. حروف صامت و حروف ناطق،   که هر یک طبع عنصری ویژه‌ای دارند و بر امری مادی یا معنوی دلالت می‌کنند. حروف صامت اینها ست: ا (الف)، ب، ت، ث، ج، خ، ر، ط، ظ، ف، ه‍ ، ی؛ که برای نمونه در مورد آنها گفته می‌شود که شکل الف از معنای نطق برمی‌آید، و ب حرفی از اسرار نهان و انوار مخزون است. حروف ناطق نیز اینها ست: ح، د، ذ، ز، س، ش، ص، ض، ع، غ، ق، ک، ل، م، ن، و؛ که هریک از آنها دارای دعایی خاص است (بونی، شمس‌، 1/306-314).
3. حروف نورانی و ظلمانی:   حکیمان گنوسی‌مشرب هم حروف ابجد را به دو دستۀ نورانی و ظلمانی تقسیم کرده‌اند: حروف نورانی 14 حرف آغازین سوره‌های قرآن‌اند (الف، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه‍ ، ی) که در اعمال خیر به‌کار می‌آیند، و در این عبارت «نص حکیم له سر قاطع» گرد آمده‌اند. حروف ظلمانی هم 14 حرف دیگرند که در اوایل سوره‌ها یافت نمی‌شوند (ب، ت، ث، ج، خ، د، ذ، ز، ش، ض، ظ، غ، ف، و)؛ 7 تا از آنها علوی و 7 تا سفلی به شمار می‌آیند و از خواص آنها دفع بیماریها ست (رسائل، 3/152؛ بونی، همان، 1/62؛ طاش کوپری‌زاده، 2/ 548- 549؛ بستانی، 7/7- 8؛ حمدان، 21).
4. حروف عالیات،   که از اصطلاحات مکتب عرفانی ابن‌عربی و پیروان او ست و در آثار آنان برای آنها تعاریف کم و بیش مشابهی یافت می‌شود، چنان‌که گفته‌اند: حروف عالیات شئون ذاتی در غیب‌الغیوب‌اند، همچون وجود کامنِ درخت در دانه یا هستۀ آن (جرجانی، 116؛ عبدالرزاق، 58)؛ یا آنکه گفته‌اند: حروف عالیات ــ که حروف اصلیه و حروف علویه نیز خوانده می‌شوند ــ عبارت‌اند از تعقلاتِ حقْ اشیاء را، از حیث کینونیت و وجودشان، در وحدانیتش؛ همچون صورِ نفسانیِ انسانی پیش از تعیناتِ صورِ آنها به علمش در ذهن متصور. اینها تصورات مفردی، خالی از ترکیب معنوی، ذهنی و حسی‌اند؛ و مفتاح غیب اول، اسماء ذاتی، اصول و امهات شئون اصلی و شئون ذاتیه نیز خوانده می‌شوند (صدرالدین، الفکوک، 18؛ شاه نعمت‌الله، 3/121-122؛ چیتیک، 45، حاشیۀ 38). به بیان دیگر، حروف عالیات یا حروف اصلیه به معنی اندراج تمامی اشیاء، چنان‌که هستند، در غیب‌الغیوبِ احدیت است و از این‌رو، در مرتبۀ ذات، حروف عالیات و شئونات ذاتیه‌اند و در آنجا میان آنها امتیازی نیست، و در مرتبۀ تجلی، اسماء الٰهی، و در مرتبۀ باطنِ علم، اعیان ثابته، و در مرتبۀ ظاهرِ علم، اعیان کونیه خوانده می‌شوند که منشأ همۀ آنها ذات اقدس الٰهی است (خواجوی، 13-14، حاشیۀ 3، نیز 68، حاشیۀ 1).


طبایع:   صاحب‌نظران سیمیا و جفر بر این باورند که حروف معجم از بسایط، یعنی عناصر چهارگانه (آب، آتش، خاک، و هوا) تشکیل یافته‌اند و هریک خواص و کیفیاتی چون تری، گرمی، خشکی و سردی دارند که طبایع خوانده می‌شوند. به اعتقاد اینان، اسماء نیز که از حروف تشکیل شده‌اند، همان خواص و طبایع را دارند و می‌توان به وسیلۀ آنها در طبیعت تصرف کرد (ابن‌عربی، الفتوحات، 1/52؛ ابن‌خلدون، 1/ 399؛ اذکائی، «خواص الحروف»، 305). به این ترتیب، 28 حرف الفبای ابجدی عربی به 4 دسته تقسیم می‌شود که هر دسته با یکی از این عناصر تطابق دارد (ابن خلدون، همانجا؛ EI2, III/595). چگونگی این دسته‌بندی در جدول 3 آمده است:


جدول 3

(طوخی، 1/16).
لیکن طبایع حروف از نظر مشرقیان و مغربیان متفاوت است (ابن خلدون، 1/ 399؛ حمدان، 22؛ EI2، همانجا). جابر بن حیان صوفی (د 200 ق/816 م) درکتاب میزان طبیعی می‌گوید: ثلاث اوایل حیوان، نبات و معدن‌اند و معادن از طبایع چهارگانه به وجود آمده‌اند و هر حرفی از حروف الفبا رمزی برای آن طبایع، مراتب و درجات و ... دارد. وی سپس با برشمردن طبایع چهارگانه، جدول خاصی ترتیب می‌دهد (اذکائی، همان، 307). ابوالعباس بونی نیز در جدول تفصیلی خود، حروف بیست‌و‌هشت‌گانه را بنابر تقسیمات پنج‌گانۀ پیش‌گفته، یعنی مجهول و معروف، مهمل و معجم، صامت و ناطق، نورانی و ظلمانی، و عالیات و ماهیات، مقرون با طبایع عنصری یا فلکی‌شان، و دلالتها و خواص تعویذی آنها به طور کامل آورده است (شمس، 1/306-314، منبع ... ، 7- 9). ابوحامد محمد غزالی هم با ذکر طبایع حروف، بیشتر به شرح خواص دعایی آنها می‌پردازد (ص 51-55). اما دایرۀ طبایع حروف با رسم محمد آملی (ص 2/102) به شرح تصویر 1 است.
بر این اساس، باور بر آن بود که از طریق دانستن طبایع این حروف و کاربرد آنها در پیشگویی و جادو، می‌توان هر جا که لازم باشد، از تأثیر طبع خاصی کاست و بر تأثیر طبع دیگری افزود. برای نمونه، می‌توان با کمک حروف آتشی، خواه در عالم مادی و خواه در عالم کواکب بر مشکلات حاصل از سردی غلبه کرد و بر گرمی افزود (ابن‌خلدون، 1/ 399-400؛ EI2، همانجا).

 

تصویر 1: دایرۀ حروف


کواکب:   دانسته است که عارفان از کیهان به مثابۀ جهان‌ مِهین (عالم کبیر)، و از انسان زمینی همچون جهان کِهین (عالم صغیر) تعبیر کرده‌اند و عالم صغیر را مستقل، ولی عین مماثل و متناظر با عالم کبیر در تکوین صوری به شمار آورده‌اند (ورس‌لویس، 15-17, 55). آدمی، همچون ستارگان آسمان، خود اختر زمینی رونده‌ای است و چنان‌که در فرهنگ ملل آمده است، هرکس در آسمان اختری دارد که در رفتار تابع آن است، و حالهای سعد و نحس آن وی را تحت تأثیر قرار می‌دهد و هر گاه ستاره‌ای از آسمان فرو افتد، گویند که صاحب آن مرده است. از این‌رو، پیشینیان با شناخت برآیش و فرودش و رفتار ستارگان، یک رشته قواعد حسابی به وجود آورده‌اند و گاههای سعد و نحس را شناخته‌اند (طوخی، 1/5) و مجموع این مراتب را احکام نجوم نامیده‌اند، که همان دانشوارۀ اخترخوانی است.
کواکب سبعه، و حروف، معادن، طبایع و املاک آنها همان طبایع و عناصر اربعه‌اند، و هرچه در هستی هست، از این طبایع خارج نیست. برترینِ موجودات نیز 28 حرفی‌اند که کتابها بدانها نازل شده است و اینها هجاهای همۀ چیزهای موجود در هستی، اعم از مفرد و مرکب‌اند (بونی، منبع، 7- 8). سیارات (یا در پهلوی اَپاختران) در سنت غربی نیز علامتهای خاصی دارند که با نشانه‌های شرقی آنها کمابیش همانند است. البته باید اشاره کرد که این سیارات یا کواکب با آنچه در ستاره‌شناسی جدید به‌عنوان سیارات به‌شمار می‌آیند، متفاوت‌اند. اَپاختران در نزد باورمندان به احکام نجوم تأثیری قوی و دگرساز بر امور جاری می‌گذارند و هریک از آنها بر روزی از هفته (که در زبانهای اروپایی نام آن روز از آن گرفته شده) فرمانروا و مدبر است (نک‍ : جدول 4).


جدول 4

(کاپیل، 11-12؛ ویور، 24-25, 30).
همچنین هر یک از این کواکب خداوند بیوت مثلثات عنصری‌اند، اما هر یک از آنها در عمل تعاویذ صاحب فرشتگانی‌اند که خدمۀ آنها به شمار می‌آیند و بر هر گروه از آنها فرشتۀ بزرگی حکم می‌راند. ترتیب این کواکب و فرشتگان آنها چنین است: خورشید، جلجیوت و روفیائیل؛ ماه، جبرئیل؛ بهرام (مریخ)، سمسائیل؛ تیر (عطارد)، میکائیل؛ هرمزد (مشتری)، صرفیائیل؛ ناهید (زهره)، عنیائیل یا مهیائیل؛ کیوان (زحل)، عزرائیل (بونی، همان، 13). معدنهای این سیارات هم از این قرار است: خورشید، طلا؛ ماه، نقره؛ مریخ، آهن؛ عطارد، جیوه؛ مشتری، روی؛ زهره، مس؛ زحل، سرب. اشکال اوفاق آنها هم چنین است: خورشید، 6پهلو؛ ماه، 9پهلو؛ مریخ، 5پهلو؛ عطارد، 4پهلو؛ مشتری، 8پهلو؛ ناهید، 7پهلو؛ زحل، 3پهلو (همان، 10-11).


بروج:   ظاهراً مصریان نخستین کسانی بودند که میان حروف و اجرام آسمانی رابطه‌ای قائل شدند، چنان‌که هرگاه قمر به منزلی در‌می‌آمد، حرف آن را بر جسمی سازگار با امر مطلوب رسم می‌کردند (اسیوطی، 76). البته حروف بیست و هشت‌گانۀ عربی به‌شمار منازل قمر است، که اینها هم خود به صورتهای بروجی دوازده‌گانه، و 7 سیاره و 4 طبع تقسیم شده است (حمدان، 20)؛ اما در عالم اسلام گویا نخستین بار سهل بن هارون کاتب دریافت که طولانی‌ترین کلمۀ عربی از 7 حرف (شمار کواکب) تجاوز نمی‌کند و شمار حروفی که بر ریشۀ افعال عربی (در ابواب مزید فیه) افزوده می‌شود، برابر با شمار 12 برج است. وی همچنین دریافت که نیمی از حروف، یعنی حروف شمسی (14 تا) و نیم دیگر، یعنی قمری (14 تا) با منازل قمر، و اینکه در هر نیمه از ماه نیمی از قمر رخ می‌نماید و آن نیم دیگر پنهان است، همانندی دارند.
بعضی از عارفان در باب تطابق حروف بیست و هشت‌گانه با منازل بیست و هشت‌گانۀ قمر گفته‌اند که همان‌گونه که آسمان 7 طبقه دارد، کلام هم دارای 7 آسمان است، و نخستین آنها آسمان حروف می‌باشد که صورت و معنای کلام را حکایت می‌کند (نجم‌الدین، 178). باطنیان نیز براساس نظریۀ عالم کبیر و عالم صغیر، شمس را در برابر نبوت، و قمر را در برابر امامت می‌نهادند و از شمار 28 منزل قمر، 14 حرف نورانی را مطابق با بروج شمالی (بالای زمین)، و 14 حرف ظلمانی را مطابق بروج جنوبی (پایین زمین)، در جایگاه یمین و یسار می‌دانستند (رسائل، 3/144؛ نصر، 86، حاشیۀ 26). همچنین گفته‌اند که نخستین منزل قمر نزد عربها منزل شرطان بوده که حرف الف بدان تعلق دارد و رازآمیزترین حرف است و ذکرها و دعاهای گوناگون به رسم و شکل آن نسبت داده شده است. به همین ترتیب، آخرین منزل قمر نیز منزل بطین است که حرف یاء بدان پیوسته و حرفی خاکی، سرد و خشک است. حرفهای دیگر ابجدی نیز وابسته به دیگر منازل‌اند و هر یک طبایع و خواص خود را دارند (اسیوطی، 77- 79).
در کتابهای تنجیمی، به‌ویژه در التفهیم بیرونی دربارۀ صورتهای دوازده‌گانۀ بروجی (منطقة البروج) و احکام نجومی و حروفی آنها مطالبی به تفصیل تمام آمده است، اما در اینجا تنها شماره‌شناسی اپاختری آنها براساس سنتهای غربی ذکر می‌شود، که علامتهای خاص آنها با نشانه‌های شرقیان کمابیش متفاوت است (نک‍ : جدول 5).


جدول 5

(کاپیل، 11؛ ویور،30-31).


کلمات:   از گذشته‌های دور در میان مردمان فرهنگهای گوناگون باور بر این بوده است که متون مقدس دربردارندۀ کلام الٰهی و اورادی هستند که به قلمرو ازلی ذوات و ذهن متعالی مربوط می‌شوند. از این‌رو، هر یک از حروف واجد معادلی عددی یا همتایی است که با الگوهای هماهنگی که زیربنای عالم‌اند و کیهان را به وجود می‌آورند، تناسب دارند و بنابراین، هجاها و حروف قدسی مستقیماً از قلمرو بالاتر آسمانی آمده‌اند، و مبین جنبه‌های گوناگون آن‌اند (ورس‌لویس، 23-24). صوفیان نیز چنین باور داشتند که همان‌گونه که مفردات حروف تهجی 28 تا و مرکبات آن 3 تا (اسم، فعل، حرف) هستند، در کتاب (لوح محفوظ) نیز مفردات عالم حروف تهجی، و مرکبات عالم کلمات‌اند و به همان ترتیب، مفردات عالم 28 تا، و مرکبات آن 3 تا (معدن، نبات، حیوان) هستند (نسفی، 392).
در مکتب عرفانی ابن‌عربی و نزد شارحان آثار او، منظور از کلمه، هیئت جمعی و حرفی از حروف نَفَس رحمانی است و بر این اساس، همۀ موجودات کلماتِ الله‌اند. در توضیح این امر چنین گفته‌اند: همان‌گونه که نَفَس انسان با آنکه یکی است و جز هوا چیزی نیست، با گذشتن از مخارج حروف مختلف، آنها را به صورت حروف ظاهر می‌سازد و کلمات لفظیه را به وجود می‌آورد، نَفَس رحمانی نیز که ظهور وجود حقانی در مراتب تعینات است و به حقیقت و ذات خود وحدت دارد، به صور معانی، یعنی اعیان و حالات آنها که در حضرت واحدیت است، تکثر می‌پذیرد و کلمات وجودیه را به وجود‌ می‌آورد. به این ترتیب، حقایق علمیه بدون اعتبار احوال آنها «حروف غیبیه»، و با اعتبار احوال آنها «کلمات غیبیه» در نظر گرفته می‌شوند و حقایق وجودی بدون اعتبار احوال آنها «حروف وجودی»، و با اعتبار احوال آنها «کلمات وجودی» خوانده می‌شوند (جامی، 83-84؛ صدرالدین، الفکوک، 19-20، النفحات ... ، 64-65؛ خواجوی، 19-20، حواشی 4، 6).
از سوی دیگر، عارفان ظهور حق تعالى در صور موجودات را به ظهور الف در صور حروف تشبیه کرده‌اند که در همۀ حروف یا به صورت (با، تا، ثا و ... ) و یا به معنی (میم، نون، جیم و ... ) وجود دارد و از این‌رو، عارفان گفته‌اند که در حروف جز الف نیست و در خارج هم جز الف نیست (آملی، حیدر، 701-702).
با این‌همه، از دیرباز ثمرۀ علم اسرار حروف را تصرف نفوس ربانی در عالم طبیعت به یاری اسماء حسنى و کلمات الٰهی می‌دانستند که خود از حروف تشکیل یافته‌اند و این حروف به اسراری که در کائنات جریان دارد، محیط‌اند (ابن‌خلدون،1/ 399). اما صاحب‌نظران بر سر ماهیت و چگونگی سِرّ تصرفی که در حروف است، اختلاف نظر دارند و با توجه به این اصل در کیمیا که با تجزیۀ حروفی که یک کلمه را به وجود می‌آورند، می‌توان به ساختار کیفی و کمی شیئی که آن را توصیف می‌کند دست یافت، محققان این رشته دو شیوۀ متمایز را در پیش گرفتند: شیوۀ نخست عبارت است از به هم پیوستن حروف و دستیابی به یک کل که دارای خواصی ویژه است و انتظار می‌رود که نتایج خاصی (پیشگویی یا تأثیرات جادویی) را به بار آورد. روش دوم نیز با در نظر داشتن همین هدف به تجزیۀ نامهای خاصی می‌پردازد که خواص باطنی برای آنها تصور می‌شود و اغلب از کتب مقدس برگرفته شده‌اند و آن‌گاه مجموعه‌ای از عوامل عددی، کیفی، کمی و ... را در آنها اعمال می‌کند (EI2, III/595-596).


مراتب:   پیش‌تر گفته شد که 28 حرف الفبای عربی به 4 بخشِ 7 حرفی موسوم به عنصر تقسیم می‌شود که هریک با یکی از عناصر اربعه مرتبط‌اند و خواص و طبع آن عنصر به آن جزء نسبت داده می‌شود. اکنون باید دانست که در هریک از این بخشها نخستین حرف از حروف هفت‌گانه مرتبه، دومین آنها درجه، سومین دقیقه، چهارمین ثانیه، پنجمین ثالثه، ششمین رابعه و هفتمین حرف خامسه نامیده می‌شود و هریک از این مراتب هفت‌‌گانه از مرتبۀ پایین‌تر خود قوی‌تر است (بونی، منبع، 8). جابر بن حیان در کتاب خواص الحروف خود مدعی می‌شود که خود نخستین کسی است که در این زمینه کتابی نوشته، و به موضوع مراتب و خواص پرداخته است (اذکائی، «خواص الحروف»، 307)؛ اما چنین به نظر می‌رسد که در دوره‌های بعد برجسته‌ترین نوشته‌ها دربارۀ اسرار حروف ــ چنان‌که ابن‌خلدون هم می‌گوید ــ از آنِ بونی و ابن‌عربی باشد (همانجا) که در آثار خود به تفصیل تمام، از الف تا یا به شرح معانی و مراتب یا خواص و عوالم آنها پرداخته‌اند. در اینجا به‌طور خلاصه تنها به دو حرف الف و با اشاره می‌شود.
از نظر ابن‌عربی الف در نزد حقایق‌شناس جزو حروف نیست، بلکه همزه از جملۀ حروف به‌شمار می‌آید، لیکن عامۀ مردم الف را حرف می‌خوانند. مقام الف مقام جمع است و از اسماء اسم الله، از صفات صفت قیومیت، از اسماء افعال مبدء، باعث، واسع، حافظ و ... ، از اسماء ذات رب، ظاهر، واحد، اول، آخر، صمد و ... ، و از میان حروف 3 حرف همزه، لام و فا از آنِ او ست. همزه از حروف عالم شهادت و ملکوت است (که مرتبه‌ای در عدد ندارد)؛ لام خود مجموع عالم حروف و مراتب آنها، و از عالم شهادت و جبروت است؛ فا هم از عالم شهادت و جبروت و غیب و لطف است. به باور بونی نیز الف نخستین مخلوق از میان حروف، و همانند یک در عدد است. الف همچنین زبدۀ عالم و غایت قصوى، و مرجع کل عالم است. راست‌قامتیِ الف از رازهای اسم قیوم، و آن نخستین اسم اعظم خدا، و آغاز فاتحه و اوایل سوره‌ها و همانا حرف نورانی پایدار به خود است.
هرگاه حرف الف نوشته شود، عدد اصلی آن 111، و کاربردهای آن بسیار است (ازجمله پیدا کردن گنج) و اکثر مرکبات عددی این حرف همانا مربعات وفقی دارای خواص کاربردی گوناگون است. الف در تقدیر میان با، و سین و میم (بسمله) در حقیقت همزۀ وصل است، لیکن به سبب سکون آن را الف می‌نامند (ابن‌عربی، الفتوحات، 1/63، 65-66، 69-74، التجلیات، 111؛ بونی، شمس، 1/62، 398- 399).
جامی نیز در نقد النصوص وجود مطلق را که اصل موجودات مقید است، با حرف الف مقایسه می‌کند. به بیان او، وجود مطلق هیچ قید و ظهوری جز از طریق موجودات مقید ندارد و حقیقت وجود مقید، وجود مطلق با قید است. از این‌رو، حقیقت همۀ اجزاء وجود، وجودی است که به سبب تعیّناتش ظاهر، و به همان سبب نیز پوشیده است. به اعتقاد جامی، الف نیز در همۀ حروف ظاهر، و در عین حال به واسطۀ اشکال آنها در حجاب است، درست به همان‌گونه که همۀ اعداد در واقع عدد یکِ محتجب به لباس عددند. به این ترتیب، همان‌طور که اگر خداوند حقیقت وجود مطلق را بر کسی آشکار کند، او را از دانستن حقیقت وجود اشیاء بی‌نیاز کرده است، اگر کسی حقیقت الف را بداند نیز از دانستن حقیقت حروف بی‌نیاز می‌شود (ص 68- 69).
روزبهان بقلی نیز الف را در شرح شطحیات اشاره به استواء قِدم در قِدم بر قِدم از قِدم، فردانیت ذات در ذات، و تجلی کُنه بر کنه، و عین بر عین می‌داند. به اعتقاد او، الف اصل قِدم است و از عین جمع و جمعِ جمع و اسقاط علل خبر می‌دهد (ص 60). به اعتقاد سعدالدین حمویه نیز الف در همۀ حروف هم به معنی و هم به لفظ موجود است و همۀ حروف از با تا یا صورت بسط ذات الف‌اند. معنی الف همچون روح در حروف روان، و شکل آن همچون جسم و جسد انسان است (ص 61).

تصویر 3

اما حرفِ «با» امتداد منعطف الف است که با نقطۀ وحدت تمیّز یافته است. از نظر صوفیان از آنجا که با پس از الف می‌آید، اگر الف نشان ذات باری تعالى باشد، با اشاره به عقل اول دارد که اصل همۀ چیزهایی است که خدا آفریده است. به بیان دیگر، حرفِ با کنایه از باب وجودات و ظهور اکوان، و مظهر الحاق هر دو وصف وجوب و امکان است. حرف با در مرتبۀ دوم وجود است و آسمانها و زمین و هر آنچه در میان آنها ست با بای بسم الله آغاز شده، و با آن عابد از معبود متمایز گشته است. همۀ سوره‌های قرآن با بای بسم الله شروع می‌شوند و علی(ع) نیز خود را نقطۀ تحت بای بسم الله خوانده است که کنایه از اِشعار تمام بر کیفیت ترتیب اصل و فرع امتداد اول و ثانی در لوح وجود و مجلای شهود است. بی‌گمان به سبب همین اهمیت حرف با در جهان‌بینی عرفانی بوده است که ابن عربی کتابی با نام الباء و اسراره را نوشته است ( اصطلاحات ... ، 71-72، 81؛ ابن‌عربی، التجلیات ... ، 114).
به اعتقاد اخوان الصفا در عالم علوی الف در حکم عقل، و با در حکم نفس است و این دو همچون آدم و حوا، که پدر و مادر همۀ افراد بشرند، دو اصل مذکر و مؤنث هستی‌اند که همۀ اشیاء عالم سفلی از آنها به وجود آمده‌اند و مرتبۀ نفس پایین‌تر از مرتبۀ عقل است (رسائل، 3/144-145).

اما از نظر خواص حرف، با که سرد و خشک است، از حرفهای باقی، و باطن حرف الف به‌شمار می‌آید و همچون سرّ وجود تا روز قیامت در تصریف است. این حرف نیز تعاویذ ویژه‌ای دارد، ازجمله مربع بدوح که تعویذی شناخته شده، و گریزانندۀ دزد است (بونی، شمس‌، 1/400-401؛ نک‍ : تصویر 2).

تصویر 2: مربع بدوح

استنطاق:   یعنی به سخن درآوردن حروف که آن را فن بسط و تکسیر نیز می‌گویند و آن دانشی است که گفته‌اند با امر حکمت ملازم است، و در طول علم حروف همان فن بسط و تقدیم مطلوب و عمل پس از آن می‌باشد که به معنای تجزیۀ هر حرف به هجاهای سازندۀ آن (چپ و راست) است تا آنکه به آغاز بازگردد. معتقدان به این دانش بر این باورند که کارهای هستی بر این دانش گرد آمده، و طلسمهای همیشگی تا روز رستاخیز، و تأثیری که پندارند، انکارناپذیر است و سرّی که نمی‌توان نفی کرد، از آن فرادست می‌آید (بونی، منبع، 5-6). بعضی از محققانِ این فنْ دانشوارۀ تکسیر را بهتر از اکسیر دانسته‌اند، و راههای بسیاری در چگونگی خردکردن نامها در مربعات و اوفاق نشان داده‌اند، زیرا به نظر آنها هر اسمی حروف و عددهایی دارد، و هر عددی هم دارای وفق است (حمدان، 37). تکسیرِ صورتهای جفر کارکردی بنیادی دارد و نوعی از آن تفصیل یا تجزیۀ اسمهای معین است که اغلب مأخوذ از یک کتاب مقدس، ازجمله قرآن‌اند و در این شیوه، بر حروفِ صامت آنها انواع روشهای عددی، کیفی، کمی، تنجیمی و تعویذی اعمال می‌شود (EI2, III/595-596). به اعتقاد اهل این فن، حروف در مراحل استنطاق یا تکسیر، رازهای نیروی جادویی‌شان را نمایان می‌کنند، چنان‌که در مورد الف (111) نمونه‌وار نشان داده‌اند (حمدان، 25؛ نک‍ : تصویر 3).

خواص:   چنان‌که گذشت، اسرار حروف از امور مشهور در نزد پیشینیان بوده است که از چگونگی ترکیب اعداد حروف به‌طور متناسب و متعادل گفت‌وگو می‌کند. دانشوارۀ خواص حروف از دیگر مقولات و مقسومات علوم خفیه یا غریبه، یعنی از لیمیا (عزیمه، جادو)، هیمیا (تسخیر ارواح)، ریمیا (شعوذه) و طلسمات جدا نیست و غایت و غرض آن هم وصول به خواسته‌‌های دینی یا دنیوی است (اذکائی، «خواص اشکال»، 293، «خواص الحروف»، 306). مطلوب این علم 3 چیز است: 1. دستیابی به اسماء غیبی مرتبط با ارواح که می‌پندارند بر افلاک سماوی و کواکب چیره‌اند؛ 2. آگاهی از سرنوشت رازآمیز حروف در ارتباط با اسمهای متشکل از آنها؛ 3. شناخت اسرار طبیعت و کائنات و نحوۀ عملکرد آنها از طریق خواص غیبی که توسط نام آنها آشکار می‌شود؛ و جملگی اینها برای پیش‌دانی یا غیب‌گویی و تأثیرگذاریهای گوناگون است (EI2, III/596).
می‌گویند همان‌گونه که جسم آدمی مرکب از اعضای متناسب است، حروف نیز اعضای جسم لفظی نامها هستند و چون هر عضوی را کارکرد طبعی ویژه‌ای است، حروف نیز هر یک طبعی ویژه دارند که دارای تأثیر است (طوخی، 1/4). اما سرّ تصرفی را که در حروف یافت می‌شود، از نسبت عددی دانسته‌اند، زیرا حروف ابجد، چه از لحاظ وضع و چه از نظر طبیعت، بر اعدادی دلالت می‌کنند که معمولاً به آنها اختصاص یافته‌اند (اذکائی، «خواص اشکال»، 294). فایدۀ عملی کار هم به اختصار چنین است که ازجملۀ عناصر اربعه، سهم حروف آتشی در سحر و غیب‌گویی، دفع شرور مرتبط با برودت، و افزایش تأثیر حرارت (فیزیکی یا تنجیمی) است، در هر جا که مطلوب‌ باشد. برای نمونه ممکن است طی جنگی تأثیر قوت مریخ را با ترکیب حروف آتشی افزود. هم بدین‌سان، از حروف آبی برای پیش‌بینی، دفع امراض به علت گرما ــ همچون انواع تبها ــ و افزایش تأثیر برودت (فیزیکی یا تنجیمی) هرجا که مطلوب است، مثلاً قوت تأثیر قمر، استفاده می‌شود. در مورد دیگر حروف نیز خواصی به همین ترتیب برشمرده‌اند (EI2، همانجا).

سرّ نقطه:   هر چند محققانِ علم حروف دربارۀ سرّ نقطه مطالب بسیار نوشته‌اند، اما صوفیان و عارفان آن را به طریقی دیگر و از نظر وجه تمثیلی آن در مراتب وجود مورد توجه ویژه قرار داده‌اند. از نخستین صوفیانی که به این وجه تمثیلی پرداخته‌‌اند، حلاج است که در طواسین خود بابی با عنوان «طاسیـن نقطه» دارد کـه در آن نکاتی را به رمز و اشاره بیان ـ کرده است. پس از او نیز دیگر متصوفه در این زمینه مطالبی نوشته‌اند و در آنها نقطه را تمثیل ذات باری‌تعالى به‌شمار آورده‌اند. به نظر سعدالدین حمویه نقطۀ حقیقی اصلی که در غیب مطلق نهان است، یکی است و همۀ حروف محل ظهور نور حضور اوی‌اند (ص 58). این نقطۀ حقیقی اصلی مراتبی دارد که عبارت‌اند از اسودیه، بیاضیه و احمریه؛ که نقطۀ اسودیه به ذات، نقطۀ بیاضیه به صفات، و نقطۀ احمریه به خلق اشاره دارد (همو، 57- 58).
ابن عربی نیز نقطه را در معنای مطلق آن کامن در غیب مطلق می‌داند که همان ذات مطلقاً بی‌تعیّن خداوند و مرتبه‌ای پیش از الف است. در توضیح این معنا گفته‌اند که چون از مبدأ نقطه و وحدت ذاتی به اعتبار امتدادات فیض بر اعیان کائنات، الف موجود گشت، آن الف ممدود از نَفَس رحمانی، مبدأ موجودات و منشأ حروف عالیات شد؛ از این‌رو، الف اشاره به ذات احدیت است از جهت اتصاف آن به صفات سبعۀ ذاتی و مبدئیت او نسبت به جمیع اشیاء در ازل آزال. پس همان‌گونه که در ذات احدیت دو اعتبار، یکی تجرد و تنزه آن از اضافات، و دیگری تلبس آن به صفات جاری است، به همین ترتیب الف هم بساطتی دارد که از وحدت نقطه در آن ملحوظ است و حقیقت اصلی آن است، و دیگر حالت مبدئیت او برای سایر حروف است. به بیان دیگر، همان‌گونه که نقطۀ وحدت، که از آن به «حقیقت محمدیه» تعبیر می‌شود، از بدو دایرۀ وجود در مراتب تنزلات اعیان سیر کرد و موجودات گوناگون را ایجاد نمود، نقطه نیز الف را به وجود آورد که طولی بدون عرض است و در حقیقت همان یک نقطه است که به واسطۀ تکرار اعتبارات و ظهورات الف‌نما شده و مبدأ دیگر حروف گشته است ( التجلیات ... ، 97؛ اصطلاحات، 32؛ حمدان، 17).
میر سید علی همدانی نیز در کتاب اسرار النقطۀ خود به تفصیل به نقطه، وجوه گوناگون آن، تجلیات، مراتب، حرکات و ... می‌پردازد. وی در بخشی از کتاب خود نقطه را تمثیل سرّ هویت غیبی و مطلق می‌داند و آن را هیئتی جمعی و اَحَدی می‌شمارد که بر مراتب مخارج حروف نگارشی و درجات شکلهای آنها و صورت حسی آنها احاطه دارد و همگان را فراگیر است. به باور او، نسبت صورت آن نقطه به درجات و مراتب حروف و کلمات، نسبت تعیّن اول ــ از تعیّن یافته ــ به مراتب اعیان و حقایق موجودات است. نقطۀ آغاز امتداد نفس «الفی» است در درجات مخارج انسانی و اول تعیّن آن اشاره است به اوایل تجلیات ایجادی در امتدادات نفس رحمانی برای آشکار کردن حقایق وجودی در بروزهای ظهور و اظهار (ص 8-10).
به بیان دیگر، الف صورت جمعیت نقطه است و از آن تعیّن می‌یابد، درحالی‌که نقطه در «لاتعیّن» غیر متعین است و اسمی برای آن ظاهر نشده است. به این ترتیب، با اینکه نقطه در الف مندمج، و با آن پوشیده و محتجب است، قیومِ آن و قیومِ‌ تمامی حروف دیگر است. درست به همان‌گونه که نفس رحمانی در حقایق افراد موجودات و خصایص اشخاص ممکنات سریان دارد و در عین حال با ماهیات آنها پوشیده، و به خصوصیات آنها محتجب است (همو، 11-13).
از سوی دیگر، همچنان‌که نقطه عین حقیقت الفی، و الف عین تعینات حروفی است که از امتداد و کشیدن نفس انسانی ظاهر می‌گردد و هیچ حرفی را بدون الف نمی‌توان یافت، به همان‌گونه نیز حقیقت مطلقه عین تعیّن اول، یعنی نفس رحمانی است، و نفس رحمانی عین حقایق تمامی نوشته‌های کونی وجودی برین و زیرین آنها ست، ولی نه آن را می‌بینند و نه به کُنه و حقیقت آن پی‌ می‌برند، حال آنکه هرجا هستند، با آنها ست و به آنها از خودشان نزدیک‌تر است. باز به همان ترتیب که نقطه ماده و اصل صورت الفی، و حقیقت الفی هیولای صورت حروف لفظی و خطی، و حقایقِ حروفْ تعیناتِ نفسی آن در مراتب خارج است، به همان‌گونه هم هویتِ غیبیْ هیولای نفسِ رحمانی، نفسِ رحمانیْ هیولای کلمات کونی و وجودی، و صورِ موجوداتِ کونی تنوعات و گونه‌گون بودن تجلیات هویت غیبی، و تمثلات و تشبهات تصرفات و قابلیت آثار آن است (همو، 14).
امـا قرارگرفتن نقطه در زیـرِ بای بسمله به جهت راز پنهان ـ بودنش به صورتهای حروفی، و پوشیده بودن آن به ظواهر شکلهای کلمات، و نیز آشکار شدنِ مراتب حروف در گردشهای مخرجی و احوال و اوضاع نوشتنی، به واسطۀ تعیّنِ حقیقتِ نقطه و نوشدنِ تکرار آن در درجات خصوصیات و منازل ماهیات آنها، در عین آنکه بر اطلاق و نابی وحدت خود باقی است و تغییر و تبدیل نپذیرفته است، اشاره‌ای است به پوشیده شدن احدیت هویت در پرده‌های درجات امکانی و مظاهر بروزهای کونی و امتداد نمایان‌شدنهای نفس رحمانی، که به سبب سریان آن نفس، حقایقِ برین و زیرین تعیّن می‌یابند. همچنین اشاره است به تجلیات وجودی که به واسطۀ فیضان و ریزش آن، افرادِ مراتب موجودات تکوینِ وجود می‌یابند و به این ترتیب، آثار تجلیات او به حسب استعدادها و به واسطۀ قابلیات متعدد فزونی می‌یابد و متعدد و بی‌شمار می‌گردد، در حالی که حق تعالى در ذات قدیم خویش بر پاکی، قدس و حقیقت اطلاق خود باقی و دائم است و عظمت جلال الٰهی برتر از آن است که با امکان آمیزش یابد و از دگرگونی تعینات موجودات دگرگونی پذیرد (همو، 19-20).
از دیدگاه عبدالکریم جیلی (د 826 ق/1423م) ــ که در کتاب النقطۀ خود به مباحث جهان‌شناختی عرفانی و تمثیل نقطه پرداخته ــ نقطه حقیقة الحقائق حروف است، همان‌گونه که ذات حقیقة الحقائق وجود است و نسبت آن به دیگر حروف، همچون نسبت ذات الٰهی به صفات است؛ یعنی همان‌گونه که ذات بنا بر اقتضای حقیقت خود در صفات و اسماء ظهور می‌کند، به همان ترتیب، نقطه نیز بنا بر اقتضای هر حرفی ظاهر می‌شود و از این‌رو، همۀ حروف مرکب از نقطه‌اند و حرف چیزی جز مجموع نقطه‌ها نیست (ص 31-32). جیلی بیان می‌دارد که ذات الٰهی در خود تجلیاتی ذاتی برای ذات دارد (تجلی الذاتی للذات فی ‌الذات) که از خصائص ذات است و اسم و صفتی ندارد و نقطه رمزی از این تجلیات ذاتی است. از این‌رو، نقطه در وجود صاحب مرتبة‌المراتب است و همان‌گونه که الوهیت از خصائص ذات است، این مرتبۀ عالی نیز از خصائص نقطه به‌شمار می‌آید. وی آن‌گاه نسبت میان نقطه، حرف، کلمه و معنای کلمه را با نسبت میان ذات الٰهی، صفات، موجودات و تجلی الٰهی در موجودات مقایسه می‌کند و آنها را مشابه می‌شمرد (همو، 34-36، 37، 39-40).
جیلی همچنین نقطه را بر دو قسم می‌داند: نقطۀ سودا یا ذات الٰهی، و نقطۀ بیضاء یا مقام محمدی که محل تنزلات الٰهی است. وی میم محمد را که توخالی است، محل نقطه می‌شمرد و سفیدی درون آن را نقطۀ بیضاء می‌داند، زیرا سفیدی برخلاف سیاهی که هیچ رنگی را نمی‌پذیرد، پذیرندۀ رنگهای دیگر است. از دیدگاه او، نسبت نقطۀ میم محمدی به نقطۀ مطلقه، همچون نسبت عرش به استواء رحمانی است، زیرا همان‌گونه که عرش محل استواء رحمانی است، میم محمدی نیز محل نقطه و ظهور آن است (همو، 44-45). وی پس از آن، به اسماء الٰهی و اوفاق ویژۀ هر یک از آنها، و وفق ویژۀ نقطه می‌پردازد و 7 اسم الله، احد، رحمان، محیط، عظیم، خبیر و قدوس را اسمائی می‌داند که از حیث مجاز به نقطه تعلق دارند (همو، 56).

ارقام:   ویژگیهای اعداد از نظر شمارشناسی از شاخه‌های علم حساب، و از جهت فواید و منافع آن، از شاخه‌های علم خواص بوده است که باور بدان سابقۀ طولانی دارد و ظاهراً از عهود بابلی کهن نشئت گرفته است که برای عدد مفهومی اسرارآمیز قائل بودند. مکتب فیثاغوری نیز برای عدد نیرویی فوق طبیعت قائل بود و اعداد را رمزهایی تلقی می‌کرد که با یاری آنها پیشگویی آینده میسر می‌شود. جفر هم از مقولۀ ملاحم و برای پیشگویی و خبردهی از آینده است (اذکائی، «خواص اشکال»، 294).
فیثاغورس (د ح 49- 48ق‌م) که سفرهای بسیار کرد، و تعالیم ملتهای باستانی را در زمینۀ ریاضی، موسیقی و نجوم فراگرفت، در کروتون انجمنی دینی بنیاد گذاشت که افزون بر تعالیم سرّیِ اعتقادی، در زمینۀ مطالعۀ اعداد و دانشهای مربوط به آن نیز فعالیت می‌کرد. شماره‌شناسی فیثاغوری شالودۀ روحانیت رازآمیز را در جوامع فراهم آورد، و به‌تدریج متون مقدس ملتها (مانند قرآن) نیز مورد تأویل و تفسیر شماره‌شناسی قرارگرفت (کاپیل، 5-6؛ خراسانی، 176- 178). در مکتب فیثاغوری نمادهای رازآمیز اعداد رقومی (1 تا 9) تأثیری معین و همه‌جانبه دارند. از این‌رو، یک رقم نه تنها دارای ارزش کمی، بلکه واجد ارزش کیفی نیز هست. پس حروف یونانی / لاتینی (A تا Z) مبین ارقام اصلی (1 تا 9) نیز در جدول فیثاغورس کاربرد یافت (نک‍ : جدول 6).


جدول 6

 

 (کاپیل، 114).
محققانِ این دانش بر این باورند که شماره‌شناسی فرایند زندگی و چگونگی آینده را پیش‌بینی می‌کند و برای حصول چنین امری، نام کامل فرد و تاریخ ولادت او مورد نیاز است (که در روش شرقیِ زایجه به کار می‌آید). آن‌گاه در غالب مواقع با جمع رقمها، حاصل را به عدد یکانی تقلیل می‌دهند و معنای شماره‌شناختی را در فهرست الفبایی بررسی می‌کنند. این عمل می‌تواند مطابق با دو نظام مختلف صورت پذیرد: یکی با ارزشهای عددی فیثاغوری (در جدول 6) و دیگر با ارزشهای قباله‌ای یا عبری ـ عربی که در آن همۀ ارقام وجوه نیک یا بد دارند (نک‍ : جدول 7؛ کاپیل، 3-4, 8-10, 114-115).


جدول 7

به‌طورکلی، در کارهای جادویی هر عددی ویژگیهای خود را دارد و کالبد حوادث زندگی و گیتی  محسوب می‌شود؛ و این اعتقاد، یعنی باور به سعد و نحس ارقام از عهد باستان تا عصر حاضر رایج بوده است. در این زمینه، ارقام طاق همواره مذکر و سعد، و ارقام جفت اغلب مؤنث و نحس شمرده شده‌اند، و این عقیده به اسطورۀ ارتباط آدم با حوا ــ زنی که بنا بر باورهای یهودی ـ مسیحی آدم را لغزاند و به محنت این جهان مبتلا کرد ــ بازمی‌گردد (ویور، 118). در نزد غربیان نیز همچون شرقیان، عدد یک سعد و خیر است، و برخلاف آن عدد دو نحس و شر به شمار می‌آید (همو، 119). به همین ترتیب، قاعدۀ کلی آن است که اگر عدد اسمی فرد باشد، در عوالم قبض تصرف می‌کند، و اگر عدد آن زوج باشد، در عوالم بسط تصرف دارد (بونی، شمس، 1/405).
نسبتها و کیفیات اعداد متحابّه (دوستانه) و اعداد متباغضه (دشمنانه) نیز از خواص اعداد اوفاق به شمار می‌آید که از دیرباز فوایدی را برای آنها قائل بوده‌اند، چندان که مجریطی توصیه می‌کند که اگر دلدادگان رُقیات اعداد متحابۀ 220 و 284 را بخورند، ثمربخش خواهد بود. اما از خواص اعداد، به‌ویژه «حساب نیم» (که در پایان کتاب سیاست منسوب به ارسطو هم آمده است، نک‍ : ص 152-153) اهمیت دارد، چندان که آن را دانشی با عنوان «علم التعابی ‌العددیة فی ‌الحروب» به‌شمار آورده‌اند، بدین معنا که با تعبیه و ترتیب خاص شمار سپاهیان خودی در جنگ متناسب با شمار سپاهیان دشمن، می‌توان غلبه پیدا کرد و در جنگهایی که رخ می‌دهد، می‌توان با حساب نیم غالب و مغلوب را شناخت و آن با شمارش اَقدار حروفی است که به حساب جُمّل (ابجدی) در نام متخاصمان وجود دارد. آن‌گاه نُه‌نُه از دو عدد کنار می‌گذارند، و باقیها را بر حسب مقدار و جفت و طاق می‌سنجند، و موافق با قواعد، فاتح یا مغلوب را می‌شناسند (ابن خلدون، 1/90-91؛ اذکائی، «خواص اشکال»، 295).


اَشکال:   خواص اشکال و اوفاق موضوع یکی از شاخه‌های علوم خفیه و یا غریبه، یعنی علم حروف (سیمیا) یا جفرِ مقرون با رمل است که آغازگر و بنیان‌گذار آن را دانیال نبی دانسته‌اند و با علم اَعداد یا شمارشناسی و با کیمیا پیوندی ناگسستنی دارد. از آنجا که کارآزمایی اینها اغلب به توسط مربعات سحری است، با نوعی ریاضیات نیز پیوندی استوار می‌یابد که بیشتر مربوط به مبانی اشیاء حیّه است تا مواد ذاتی به معنای فیزیکی آنها (همو، «خواص‌الحروف»، 306). البته اشکال هندسی مانند مثلث و مخمس و یا دایرۀ سحری نیز در مقولاتِ یادشده به‌کار می‌رود، اما چون مربع کامل‌ترین شکل به ‌شمار می‌رود، برای اوفاق اعداد بسیار مناسب است. افزون بر این، در نگرۀ افلاطونی مربع نشان عناصر است. منشأ مربع وفقی را بنا بر کتابی نوشته‌شده در چین باستان (ح 000‘4ق‌م) دانسته‌اند، که یک مربع 9 خانه با اعداد فرد و زوج در آن یافت شده است. به هر روی، در مربعات سحری وفقی که متشکل از 9، 16 یا 25 خانه‌اند، شماری از اعداد طبیعی را چنان در خانه‌های آن می‌نشانند که مجموع مراتب افقی یا عمودی یا قطری آنها مساوی باشد و با این شیوه معتقدند که از جمع میان حروف اسم و عدد آن در مربع وفقی، اسرار پوشیده و علم نهان را می‌توانند دریابند (همو، «خواص اشکال»، 295-296؛ حمدان، 1/37). گفته‌اند که مربعات سحری بازآفرینی حکمت اسرار است، و ضرورت عمل سحری طبعاً کاربرد کلمات و اعداد و علامات سیارات و تأثیر آنها را ایجاب می‌کند (ورس‌لویس، 52). برای نمونۀ تأثیرپذیری
از ستارگان می‌توان مربعی بسیار رایج در طلسمات، یعنی مربع وفقی زحل را یاد کرد، که آن را روی پوستی می‌نوشتند و جهت مصون نگاه داشتن خانه از تاخت و تازها، آن را در جایی پنهان می‌کردند (نک‍ : تصویر 4).

تصویر 4

به‌طورکلی، هر حرف از الفبای یونانی یا عبری برای یک رقم به‌کار می‌رود (همچون ابجد عربی) و هریک از سیارات نیز بر رقم فردی و هم بر آنکه دارای چنان رقمی است، تأثیر می‌گذارد. در تداول غربیان شماره‌های اجرام آسمانی منظومۀ شمسی از این قرار است: خورشید (1)؛ ماه (2)؛ هرمزد یا مشتری (3)؛ اورانوس (4)؛ تیر یا عطارد (5)؛ ناهید یا زهره (6)؛ نپتون (7)؛ کیوان یا زحل (8)؛ بهرام یا مریخ (9) (ویور، 121-122).


اوفاق:   چنان‌که پیش‌تر آمد، علم خواص روحانی بر حسب وفقهای عددی و حرفی، از نظر ترتیب اعداد از شاخه‌های علم حساب، و از نظر تعدیل عددها یا حروف در جدولهای وفقی از شاخه‌های علم هندسه به‌شمار می‌آید (طاش کوپری‌زاده، 2/ 548). از نظر باورمندان بدان چنان است که از چندین نقطه اشکالی دارای 4 مرتبه درست می‌کنند، که بر حسب اختلاف و استقرار مرتبه‌ها در زوج و فرد بودن با هم تفاوت دارند. این اشکال سرانجام به 16 شکل منتهی می‌شود که هریک را به اسامی معینی بازمی‌شناسند، و آنها را موافق با سعد و نحس ستارگان (بروج دوازده‌گانه و اَوتاد یا ارکان چهارگانه) تقسیم می‌کنند. به‌طورکلی، مربعات وفقی با هر تعداد مرتبه یا خانه در هر ردیف یا ستون، از 3 قسم بیرون نیستند: 1. مرتبۀ فرد، مانند 3، 5، 7، 9، ... ؛ 2. مرتبۀ زوج‌الزوج (k 4n = )، مانند 4، 8، 12، ... ؛ 3. مرتبۀ زوج غیرمقسوم بر 4 (2 + k4 n =)، مانند 6، 10، ... . قاعدۀ کلی یافتن مجموع ثابت (S) مراتب افقی یا عمودی اعداد مربعات وفقی به شیوۀ امروزی چنین است:  S =  . البته رابطه‌های دیگری نیز برای یافتن اعداد بیوت بر آن مترتب است. کتابها و رساله‌های چندی هم (در اعداد اوفاق) از ریاضیدانان قدیم ایرانی برجای مانده است (اذکائی، «خواص اشکال»، 293، 296-297).
برای نمونه، مربعِ پیش‌گفتۀ 9 خانۀ وفقی (15) همچنین جهت ایجاد محبت میان زن و مرد نیز به‌کار می‌رود که بایستی روز جمعه در ساعت زهره (6) کشیده شود (نک‍ : تصویر 7؛ نیز بونی، منبع، 79؛ کاپیل، 208).
اگر از گوشۀ سمت چپ بالا در این مربع آغاز کنیم و با حرکت در جهت عقربه‌های ساعت، اعداد را با یکدیگر جمع ببندیم، حاصل چنین خواهد بود: 28 = 6 + 7 + 2 + 9 + 4. در این حالت، در داخل این مربع مربعی دیگر باقی می‌ماند که اگر با روشی مشابه اعداد آن را با هم جمع کنیم، حاصل چنین می‌شود: 17 = 8 + 1 + 5 + 3. این اعداد همانهایی است که جابر بن حیان برای توضیح ساختار عالم، کیفیات گوناگون فلزات و جنبۀ نمادین و عددی آنها به کار برده است و با دور موسیقی فیثاغوری، معماری بابلی قدیم، و نیز مینگ‌ـ‌تنگ چینی پیوند نزدیکی دارد و خود نشانی از ارتباط با فرهنگ چینی در این زمینه در دورانی بسیار دور است (نصر، 195).


اوراد:   باید دانست که چنین نیست که وِردها و افسونها همیشه تنها بر زبان جاری شوند، بلکه بسا به صورت نوشته نیز به کار می‌روند و کارکرد آنها آن است که جنبه‌های گوناگون قلمروهای فلکی و بالاتر از آن را فراخوانند و به خدمت گیرند. برای این منظور، گاه به همان شیوه‌ای که برای اعداد وفقهایی ترسیم می‌کنند، برای اسمها و حروف نیز وفقهایی در نظر می‌گیرند. در این روش، هر صنفی از حروف به دسته‌ای از وفقها اختصاص دارند که از حیث عدد و شکل یا عدد حروف مناسب آنها ست. گاهی عزیمه‌نویس عملیات خویش و قوای ستارگان را با قوای دعاهایی ممزوج‌می‌کند، و این دعاها متشکل از کلمات خاصی برای ایجاد مناسبت میان کلمات و کواکب است. اما مناسبت دعاها نزد ایشان مانند مناسبتی نیست که صاحبان اسماء در حال مشاهده بدان آگاهی می‌یابند، بلکه دعاها مربوط به اموری است که اصول روش جادوگری آنان اقتضا می‌کند (ابن‌خلدون، 1/401).


طلسمات:   اعتقاد به اسرار حروف دامنۀ گسترده‌ای دارد و راز اعداد و اوفاق با عزایم و طلسمات در هم آمیخته است و این امر نمونه‌های فراوان در جریانهای دینی ‌ـ عرفانی و حتى ادبی دارد. واژۀ عربی طلسم کـه بـه زبـانهای اروپایی هم وارد شده ـ است، برگرفته از واژۀ یونانی telein، به معنای تحقق بخشیدن، کامل کردن و تقدیس نمودن، و واژۀ telos به معنای تحقق یافتن، کامل شدن و حالت نهایی است (ورس‌لویس، 80). از آنجا که در کیهان‌شناسیهای سنتی و کهن انسان جایگاهی منحصر به فرد دارد و واسطۀ میان قلمروهای بالاتر و پایین‌تر از خود به‌شمار می‌آید، باور بر این است که او می‌تواند از طریق تعالیم دینی به عوالم بالاتر راه یابد و آن‌گاه همچون میانجی، فیض و رحمت را از قلمرو الوهی به پایین بتاباند و تأثیرات آسمانی را منتقل کند. به این ترتیب، در کیهان‌شناسی هرمسی انسان قادر است که با عروج خود جهان بی‌جان پیرامون خویش را نیز تعالی ببخشد، یا به بیان دیگر اجزاء آن را تقدیس کند و ماهیت الوهی و آسمانی موجود در آنها را تحقق ببخشد و کامل کند و این همان معنای حقیقی طلسم، یعنی آشکار ساختن و به کمال رسانیدنِ ماهیت الوهی شیئی چون سنگ و چوب است. این کارکرد در فرهنگ اسلامی با اصطلاح «برکة» و در  فرهنگ ژاپنی با واژه‌های «جوریکی» و «توریکی» بیان می‌شود و در واقع به معنای هدایت تأثیرات آسمانی به سوی زمین است. ناگفته پیدا ست که بدون این هدایت، و بدون مجرای صحیحی که مبتنی بر سنت دینی خاصی باشد، طلسم چیزی بیش از یک شیء همراه با باری از خرافه نخواهد بود (همو، 80-81).
در مقایسه میان کارکرد طلسمات و ساحری، برخی صاحب‌نظران بر این باورند که ساحری اتحاد یک روح با یک جسم، یعنی تأثیر طبایعِ برین بر طبایعِ فرودین، یا تأثیر روحانیتِ ستارگان بر امور زمینی است. همچنین سحر جادوی بی‌ابزار است، اما صاحب طلسمات ابزارهایی را به‌کار می‌گیرد و از فن تنجیم یاری می‌جوید، از قبیل آنکه از خاصیت افلاک یا عناصر و اسرار حروف یا خواص عددی، و نیز از عالم ارواح و اوضاع فلکی که در جهان عناصر مؤثر است، بهره می‌گیرد (ابن‌خلدون، 1/397). طلسم همچنین از نظر مقصود با تعویذ نیز تفاوت دارد، زیرا برخلاف تعویذ که هدف از آن دور داشتن آسیبها، چشم‌زخمها و دیگر ضررها ست، مقصود از طلسم جلب نفعی خاص، همچون کسب ثروت، عشق و یا سلامت است. طلسم با در نظر داشتن امری عینی طراحی می‌شود و با احکام نجوم، به‌ویژه با فلزات منسوب به سیارات، که نقشهایی بر روی آنها کشیده می‌شود، پیوند دارد و اسماء الله نیز اغلب جهت تأثیرات آنها روی طلسمات نوشته می‌شود (ویور، 152). حروف طلسم د، ل، ص، د، د، ک، ل، م، ن است (بستانی، 7/ 8) و چنان‌که پیش‌تر آمد، برای اسمها هم همچون اعداد وفقهای طلسمی ترتیب می‌دهند، اما تصرف سرّ حرفی و سرّ عددی به سبب تناسخی که میان آنها وجود دارد، با هم درآمیخته است (مانند مربع بدوح، که پیش‌تر به آن اشاره شد).
روش سنتی مُهرها و نشانها در عبری و قباله بی‌گمان از یونانی و کلدانی، و پیش از آن از مصریان گرفته شده است (ورس‌لویس، 52). بعضی از عبرانیان الفاظ عربی را در دعاها و تعویذهاشان به‌کار می‌برند، چنان‌که برخی از عربها اسماء و تعویذهای آنها را به‌کار برده‌اند. همچنین بعضی قبطیان از قرآن همان‌گونه بهره می‌برند که مسلمانان از تورات و انجیل در تعاویذ خود بهره می‌گیرند. در کتابهای فرنگی دیده شده است که دعاهای عربی و عبرانی را با تأکید بر صحت و اهمیت آنها نقل می‌کنند و این‌همه در حقیقت به ارزش حروف و اهمیت آنها در تمامی اعمال اشاره دارد (طوخی، 1/ 9).
غزالی ــ چنان ‌که از عنوان کتابش الطب ‌الروحانی برمی‌آید که از مقولۀ طب دعایی است ــ مدعی است که می‌توان بیماریهای بـدنی را بـا نسخـه‌های حـروفی (طلسمی ـ حرزی) درمـان کرد (ص 2). وی در باب مربوط به حرفِ با که طبع آن خاکی است، مربع وفقی کسی را که اسمش با ب آغاز می‌شود، ترسیم می‌کند و پس از ذکر دعای آن، می‌گوید که دوای چنین بیماری بایستی از رطوبات باشد (ص 5-7).
بونی بر این باور است که جایگاه نوشتن حروف بر حسب مورد فرق می‌کند، ولی بهتر آن است که زیر نگین انگشتری نوشته شود (شمس، 1/412). نمونه‌ای از کاربرد طلسم حرف ط (9) نیز که حرف صامت آتشی شدید و خشک است و حرف قتل و نابودی ظالمان به شمار می‌آید، آن است که شکل آن را روز سه‌شنبه در ساعت اول بر مس سرخ بکشند و در روی دیگر آن مس شکل مریخ را رسم کنند و آن را در چاهی بی‌آب بیاویزند (همان، 1/311).


وقت‌شناسی:   از دید صاحب‌نظران اسرار حروف، برای هر عملی وقتی شایسته و مناسب وجود دارد و حکیمان قدیم و هرمسیان برای این اوقات اهمیت بسیار قائل بودند (همو، منبع، 7). به باور آنها، برای طلسمات و مربعات نیز اگر اوقات مناسب و ساعات شریفی انتخاب شود، تصرفات غریبی از آنها پدید می‌آید. وقتهای گزیده برای کارهای خیر ساعتهای سعدی چون نخستین ساعت روزهای یکشنبه، دوشنبه، پنجشنبه و آدینه است، لیکن ستارۀ مناسب طبع آن را برای طبع عمل مطلوب باید در نظر گرفت. وقتهای کارهای شر نیز اوقاتی غیر از این ساعتها ست. پوشیده نماند که زایجۀ هر عملی را باید در ارتباط با معدن ستاره یا کوکب خاص آن، یعنی فلز منسوب به آن ستاره در نظر گرفت، زیرا هرکاری به ستاره‌ای منسوب است و اگر دوام آن مورد نظر باشد، باید در معدن همان ستاره، یا در معدن دیگر که هماهنگ با طبع آن ستاره باشد، صورت بگیرد (همانجا). به اعتقاد این محققان، نخستین روزی که پیدایش و شکل‌گیری وجود حسی این جهان در آن آغاز شد، یکشنبه بود و راز آن از اینجا ست که ستارۀ ویژۀ آن همان روشنای بزرگ یا خورشید تابان است که سعد محض به‌شمار می‌آید. یکشنبه خود نقطۀ برج حمل، و طبع آن آتشی و خشک و مایل به اعتدال است. از میان حروف هم حرف آغازین، یعنی الف، و از منازل قمر منزل نطح به آن اختصاص دارد (همان، 9-10).
بقیۀ روزهای هفته و ستارگان آنها در نزد غربیان، همان است که پیش‌تر در مورد کواکب گذشت. وفق مسدس هم که به خورشید اختصاص دارد، واجد تأثیرات و خواصی است و گفته‌اند که این طلسم را هنگامی پُر می‌کنند که خورشید در شرف خود حلول کرده، و از نحوست مصون باشد. در این حال، قمر نیز باید از نحوست بی‌گزند، و در طالع ملوکی باشد (ابن خلدون، 1/396). دربارۀ وقت‌شناسی همچنین گفته‌اند که جادوگران معمولاً طلسم را طی روشنایی ماه می‌سازند و آن را در بدر کامل تقدیس و تبرک می‌کنند (ویور، 153). در هندوستان نیز طلسمها را اغلب زیر درخت غان، به هنگام درخشش نور ماه وبا پر طاووس می‌نویسند و بر این باورند که برای دعاهای مهر و محبت و رونق کسب وکار، روزهای دهم تا بیستم ماه قمری، به‌ویژه دوشنبه‌ها مناسب است (نک‍ : کاپیل،207, 214-215).


اَسماء الله:   اَقدار عددی (ابجدی) حروف را نه تنها با مقاطع سُوَر قرآنی، بلکه با اسماء الله نیز انطباق داده‌اند، که اغلب دلالتهای آنها راجع به وقایع عالم و اوضاع بنی‌آدم می‌شود. از این‌رو، معتقدند که به یاری اسماء حسنى و کلمات الٰهی می‌توان در عالم طبیعت تصرف کرد (اذکائی، «خواص الحروف»، 305؛ EI2, III/596). ازجملۀ نامهای خدا که در قرآن کریم آمده، بیشتر ملک، قدوس، مهیمن، مصور و به خصوص باری مورد توجه بوده است (طبری، 333). ابوزید بلخی در استقصای خود شمار اسماء حسنى را 99 یاد می‌کند، لیکن ابوحامد غزالی اسمهای توقیفی خدا را بیش از 99 می‌داند (شیبی، 2/ 168، 171). بعضی هم این شمار را تا 001‘1 یاد کرده‌اند (جامی، 84).
ابن‌عربی با مربوط دانستن مسئلۀ اسماء حسنى با عوالم گوناگون و حقایق آنها، بیان می‌دارد که جمع حقایق عالم کبیر و برابر آن در عالم صغیر یعنی انسان، چون بر حقیقت سرّ الٰهی افزوده شود، همانا اسم اعظم خواهد بود. به این ترتیب، در نظر وی همۀ جوانب مختلف در عالم حروف تبدیل به یک حقیقت واحد، و مشمول وحدت وجود می‌گردد (شیبی، 2/172). همچنین، بعضی از متصوفه هر انسانی را مظهر اسمی از اسماء الله، و انسان کامل را مظهر جمیع اسماء دانسته‌اند و گفته‌اند که دانستن اسم اعظم که گوهر پنهان است و از مصاحبت خضر حاصل می‌شود، برترین دانشها ست (بونی، شمس، 1/64-65). پس فایدۀ حروف یکی هم شناخت اسم اعظم، و آگاهی بر دانش کیمیا و راز سیمیا ست (حمدان، 49). اما در تداول فرنگیان اسماء‌الله «نامهای قدرت» خوانده می‌شود و باور ایشان بر آن است که اسم خدا صرفاً کلمه‌ای نیست که برای خواندن او به کار رود، بلکه متضمن و حامل قدرت او نیز هست. اعتقاد به نیروی اسماء به عهد باستان بازمی‌گردد، چنان که در سنتهای عبری و یونانی نیز دیده می‌شود. در جهان‌شناسی قباله، در مجموعۀ سفیروث اسماء الله ده‌گانه موافق با الفاظ قرآنی عبارت‌اند از: خدا، حکیم، علیم، عظیم، حلیم، قویم، مالک، قدیر، جمیل و حبیب. نام چهار‌حرفی خداوند، یعنی یهوه (عبری) نیز در واقع اسم اعظم به‌شمار می‌رود (ویور، 113, 147, 170).

 

مآخذ:   آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1381 ش؛ آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، 1369 ش؛ آملی، حیدر، جامع ‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347 ش/ 1969 م؛ آملی، محمد، نفائس ‌الفنون، تهران، 1379 ش؛ ابن‌بابویه، محمد، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، 1410 ق/1990 م؛ ابن‌خلدون، مقدمة، بیروت، دارالفکر؛ ابن‌سینا، «النیروزیة فی معـانی الحروف الهجـائیة»، تسعرسـائل

فی‌ الحکمة و الطبیعیات، به کوشش میرزا محمد ملک‌الکتاب و شیخ محمد بن غلام رسول سورتی، بمبئی، 1318 ق؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408 ق/ 1988 م؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن‌عطا، احمد، «تفسیر»، نصوص صوفیة غیر منشورة، به کوشش پولس نویا، بیروت، 1973 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ اذکائی، پرویز، «خواص اشکال و اوفاق»، «خواص الحروف»، ماتیکان علمی، همدان، 1387 ش؛ ارسطو، «السیاسة فی تدبیر الریاسة»، الاصول الیونانیة للنظریات السیاسیة فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1954 م؛ اسیوطی، علی صالح، عالم الارواح، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده؛ اصطلاحات صوفیان، به کوشش مرضیه سلیمانی، تهران، 1388 ش؛ بستانی، بطرس، دائرةالمعارف، قاهره، 1382 ق/1962 م؛ بونی، احمد، شمس المعارف و لطائف العوارف، قاهره، 1382 ق/1962 م؛ همو، منبع اصول الحکمة، بیروت، 1970 م؛ بیرونی، ابوریحان، التفهیم، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1316- 1318 ش؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1356 ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1417 ق/1996 م؛ جیلی، عبدالکریم، «کتاب النقطة»، الاسفار الغریب، به کوشش بدوی طه علام، قاهره، دار الرساله؛ چیتیک، ویلیام، حواشی بر نقد النصوص (نک‍ : هم‍ ، جامی)؛ حلاج، حسین، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913 م؛ حمدان، عبدالحمید، علم ‌الحروف و اقطابه، قاهره، 1410 ق/1990 م؛ حمویه، سعدالدین، المصباح فی التوصف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ خراسانی (شرف)، شرف‌الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، 1357 ش؛ خواجوی، محمد، حاشیه بر الفکوک (نک‍ : هم‍ ، صدرالدین قونوی)؛ رسائل اخوان الصفا، قم، 1405 ق؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، 1344 ش/1966 م؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1356 ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1402 ق/1982 م؛ صدرالدین قونوی، محمد، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1371 ش؛ همو، النفحات الالٰهیة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1375 ش/ 1417 م؛ طاش کوپری‌زاده، احمد، مفتاح السعادة، بیروت، 1405 ق/1985 م؛ طبری، احسان، جهان‌بینیها، برلین، 1348 ش؛ طوخی، عبدالفتاح، البدایة و النهایة، قاهره، مکتبة الشعبیه؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، 1370 ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341 ش؛ غزالی، محمد، الطب الروحانی، قاهره، مکتبة القاهره؛ فرزام، حمید، «صوفیه و فرقۀ حروفیه»، مجموعه مقالات چهارمین کنگرۀ تحقیقات ایرانی، به کوشش محمدحسین اسکندری، شیراز، 1353 ش، ج 2؛ منزوی، خطی؛ نجم‌الدین کبرى، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش حسین حیدرخانی مشتاقعلی، ترجمۀ محمدباقر ساعدی، تهران، 1368 ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان ‌الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1362 ش؛ نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، تهران، 1359 ش؛ همدانی، علی، اسرار النقطه، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1376 ش/ 1418 م؛ نیز:

EI2; Kapil, A. V., Numerology Made Easy, New Delhi, 2001; Nasr, S. H., Islamic Science, London, 1976; Versluis, A., The Philosophy of Magic, Boston etc., 1986; Weaver, G., A-Z of the Occult, London, 1975.
 

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما