نقدهای کلان بر حدیث / احمد پاکتچی
|۱۱:۲۲,۱۳۹۲/۴/۳۰| بازدید : 4550 بار

 

قسمت سوم

مسائل نقد حدیث:   از همان بدو شکل‌گیری حوزه‌ای دانشی به عنوان حدیث و پدید آمدن محافل اصحاب حدیث در سدۀ 2ق، نقد حدیث از سوی مخالفان اصحاب حدیث آغاز شد. به خصوص رویکرد تمامیت جوی اصحاب حدیث موجب شده بود تا در این‌باره گاه رویکردهای تند مخالف به وجود آید. در نگاه کلی می‌توان مسائل نقد حدیث را به دو گونۀ اساسی تقسیم کرد: گروه نخست مسائلی که حدیث اصحاب حدیث را با کلیت خود هدف قرار می‌داد، و گروه دوم مسائلی که ناظر به افراد احادیث و نه حدیث در کلیت آن بود:

 

4-2-1. نقدهای کلان بر حدیث:   در سده‌های متقدم، نقدهای کلان وارد بر حدیث را می‌توان هم نزد اصناف دیگر عالمان، به‌خصوص متکلمان و فقیهان و هم نزد پیروان مذاهب خاص مانند امامیه مشاهده کرد. متکلمان عامه، محدثان را از دو جهت مهم به نقد می‌گرفتند، اینکه بسیاری از مرویات آنان دروغ بسته شدن بر پیامبر(ص) است و دیگر اینکه از نقل احادیث متناقض پرهیز نداشته‌اند و همین دروغ و تناقض زمینه‌ساز وقوع اختلاف عقیده و تعدد فرقه‌هایی در صفوف مسلمانان شده است که هر کدام به وفق باور خود، به احادیثی تمسک می‌کنند؛ چنین مواضعی در منابع از کسانی چون ابراهیم نظام از متکلمان متقدم معتزلی نقل شده است (مثلاً نک‍ : سید مرتضى، 150-154؛ اشاره به این گونه نقدها، خطیب، شرف، 3-4).

 

از آن میان می‌توان به متکلمی اشاره کرد که روی سخن ابن‌قتیبه در تأویل مختلف الحدیث بوده است و سخنان او بسیار شبیه به منقولات سید مرتضى از ابراهیم نظام است. چنین می‌نماید که مبنای اصلی این متکلم در نقد، نگریستن به احادیث اصحاب حدیث به مثابۀ یک پیکره و به چالش کشیدن سازگاری درونی میان آنها ست. این منتقد با ذکر نمونه‌های متعدد کوشیده است تا نشان دهد چگونه شیوۀ نقلی اصحاب حدیث به دور از فضای تعقلی آنان را به باورهای متناقض سوق داده است. از همین رو ست که ابن‌قتیبه نیز در مقام پاسخگویی به این اشکالات دو مسیر مختلف را طی کرده است؛ از سویی با ضعیف شمردن برخی از احادیث، آنها را از پیکرۀ کل خارج کرده (نک‍ : 261، جم‍‌ )، و از سوی دیگر ــ در اکثریت موارد ــ با پذیرش احادیث ظاهراً متعارض، کوشیده است تا با استفاده از ابزار تأویل راهی برای جمع میان آنها بیابد (سراسر اثر).

 

نمونۀ دیگری از نقدهای متکلمانه بر اصحاب حدیث ــ که از سوی امامیه وارد شده ــ کتاب الایضاح، منتسب به فضل بن شاذان نیشابوری (د 260ق/874 م) است. در این اثر دو رویکرد محوری دیده می‌شود که با نقد نظام متفاوت است. نخست آنکه در الایضاح کوشش شده است تا نشان داده شود چگونه برخی از راویان صحابی و تابعی مرجع بسیاری از احادیث هستند، در حالی که خود اصحاب حدیث اخباری در نقد و بی‌اعتباری آنها روایت کرده‌اند. همچنین در این باره به‌خصوص به برخی صحابیان پر روایت مانند ابوهریره اشاره شده است (ص 60 بب‍‌ ).

 

رویکرد دیگر در این کتاب، نقد مضمونی و نشان دادن ناسازگاری محتوای برخی از احادیث با عقل است و در مواردی مانند داستان مسخ زهره در ماجرای هاروت و ماروت کوشش شده است نشان داده شود که چگونه حدیث اصحاب حدیث تحت تأثیر خرافات قرارگرفته است (ص 40-42). اینکه اختلاف احادیث به افتراق فرق دامن زده است، در این اثر هم دیده می‌شود (ص 3 بب‍‌ ).

 

افزون بر این رویکردها، یک رویکرد کلی‌تر نیز در محافل امامیه نسبت به روایات اصحاب حدیث اهل سنت وجود داشت؛ آنان به اشکال مختلف به این موضع اشاره داشتند که روایات اصحاب حدیث به اندازه‌ای به مجعولات و تحریفات آمیخته است که کوشش برای استخراج سره از ناسرۀ آن بی‌فایده است. از نگاه امامیه، حضور امامان معصوم(ع) برای دو نیم سده پس از پیامبر(ص) و باقی ماندن حجم وسیعی از تعالیم ایشان که می‌توانست آینه‌ای از سنت خالص نبوی باشد، عملاً میراث حدیثی اصحاب حدیث را منسوخ می‌ساخت. وجود چنین باوری موجب شده بود تا حساسیتی نسبت به راه یافتن اخبار اصحاب حدیث عامه به منابع شیعه وجود داشته باشد که هم در کتب اصول فقه و هم در کتب درایه بازتاب یافته، و شرایط سختی را برای پذیرش حدیث آنان مطرح ساخته است (مثلاً طوسی، العدة ... ، 1/ 129، 149-150).

 

در میان اصناف عالمان، اهل عرفان نیز موضعی قابل طرح دربارۀ پیکرۀ حدیث داشتند؛ آنان با مطرح ساختن شهود به عنوان ابزاری برای شناخت حقایق دینی عملاً سهم مهمی از شناخت معارف دینی را از دوش حدیث برداشته، بر دوش شهود نهادند و بدین ترتیب، از تکیۀ خود بر حدیث به شدت کاستند. بازتابی از همین جابه‌جایی را می‌توان در صورت‌بندی به‌کاربرده‌شده نزد محیی‌الدین ابن‌عربی با تعبیر «حدیثی قلبی عن ربی» بازجست که به طور غیرمستقیم، طرق تحمل حدیث نزد اصحاب حدیث را به سبب کثرت واسطه‌ها و کم‌اعتبار بودن اسانید در مقابله با شناخت شهودی به نقد گرفته است. قدیم‌ترین صورت‌بندی در این باره را از بایزید بسطامی، عارف ایرانی سدۀ 3ق/ 9م می‌شناسیم که خطاب به عالمان علوم رسمی بیان می‌داشت: «شما دانش خود را از طریق مرده از مرده فراگرفته‌اید و ما علم خود را از زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد. امثال ما می‌گویند که قلبم از پروردگارم مرا حدیث گفت» (ابن‌عربی، 1/57، 280). در سده‌های بعد نیز این آموزه‌ها بارها از سوی گروههایی از عارفان تکرار شده است (ابن‌جوزی، تلبیس ... ، 1/450-451) و کسی چون ابن‌عربی باور دارد «فاصله‌ای بسیار است میان آنکه می‌گوید فلانی از فلانی مرا حدیث گفت و آنکه می‌گوید قلبم از پروردگارم مرا حدیث گفت» (1/57، 280، جم‍ ؛ نیز قیصری، 298). در آثار مدافعان اصحاب حدیث نیز در عین طرح این آموزۀ مخالف، کوشش شده است تا این باور از عموم صوفیه، انکار و به اقلیتی اهل غلو از صوفیه نسبت داده شود (نک‍ : ابن‌حجر، فتح ... ، 11/296، لسان، 2/452). بی‌تردید بودند در میان عارفان کسانی چون نجم‌الدین کبرى که به سنت محدثان در نقل مسند حدیث علاقه نشان می‌دادند (مثلاً نک‍ : پاکتچی، «تحلیل ... »1، 11-12)، اما بسیاری

 

از عارفان نامی در سده‌های میانی مانند ابن‌عربی و مولوی بارها به مضامین حدیثی ارجاع می‌دهند، بی‌آنکه احادیث مورد استناد آنان از قیود سندی مورد بحث نزد محدثان برخوردار باشند.

 

نقد طیفی از عالمان متقدم مانند اعمش به رویکرد صنفی اصحاب حدیث و توسعه‌طلبی آنها در نقل حدیث ــ که می‌توانست منجر به تکثیر و اشاعۀ احادیث بی‌پایه شود ــ گونۀ دیگری از نقد کلان نسبت به روایات اصحاب حدیث محسوب می‌شود.

 

در سده‌های 3 و 4ق، نوع دیگری از نقد درون محافل اصحاب حدیث مطرح شد که با موارد پیش‌گفته تفاوتی بنیادین داشت. زمینۀ مطرح شدن این نقد، کوشش مسلمانان و در صف مقدم آنان تلاش اصحاب حدیث برای راندن و دور کردن مانویان از مراکز فرهنگی جهان اسلام بود. اوج این فعالیت مربوط به بغداد در دورۀ خلافت مقتدر عباسی (حک‍ 295-320ق/ 908-932م) بود که موجب شد مانویان برای همیشه مرکزیت روحانی خود در بابل را تعطیل کنند و آن را به خراسان و بعد ترکستان منتقل کنند (ابن‌ندیم، 400-401). برای ایجاد چنین فضایی لازم بود نشـان داده شـود که مانویان ــ یا بـه اصطلاح آن روز زنادقه ــ خطری برای مسلمانان محسوب می‌شوند و یکی از بازنمودهای این فضا، نقلیاتی بود که دربارۀ مداخلات مانویان در جعل حدیث و حجم وسیع جعلیات آنان از زبان رجال سرشناس اصحاب حدیث دیده می‌شد. در اواخر سدۀ 3ق، ابن‌قتیبۀ دینوری، به جعلیات زنادقه اشاره‌ای گذرا کرده و آنان را مسئول مشکلاتی در حیطۀ حدیث دانسته است ( تأویل، 279).

 

در نسلی بعد، طبری (د 310ق/922م) بدون ذکر مأخذ نقلش، به ذکر حکایتی مربوط به دستگیری ابن ابی العوجاء، یکی از مانویان (نک‍ : ابن‌ندیم، 401؛ قس: ابوالفرج، الاغانی، 3/147، با ضبط التوبة به جای الثنویة) و اعدام او اشاره کرد و اینکه ابن ابی العوجاء در آستانۀ مرگ اعتراف کرده که 000‘4 حدیث جعل کرده و با زیرکی احادیث جعلی خود را در لابه‌لای احادیث معتبر رواج داده است ( تاریخ، 8/ 48). چندی بعد، ابن‌عدی جرجانی هم همین مضمون را در مباحث نقد حدیث خود مطرح ساخته است (ذهبی، میزان، 4/386). در کنار این روایت، باید به نقلی از حماد بن زید (د 179ق/ 795م) از عالمان بصره اشاره کرد که اعلام کرده بود «زنادقه»، 000‘12 حدیث از زبان پیامبر(ص) جعل کرده‌اند، نقلی که هم‌زمان با طبری، از سوی عقیلی، انتشار یافت (نک‍ : عقیلی، 1/14؛ نیز خطیب، الکفایة، 431).

 

ویژگی مشترک این دست روایات آن بود که نشان می‌داد جعلیات زندیقان صورتی موجه داشت و می‌توانست در محافل محدثان مقبول واقع شود و از ویژگیهای یک حدیث مسند و مقبول برخوردار باشد. فارغ از اینکه این مدعیات، سخنانی مبالغه‌آمیز برای فضاسازی و راندن مانویان از عراق بود، اما وجود دو ویژگی، این جریان را به‌عنوان نمودی از نقد کلان حدیث مطرح می‌ساخت؛ نخست اینکه حجم ادعایی این جعلیات در مقایسه با آمار احادیث مربوط به آن سده‌ها، حجمی بسیار بزرگ و نگران‌کننده بود و دوم اینکه ظاهر آنها از چنان وجاهتی برخوردار بود که با فنون اصحاب حدیث، بازشناسی جعلیات ناممکن، یا دست‌کم دشوار بود (نک‍ : ابن‌جوزی، الموضوعات، 1/6-7؛ نیز فتنی، 7). گفتنی است که در سده‌های بعد با فراموش شدن زمینه‌های تاریخی این مدعای مبالغه‌آمیز، همچنان مسئلۀ جعلیات ابن ابی العوجاء و زنادقه در منابع اصول فقه و علوم حدیث به‌طور مستمر بازگو شده است (مثلاً طوسی، العدة، 1/285؛ شهید ثانی، الرعایة، 159). ابن‌حبان در شمارش انواع جرح، ردیف اول را به زندیقانی اختصاص داده که تظاهر به اسلام می‌کرده، و به دعوی او در سرزمینهای مختلف احادیث جعلی را رواج می‌داده‌اند ( کتاب ... ، 1/62).

 

با ورود به سده‌های میانه و با سپری شدن عصر شکوفایی حدیث، شمار محدثان و رونق صناعت آنها روی به کاستی نهاد و هم‌زمان در نگاه انتقادی دیگران نیز نقد حدیث کمتر موضوع اهتمام بود؛ اما در سدۀ اخیر در پی واکاویهای وسیع در خصوص فرهنگ اسلامی، موجی دیگر از نقدهای کلان بر حدیث برآمده است. برخی از دگراندیشان دینی در سدۀ اخیر، نقدهایی مشابه متکلمان متقدم بر محدثان وارد می‌آوردند و محدثان را مسبب ورود بسیاری از خرافات و اختلافات به فرهنگ عمومی مسلمانان می‌انگاشتند و تهذیب دینی را جز از راه نقد کلان حدیث دست‌یافتنی نمی‌دانستند. در فضای شیعه، از این دست نظریه‌پردازان می‌توان به علی شریعتی اشاره کرد که به‌شدت به منابع حدیثی و دستاورد محدثان بدبین بود و نه‌تنها برخی محدثان و آثار حدیثی متأخر مانند بحارالانوار را به نقد تند گرفت، بلکه از نقد مضامین معتبرترین اثر حدیثی شیعه ــ یعنی کافی کلینی ــ هم ابا نداشت (نک‍ : تشیع ... ، 115- 139، 200). موقعیتی مشابه را در فضای اهل سنت نیز می‌توان نزد کسانی چون محمود ابوریه بازجست که به وجود برخی نقاط ضعف کلان در سنت حدیثی اهل سنت باور داشتند و برخلاف موضع عمومی اهل سنت، از وارد کردن نقدهای تند بر مضامین صحیحین هم ابا نداشتند. این مسیری است که ابوریه در کتاب خود اضواء علی السنة النبویة در پیش گرفته و در نوشتۀ دیگرش، شیخ المضیرة ابوهریرة از راه یافتن گستردۀ احادیث دروغ و بی‌پایه به منابع مهم حدیثی سخن آورده است (نک‍ : مآخذ).

 

به اینها باید آثار برخی پژوهشگران معاصر شیعه، مانند مرتضى عسکری را افزود که نقدی شیعی بر کلیت میراث حدیثی اهل سنت محسوب می‌گردد و در مقایسه با آثار مشابه در سده‌های پیشین، نوآوریهای درخوری دارد. از این شمار به‌خصوص می‌توان به آثاری چون احادیث ام المؤمنین عائشة (قم، 1414ق)، عبدالله بن سبأ (بیروت، 1413ق) و خمسون و مائة صحابی مختلق (کلیة اصول‌الدین، 1389ق) از عسکری اشاره کرد که هدف آن نشان دادن راه یافتن احادیث ساختگی و اندیشه‌های خرافی در مضامین و حتى وجود بسیاری شخصیتهای ساختگی در اسانید کتب معتبر اهل سنت بوده است. برخی از رئوس نقد کلان نزد متقدمان مانند نقد زنادقه در جعل وسیع حدیث از سوی نقادان معاصر شیعه و اهل سنت هم مورد تکیه بوده است (مثلاً ابوریه، اضواء، 117؛ صدر، 22؛ عسکری، 2/327).

4-2-2. نقدهای خُرد بر حدیث:   نقدهایی که بیرون از فضای محدثان بر حدیث آنان وارد آمده، به‌طبع نگرانیهایی را موجب می‌شد که اصحاب حدیث را ناچار می‌ساخت تا برای صیانت احادیث تدابیری بیندیشند و خود به نقد تخصصی احادیث دست زنند. چنین نیازی صرفاً از بیرون به محدثان تحمیل نمی‌شد و وجود مشکلاتی مانند تعارض و تناقض میان اخبار، آنان را به چنین رهیافتی وادار می‌کرد. در این دست نقدها در عین آنکه نگاه به کلیت حدیث خوش‌بینانه بود، تلاش می‌شد تا آسیبها و بیماریهای عارض بر آن بازشناخته شود و مخاطب از مضرات آن در امان ماند. احساس نیاز به نقد احادیث در سطح گستردۀ آن، یک دستگاه انتقادی را در طی قرنهای متمادی پدید آورد که عموماً به صورت جزء به جزء مورد مطالعه قرار گرفته، و تصویری کل‌نگر بدان مغفول مانده است؛ تصویری که کوشش می‌شود در سطور آینده ارائه شود.

 

حدیث به طور معمول از دو بخش تشکیل شده بود که صدر آن را اِسناد و ذیل آن را متن تشکیل می‌داد و هر یک از اسناد و متن خود دارای دو سطح تعبیر و محتوا2 هستند که بر این اساس انتظار 4 گونه نقد را می‌توان در حوزۀ حدیث داشت. دوگان تعبیر و محتوا که از الگوی یلمسلو3 در زبان‌شناسی الهام گرفته‌شده (ص 88)، به نظر دقیق‌تر از دوگان شکل و مضمون استفاده‌شده از سوی صبحی صالح (نک‍ : ص 275) می‌تواند باشد. هریک از این 4 گونه، ممکن است مربوط به یک واحد حدیثی ــ نقد انفرادی ــ یا به مجموعه‌ای از احادیث ــ نقد مجموعی ــ باشند، 8 گونه‌ای که در سنت حدیثی همگی تحقق یافته‌اند.

 

نقد تعبیرِ اسناد: در مباحث سنتی مصطلح الحدیث، بسیاری از گونه‌های نقد را می‌توان در این قسم طبقه‌بندی کرد، نقدهایی که موضوع آنها مستقیماً اسانید حدیث بوده است و اسناد را  به اعتبار کیفیت اظهار و تعبیر از آن درنظر می‌گیرد. هر آنچه به الفاظ مربوط به کیفیت تحمل حدیث مانند «حدثنا» و «اخبرنا» مربوط می‌شود و نقدهایی که از حیث الفاظ تحمل بر اسانید وارد

 

می‌شود، مانند «عنعنه» همگی در این گروه جای می‌گیرند. مباحثی که به کیفیت نامبری از رجال سند و بروز مشکلاتی که در صورت کم بودن توضیحات مربوط به نامبری رخ می‌دهد و نقاد را درگیر مبحث «مشترکات» می‌کند، نیز می‌تواند طیف دیگری از نقد تعبیرِ اسناد به‌شمار آید.

 

نقد تعبیرِ اسناد به‌جز بررسی انفرادی حدیث، در نقدهای مجموعی نیز می‌تواند رخ دهد. از آنجا که در سنت محدثان اعم از شیعه و اهل سنت، کتب حدیثی که دربر دارندۀ مجموعه‌ای از احادیث‌اند، خود لازم است با یک سلسله اسناد به نسلهای بعدی منتقل شوند، نقدهای صورت گرفته دربارۀ تعبیرِ اسانید مربوط به کل کتاب نمونه‌ای از نقد مجموعی محسوب می‌شود. می‌دانیم که در میان اصحاب حدیث متقدم، نزد کسانی چون ابن ولید قمی و شاگردش ابن بابویه، ارزیابی کتب و نقد مجموعی احادیث آن، محوری‌ترین روش برای نقد حدیث بوده است. ازجمله گزارش شده است که نزد آن دو متونی مانند اصل زید نرسی و اصل زید زراد به طور مجموعی نامعتبر تلقی می‌شده‌اند (نک‍ : طوسی، الفهرست، 97؛ ابن غضائری، 61-62). اخباریان متأخر، در مقایسه میان این شیوۀ نقد با آنچه از عصر مکتب حله مدون شده است، از شیوۀ یاد شده به عنوان شیوۀ متقدمان یاد کرده و به مثابۀ اصیل‌ترین شیوۀ نقد حدیث نزد متقدمان امامی سعی در احیای آن در سده‌های متأخر داشته‌اند (مثلاً نک‍ : امین استرابادی، 109، 111، جم‍‌ ).

وجود حساسیتها دربارۀ کیفیت انتقال یک کتاب با اسانید مختلف به نسلهای بعدی است که موجب شده است نوع خاصی از آثار حدیثی با عنوان فهارس به وجود آید که در مغرب جهان اسلام برنامج هم نامیده شده‌اند. این دست آثار که مهم‌ترین آنها در شیعه الفهرست طوسی، الرجال نجاشی، اجازۀ علامۀ حلی به بنی‌زهره و الاجازة الکبیرة صاحب معالم است، و در حوزۀ اهل سنت نمونه‌هایی مانند فهرسة ابن‌خیر اشبیلی، برنامج وادی آشی، التقیید ابن نقطه و صلة الخلف رودانی دارد، نشان دادن جایگاه اسنادی کتب در کلیت خود را وجهۀ اهتمام نهاده است.

 

طیفی دیگر از ارزیابی مجموعی بر اساس تعبیرِ اسناد، حکم کردن به ارزش مشخصی برای کلیۀ اسنادی است که گروه یا گونه‌ای خاص از راویان در سند آن قرار گرفته باشند. نقلیات گروهی 18نفره که در حدیث شیعه با عنوان اصحاب شناخته می‌شوند، از این دست است، کسانی که به «صحیح» بودن تمام روایاتی حکم می‌شود که آنان از معصوم نقل کرده باشند، البته در صورتی که قبلاً صحیح بودن صدر اسناد تا رسیدن به آنان ثابت شده باشد (کشی، 238، 375، 556؛ ه‍ د، 9/104-105).

 

نقد محتوای اسناد: به جرئت می‌توان گفت که بیشترین سهم در میان گونه‌های نقد در سنت محدثان، به نقد محتوای اسناد اختصاص داده شده است. بررسی شخصیت رجالی یکایک افرادی که در سلسلۀ اسناد جای گرفته‌اند، در واقع مستلزم آن است که ناقد برای نقد هریک از حلقه‌های زنجیره، کاملاً از فضای تعبیر اسناد خارج شود، به دنیای رجال رود و با استفاده از داده‌های آن حوزۀ دانشی، به یک داوری دربارۀ آن حلقه برسد و سپس به فضای تعبیرِ اسناد بازگردد. جدا بودن فضای مطالعۀ رجال و اعتبار آنها موجب شده است تا در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، دانش رجال به عنوان دانشی مستقل نسبت به علوم حدیث شکل گیرد و به عنوان یک دانش جانبی و ابزاری1 برای محدثان عمل کند.

 

با وجود آنکه داوریهای مربوط به محتوای اسناد غالباً برای هر حدیث و هر حلقه از اسناد حدیث به‌طور جداگانه صورت می‌گیرد، اما نمونه‌هایی از نقد مجموعی هم دیده می‌شود. به عنوان نمونه می‌توان به این موضع‌گیری در منابع رجالی اشاره کرد که پیروان فرقۀ خطابیه از غلات را به صورت مجموعی از اعتبار ساقط دانسته‌اند، از آن رو که آنان شهادت به دروغ را روا می‌شمرده، و به این امر شهرت یافته بوده‌اند (مروزی، 286؛ خطیب، الکفایة، 286؛ ابن‌صلاح، 91). در جانب مثبت هم می‌توان حکم به عدالت جمعی صحابه را یاد کرد که قولی مشهور نزد عالمان اهل سنت در طی سده‌های متمادی بوده است (مثلاً نک‍ : ابن‌حبان، صحیح، 1/162؛ ابن‌حزم، الاحکام، 1/133؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، 1/ 19؛ ذهبی، سیر، 2/ 608؛ نووی، شرح ... ، 1/222).

نقد تعبیرِ متن: در مقایسه میان متن و اسناد، می‌توان با اطمینان گفت که همواره اسناد در مباحث انتقادی بیش از متن در سنت نقد حدیث مورد توجه بوده است؛ با این حال آن‌گاه که نقد سنتی به متن حدیث توجه کرده، باز عنایت به تعبیرِ متن به مراتب بیش از محتوای متن بوده و محتوای آن به حوزۀ علوم دیگر دینی مانند کلام و فقه واگذار شده است. در سخن از نقد تعبیر متن موارد نقد مجموعی بیش از انفرادی دیده می‌شود؛ با وجود آنکه بسیار اتفاق می‌افتد که به صورت موردی، عالمی به نقد تعبیر در متن یک حدیث بپردازد، اما رویکرد ضابطه‌مند بیشتر در گروههایی از احادیث قابل پی‌جویی است. به عنوان نمونه باید به «احادیث طوال» یا حدیثهای بلند اشاره کرد که در منابع انتقادی با دیدۀ تردید نگریسته شده‌اند و بلند بودن متن حدیث، به عنوان عاملی برای تضعیف آن مورد توجه قرارگرفته است؛ تضعیفی که هم نزد نقادان متقدم بارها بدان اشاره شده (مثلاً جوزجانی، 193؛ ابن عدی، 6/ 429)، و هم نزد نقادان معاصر با وضوح تمام از آن سخن آمده است (مثلاً ابوریه، اضواء، 347؛ خویی، 1/ 168)؛ در حالی که برخی دیگر در صورت اعتماد بر ضبط، آن را ضعفی محسوب نکرده، و حتى مانند سلیمان طبرانی (د 360ق/971م) با تألیف الاحادیث الطوال (چ بیروت، 1419ق) و ابوموسى مدینی (د 581 ق/ 1185م) با طوالات الاخبار به اشاعۀ این احادیث پرداخته‌اند؛ آثاری که بیش از فضای محدثانه، سبک داستانی و واعظانه بر آن حکم‌فرما شده است و تنها درکار ابوموسى رویکردی انتقادی نسبت به مرویان دیده می‌شود (مثلاً گ 164 ب). این دو اثر استثنایی، هردو برخاسته از محیط اصفهان است و مشابهی برای آن از دیگر شهرها نمی‌شناسیم.

 

نقد محتوای متن: نقد محتوای متن در مقایسه با گونه‌های قبلی کمتر در سنت محدثان مورد توجه بوده است، اما این بدان معنا نیست که به‌کلی مغفول مانده باشد. یکی از گونه‌های بررسی انتقادی در سنت محدثان که از دیرباز مرسوم بوده، جست‌وجوی محتوا و مدلول حدیث بیرون از حدیث و یافتن شواهدی بر وفق یا مخالف آن است. آنچه عالمان سدۀ 2ق چون قاضی ابویوسف از آن با عنوان سنت ثابته یاد می‌کرد، اموری از مسلمات سنت نبوی بود که احادیث منفرد در عرضه بر آن سنت ثابته به عنوان معیار ارزیابی می‌شدند (نک‍ : ه‍ د، 6/445). در سدۀ 3ق، اشاره به تأیید مضمون یک حدیث با استناد به احادیث دیگر به عنوان شاهد یا متابع حتى نزد نویسندگان صحاح مانند بخاری و ترمذی مرسوم بود. به هر روی این شیوه بعدها نیز در فضای درایة الحدیث محدثان دوام یافت و در یک تناسب اقلیت و اکثریت، احادیث منفرد در هر باب بر احادیث اکثریت عرضه می‌شدند و در صورت موافق نبودن مضمون آنها با اکثریت احادیث مربوط به آن موضوع، به نوعی در حاشیه قرار می‌گرفتند. این احادیثِ حاشیه‌رانی شده و مخالف با اکثریت، در اصطلاح محدثان نامی شامل همۀ موارد نداشتند و بسته به وثاقت یا ضعف راوی، حدیث شاذ یا حدیث منکر خوانده می‌شدند (مثلاً ابن‌صلاح، 61-64؛ حسین بن عبدالصمد، 108- 109).

 

در سدۀ حاضر، توجه به متن حدیث به‌طور چشمگیری توسعه یافته و گونه‌های مختلف از نقد محتوای متن در میان نقادان پدید آمده است. به‌عنوان نمونه می‌توان به مجموعه‌ای متنوع از نقدها در کتاب الاخبار الدخیلة از محمدتقی شوشتری (د 1374ش) اشاره کرد (1/1- 48، جم‍‌ ).

 

در حیطۀ نقد مجموعی احادیث نیز توجه به محتوای متن در طی تاریخ حدیث دیده می‌شود (مثلاً زیلعی، 1/ 159، جم‍‌ ). از نمونه‌های قابل ذکر در سده‌های متقدم هجری، باید به دیدگاهی منقول از احمد بن حنبل (د 241ق/855 م) اشاره کرد که باور داشت 3 دسته از روایات از حیث اعتبار حدیثی، وضعیت مطلوبی ندارند، یا به تعبیر او «اصلی ندارند»: اخبار مربوط به تفسیر، ملاحم و فتن و مغازی پیامبر(ص). گفتنی است این نقل قول از احمد، تنها از خلال منابع عصر میانه برای ما شناخته است (نک‍ : نویری، 4/147؛ سیوطی، الاتقان، 4/207- 208).

 

این دیدگاه احمد بن حنبل در عین اینکه از نظر دامنه کاملاً وضوح داشت، نگرشی افراطی بود و پذیرش آن به تعطیل شاخه‌هایی از معارف اصحاب حدیث می‌انجامید و در عمل، مقبولیت عام برای محدثان نیافت. در مقابل باید به گونه‌هایی از نقد محتوای متن به صورت مجموعی اشاره کرد که اصل موضوع آن از پذیرش عام برخوردار بود و حتى می‌توانست مقبول غیرمحدثان نیز باشد، اما تعیین دامنۀ آن با مشکلاتی پایان‌ناپذیر مواجه بود. نقد گروهی از روایات به‌عنوان خرافاتی که منشأ آنها سنت نبوی نیست و برخاسته از باورهای عامیانه است، از سده‌های متقدم مورد توجه نقادانی از شیعه و اهل سنت، مانند ابن‌قتیبۀ دینوری و فضل بن شاذان نیشابوری بود (مثلاً نک‍ : ابن‌قتیبه، تأویل، 284؛ الایضاح، 44، جم‍‌ )، در طول سده‌های بعد همچنان در کتب موضوعات مورد توجه بود و در سدۀ اخیر مورد توجهی خاص قرارگرفت که از نمونه‌های آن می‌توان مجموعه‌ای از قصص خرافی در بخشی از الغدیر عبدالحسین امینی (11/103-195) و حدیثهای خیالی از صالحی نجف‌آبادی (چ تهران، 1382ش) را یاد کرد.

 

موضوع اسرائیلیات و نقد بهره‌گیری از این دست روایات در حیطۀ تفسیر قرآن کریم، از سدۀ 7ق/13م به بعد مورد توجه مفسران و فقیهان قرارگرفت (مثلاً نک‍ : قرطبی، 7/ 338، 13/271) و در سدۀ 8 ق به تدوین قاعده‌ای در این باره منجر شد؛ برخی متون حدیثی مانند الفردوس شیرویۀ دیلمی و برخی تفاسیر متقدم مانند تفسیر مقاتل و تفسیر ثعلبی از عوامل مؤثر در اشاعۀ این روایات دانسته شده‌اند (ذهبی، محمدحسین، 169؛ نعناعه، 214بب‍‌ ). در این دوره، آنان اسرائیلیات را روایاتی در مقابل مرفوعات ــ یعنی احادیث منتسب به پیامبر(ص) (ابن‌کثیر، تفسیر ... ، 1/ 18؛ ذهبـی، سیـر، 4/545) ــ قـرار می‌دادند، گـویی مقصـود آنها از اسرائیلیات محدود به اخباری بود که موقوف بر صحابه و تابعین است. اسرائیلیات با این تعریف، نزد آنان با احادیث پیامبر(ص) سنجیده می‌شد، اگر مؤیدی داشت، مقبول بود؛ اگر انکاری بر آن یافت می‌شد، مردود بود و در صورت فقدان، تأیید یا انکار موضعی دربارۀ آن گرفته نمی‌شد، اما می‌توانست نقل شود (نک‍ : ابن‌تیمیه، کتب ... ، 17/30؛ ابن‌کثیر، همان، 1/5، 2/484، جم‍‌ ). ذهبی تصریح دارد کـه مـانعی از نقـل اسرائیلیات ــ بـا این تعریف ــ نمی‌بیند (میزان، 3/470). در سده‌های متأخر، برخی نقادان به این نکته توجه کرده‌اند که حتى صحابیانی مانند ابن عباس و عبدالله بن عمرو که مشهور به استفاده از اسرائیلیات بوده‌اند، حتى اگر سند حدیث تا آنان صحیح هم باشد، در صورت عدم انتساب سخن به پیامبر(ص)، در مرویات آنان احتمال اسرائیلیات بودن باید ملحوظ گردد (نک‍ : شوکانی، 8/295؛ عجلونی، 1/114). این نکته را برخی نقادان معاصر مانند ابوشهبه بسط داده‌اند که صحیح بودن سند حدیث تا صحابی، نافی آن نیست که صحابی مطلب را نه از پیامبر(ص)، که از اسرائیلیات گرفته باشد (مثلاً نک‍ : الاسرائیلیات ... ، 96).

 

تنها در میان برخی از نقادان تند در دورۀ معاصر اهل سنت که از عدالت عمومی صحابه گذار کرده‌اند و البته نزد نقادان شیعه دیده می‌شود که باور دارند حتى در میان احادیث مرفوع که به شخص پیامبر(ص) نسبت داده می‌شوند، مواردی از اسرائیلیات یافت می‌شود. در این باره به خصوص به نقش ابوهریره در وارد کردن اسرائیلیات به حوزۀ حدیث و انتساب بی‌پروای آن مضامین به شخص پیامبر(ص) اشاره شده است (مثلاً نک‍ : ابوریه، شیخ ... ، 96 بب‍ ؛ نقد آن: ابوشهبه، دفاع ... ، 142).

 

هم دربارۀ خرافات و هم اسرائیلیات، با وجود سخنان بسیار و مباحثات گسترده، معیاری که بتواند تعلق حدیثی به این حوزه را به صورت مصداقی اثبات کند، تدوین نشده است و مواردی که حدیثی به خرافه بودن یا اسرائیلی بودن محکوم شده، کاملاً اجتهادی و قابل مناقشه است.

 

با وجود کارآمدی تقسیمات یادشده، باید توجه داشت که جدایی سند از متن و تعبیر از محتوا نباید قاطع و افراطی نگریسته شود. حقیقت آن است که حدیث در سنت اسلامی، ترکیبی منسجم از اسناد و متن است که جداسازی کامل متن از سند، به تمامیت آن صدمه می‌زند و برخی از گونه‌های نقد، ازجمله مباحث مربوط به تحریف و تصحیف یا مباحث مربوط به «اضطراب»، مشترک میان متن و اسناد است. برخی از محققان معاصر، بر پیوسته دیدن متن و اسناد در بررسیهای انتقادی تأکید کرده، و غالب خاورشناسان را به سبب قاطع دیدن این جدایی به نقد گرفته‌اند (مثلاً نک‍ : صالح، 275- 288). به همان اندازه جدایی تعبیر از محتوا نیز نسبی و غیرقاطع است، و برخی از مباحث سنتی نقد حدیث، مانند مبحث تدلیس با تمام گستردگی آن، نه ناظر به تعبیر و نه ناظر به محتوا، بلکه موضوع آن تعامل و چگونگی پیوستگی میان تعبیر و محتوا ست.

 

در خاتمۀ این بخش گفتنی است، بیشتر مباحث سنتی در نقد حدیث، از نوع مباحث تحلیلی و کاوشی است، اما روی‌آورد محدثان به مقایسه و مباحث تطبیقی نیز اندک نیست. از آن جمله عموم مباحث مربوط به حوزۀ علل الحدیث، تمامی مباحث در حوزۀ اختلاف الحدیث و برخی گونه‌های مطالعه در مقایسۀ اسانید، شامل اطراف الحدیث (مانند تحفة الاشراف مزی) و ترتیب الاسانید همه از سنخ مقایسه‌اند.

 

بخش مهمی از مسائل مربوط به نقدهای خُرد را می‌توان در خلال مباحث تصحیف و تحریف جست‌وجو کرد (نک‍ : ه‍ د، 14/611- 618) و بخش وسیعی از مباحث مطرح‌شده در حوزۀ مصطلح الحدیث (ه‍ م) نیز متضمن مبناها و معیارهایی برای نقد خرد در حوزۀ اسناد و متن احادیث است.

 

4-3. تجرید اسناد و حدیث‌انگاری:   در طی سده‌های 3 و 4ق، بزرگ‌ترین مجموعه‌های حدیثی مدون شد، در حالی که مهم‌ترین و ماندگارترین مذاهب کلامی و فقهی تا اوایل سدۀ 4ق به وجود آمده بودند و محافل اهل سنت در طی سدۀ 4ق، بیشتر در راستای تثبیت دستاوردها و کاستن از تشتتها گام برمی‌داشت. هر آنچه سنت معتبر به‌شمار می‌رفت، به اندازۀ کافی در طی سده‌های 3 و 4ق توسط مذاهب مختلف ارزیابی و نقد شده بود و نسبت به آنچه تا آن زمان شناخته نشده بود، نگاهی بدبینانه وجود داشت، گویی پیرایه‌ای است که بر سنت بسته شده است. تدوین نخستین آثار در مصطلح الحدیث مانند المحدث الفاصل از ابن خلاد رامهرمزی (د 358ق/ 969م) و معرفة علوم الحدیث از حاکم نیشابوری (د 405ق/1014م) و نوشته شدن صحیح‌های متقدم (نک‍ : بخشهای پیشین) آخرین گامها در این راستا ست. بی‌دلیل نیست که مهم‌ترین چهره‌های عالم حدیث در سده‌های بعد، اهتمام خود را نه بر ضبط احادیث نامضبوط، بلکه بر شرح‌نویسی و تهیۀ کتاب جامع و راهنمایی برای سهولت در بهره‌برداری از احادیث متمرکز ساخته‌اند.

 

می‌توان گفت در پایان سدۀ 4ق، این احساس وجود داشت که مهم‌ترین گامها در مضبوط کردن احادیث نبوی برداشته شده است و با وجود صحاح و مسانید و کتب انتقادی از کسانی چون دارقطنی، تهدیدی برای سوء استفاده از حدیث وجود ندارد، به‌خصوص آنکه دورۀ تأسیس فرق و مذاهب هم سپری شده بود. اما هم‌زمان با افول ساخت فرق و مذاهب، جریانی در حال اوج گرفتن بود که وقتی در کنار استغنا نسبت به سخت‌گیریهای حدیثی قرار می‌گرفت، معنادار می‌شد و روند جدیدی را رقم می‌زد. این جریان که به هنگام سخن از دانش تفسیر، از آن به سبک واعظانه تعبیر می‌شود و در نگاه کلی به معارف دینی، می‌توان از آن به وعظ‌گرایی یاد کرد، تکیه‌ای بر نوعی تلفیق و سامان‌دهی هدفمند میان مجموعه‌ای داده‌ها بود که این داده‌ها را آیات قرآنی، احادیث نبوی، سخنان صحابه، تابعین و گاه مضامین غیردینی مانند کلمات منقول از حکما و خطبه‌ها و اشعار و داستانهای پندآموز تشکیل می‌دادند. جای شگفتنی نیست که در راستای چنین هدفی، اسناد حدیث جایی نداشت و آنچه مورد استفاده قرار می‌گرفت، تنها متن حدیث به صورت عاری شده از اسناد بود، پدیده‌ای که در اصطلاح بدان «تجرید» حدیث گفته می‌شد.

 

برای وعظ‌گرایان، این مستمسک که احادیث در جای خود با اسانید مضبوط‌اند و اصحاب حدیث وظیفۀ این ضبط را برعهده دارند، به آنان اجازه می‌داد که کاملاً از مسئولیت حفظ اسانید و ارزیابی فنی آنها خود را رها سازند و ملاک گزینش احادیث را نیز محورهای موضوعی قرار دهند که برای سخنرانی یا تألیف خود انتخاب کرده‌اند.

احاله دادن اسانید به کتب حدیث و آسوده کردن خود از ذکر اسناد احادیث، پیش‌تر در کتب ادب نیز رواج داشت و مدتها پیش از واعظان، ادیبان در نوشته‌ها و جنگهای خود، احادیث را بدون ذکر اسانید نقل می‌کردند، سنتی که مستمسک آن جلوگیری از تطویل و آسودگی از بـابت ضبط در منـابع حدیثی بـود (نک‍ : ابن‌عبدربه، 1/ 3-4) و دیرزمانی بود که از ادیبان پذیرفته شده بود (مثلاً نک‍ : جاحظ، 1/ 139، 147، جم‍ ؛ مبرد، الکامل، 1/2، 5، جم‍ ؛ ابن‌عبدربه، 1/ 7، 8، جم‍‌ ) و شریف رضی (د 406ق/1015م) از امامیه نیز همین سنت را دربارۀ احادیث امام علی(ع) و تألیف نهج البلاغه مبنا قرار داد.

 

تألیف کتبی که صبغۀ اخلاقی داشتند و مملو از کلمات قصاری بودند که به صورت موضوعی تنظیم شده بودند، موجب شد تا احادیث مجرد مورد توجه فقیهانی قرار گیرد که به اخلاق روی آورده بودند؛ به‌عنوان نمونه‌ای از این دست می‌توان از کتاب ادب الدنیا و الدین از ابوالحسن ماوردی (د 450ق/ 1058م) یاد کرد که متضمن احادیث فراوان مجرد از سند بود (ص 7، 16، جم‍‌ ) و این شیوه‌ای بود که چندی بعد در احیاء علوم الدین از سوی غزالی در سطح گسترده‌تری به‌کارگرفته شد (سراسر کتاب). در همان سدۀ 5 ق/11م، قاضی قضاعی (د 454ق/1062م) فقیه مصری و قاضی آن دیار دو اثر به شیوۀ مجرد تألیف کرد: شهاب الاخبار، متضمن احادیث کوتاه و برگزیده از پیامبر(ص) که نوشته‌ای ماندگار شد و بارها بر آن شرح نوشته شد، و دستور معالم الحکم که مجموعه‌ای از احادیث امام علی(ع) بود (چ قاهره، المکتبة الازهریه). قاضی قضاعی خود برای کسانی که نگران سندیت آن احادیث بودند، در اثری تکمیلی با عنوان مسند الشهاب، به ذکر اسانید کتاب خود شهاب پرداخت (نک‍ : 1/34).

 

در اواخر سدۀ 5 ق، گسترش استفاده از احادیث مجرد از سند طیفهای مختلفی از عالمان حدیث را نگران ساخته بود؛ در کنار کسی مانند ابن‌قیسرانی که این پدیده را خطری برای حدیث می‌دید و از وجود احادیث جعلی در میان این احادیث مشهور و بی‌اسناد شکایت داشت (ص 2)، کسی چون شیرویۀ دیلمی راهی متفاوت برای مقابله با این خطر در پیش گرفت. او که خود متهم است در کتابش الفردوس بسیاری از اخبار ضعیف را جمع آورده، در بیان انگیزۀ خود از تألیف کتابش چنین آورده است که اهل زمان وی از اسانید اعراض کرده‌اند، از کتب متقدم حدیثی فاصله گرفته‌اند و اشتغالشان به قصص و احادیث بی‌سند آنان را در معرض خطر جعلیاتی قرار داده است که قصه‌گویان برساخته‌اند (1/6-7).

 

در فضای امامیه، نه تنها تألیف کتب حدیثی مجرد از سند در طی سده‌های 5 و 6 ق دیده می‌شود ــ که برخی از سوی فقیهان و برخی محدثان نوشته شده‌اند ــ بلکه باید گفت بیشتر نوشته‌های حدیثی آن سده‌ها و البته سده‌های پسین از این سنخ‌اند؛ از آن جمله می‌توان به معدن الجواهر از ابوالفتح کراجکی (د 449ق/ 1057م؛ چ قم، 1394ق)، روضة الواعظین از فتال نیشابوری (د 508 ق/ 1114م؛ چ نجف، 1386ش)، نزهة الناظر از حسین بن محمد حلوانی (چ قم، 1408ق)، غرر الحکم از آمدی (چ دهینی، بیروت، 1413ق)، الاحتجاج  از احمد بن علی طبرسی (چ نجف، 1386ق‌) و مکارم الاخلاق از حسن بن محمد طبرسی (چ بیروت، 1392ق) اشاره کرد. دربارۀ تحف العقول ابن شعبۀ حرانی (چ تهران، 1376ق‌) که آن نیز از همین گونه است، تاریخ‌گذاری آسان نیست. در سدۀ 6 ق، برخی از وعظ‌گرایان چون ابن جوزی (د 597 ق/1201م) نیز بودند که آثار دوگانه داشتند؛ در حالی که برخی از آثار ایشان به شیوۀ متقدمان مسند بود، وی آثاری مجرد از سند مانند بستان الواعظین نیز داشت که مخاطب آن واعظان شهر و نه محدثان بودند (چ جیزه، 1988م).

 

افزون بر فضاهای وعظ‌گرا، یکی از مسائل بروزیافته در سده‌های میانی، برخی سخنان کوتاه مشهور نزد فقیهان است که گاه حدیث تلقی شده است؛ در خلال کتب فقهی مذاهب مختلف گاه می‌توان به نمونه‌هایی از تذکر فقیهان دربارۀ بی‌اصل بودن یک حدیث و رخداد حدیث‌انگاری اشاره کرد (مثلاً نک‍ : ابن‌همام، 4/302؛ ابن‌نجیم، 5/176؛ نووی، المجموع، 1/412، 2/100، جم‍‌ ). در محافل امامیه نیز محمدفاضل مشهدی در 1081ق/1670م فهرستی از حدیث‌انگاشته‌ها نزد فقیهان امامیه را گرد آورده که آنها را در منابع حدیثی امامیه نیافته است، اگرچه برخی از آنها در منابع اهل سنت قابل دستیابی است (چ پاورقی بحار الانوار مجلسی، 107/107- 108).

 

در آغاز سدۀ 7ق، با حملۀ مغولان به شرق جهان اسلام و صدمات جبران‌ناپذیری که به محافل علمی وارد شد، حوزۀ حدیث آسیب بسیار دید؛ اسناد بیش از گذشته متروک، و روی‌آورد به احادیث مجرد گسترده‌تر شد. در طی سده‌های 7 و 8 ق در محافل اهل سنت آثاری مانند الترغیب و الترهیب از عبدالعظیم منذری (د 656 ق/ 1258م؛ چ بیروت، 1417ق) و الاربعین محیی‌الدین نووی (د 676 ق/ 1277م؛ چاپهای پرشمار) نوشته شد و در فضای امامیه نیز کسانی چون رضی‌الدین ابن طاووس (د 664 ق/1266م) با آثار پرشمارش این مسیر را طی نمودند.

 

افزون بر احادیث مجرد ــ که به سبب ارزش کاربردی‌شان در آثار واعظان نقل می‌شدند ــ بخش دیگری از احادیث مجرد در کتب صوفیه و هم نزد فرق غالی شیعه بدون اسانید وجود داشتند که در طی این سده‌ها، با توجه به عادی شدن استفاده از احادیث مجرد، امکان راه‌یابی به کتب نویسندگان معتبر را یافتند. از همین رو ست که در میان آثار محدثان شیعه و اهل سنت در سده‌های میانی، می‌توان بسیاری از احادیث مجرد را بازجست که امکان یافتن آنها در متون کهن وجود ندارد. برخی از محدثان مانند زین‌الدین عراقی که کوشش داشت احادیث مورد استناد در احیاء علوم الدین غزالی را سندیابی کند، و ابن حجر عسقلانی که به دنبال مستندسازی احادیث کشاف زمخشری بود، جملاتی با این مضمون بسیار دیده می‌شوند که «این حدیث در جایی یافت نشد» (مثلاً نک‍ : عراقی، تخریج ... ، 1/30، 31، جم‍ ؛ ابن‌حجر، «الکاف ... »، 1/ 18، جم‍ ؛ نیز سخاوی، المقاصد ... ، 45، 46، جم‍‌ ).

 

این پدیده، یعنی «احادیث بی‌اصل» و در عین حال مشهور، چه حاصل جعل بوده باشند و چه برآمده از یک اشتباه در حدیث انگاشتن آنچه حدیث نبوده است، موج جدیدی از نگرانی را برای متخصصان حدیث فراهم آورد که زمینه‌ساز تألیف شماری از کتب از اواخر سدۀ 9ق/ 15م بود که از آن شمار است المقاصد الحسنة از شمس‌الدین سخاوی (د 902ق/1497م؛ نک‍ : مآخذ)؛ تمییز الطیب من ما فی السنة الناس من الحدیث از وجیه‌الدین ابن دیبع (د 944ق/ 1537م؛ چ قاهره، 1324ق)؛ المصنوع فی معرفة الحدیث الموضوع از ملاعلی قاری (د 1014ق/ 1605م) که برخلاف عنوان، بخش مهمی از محتوایش را به حدیث‌انگاری اختصاص داده است (مثلاً ص 45، 46، جم‍‌ )؛ الجد الحثیث فی بیان ما لیس بحدیث، از احمد بن عبدالکریم غزی (د 1143ق/1730م؛ چ زمرلی، بیروت، 1418ق/1997م)؛ کشف الخفاء و مزیل الالباس، از اسماعیل بن محمد عجلونی (د 1162ق/ 1749م؛ چ قلاش، بیروت، 1405ق) و اللؤلؤ المرصوع فیما لا اصل له او باصله موضوع، از محمد بن خلیل قاوقجی (د 1305ق/ 1888م؛ چ زمرلی، بیروت، 1415ق). در میان امامیه هم باید به الاحادیث الدخیله و مستدرکات آن اشاره کرد که بخشی از مضامین آن را حدیث‌انگاری تشکیل داده است (نک‍ : شوشتری، مآخذ).

 

5. زبان حدیث و مسائل فهم:   در تداول اصولیان مقایسه‌ای بین کتاب و سنت از حیث صدور و دلالت دیده می‌شود که با وجود مبالغه‌ای که در آن وجود دارد، تا حدی گویای موضع سنتی عالمان در مواجهه با حدیث و فهم آن است؛ چنین مشهور است که قرآن کریم، قطعی الصدور و ظنی‌الدلاله است و حدیث ظنی الصدور و قطعی‌الدلاله (مثلاً شهیدثانی، «رسالة ... »، 274). هم ظنی‌الدلاله بودن قرآن و هم ظنی‌الصدور بودن حدیث با کلیت، خود تأیید نشده است و نزد عالمان، نص کتابی قطعی‌الدلاله و حدیث متواتر قطعی‌الصدور است. به همین صورت دربارۀ قطعی الدلاله بودن حدیث نیز، انتظار آن است که حتى قائلان بدان، این قطعیت را حداکثری، و نه کلی بدانند. اما برخی از داوریها بسیار فراتر از وجود یک حداقل ظنی‌الدلاله در میان احادیث است. ابن‌نجیم فقیه حنفی یادآور شده است که «شکی نیست که (بسیاری از) احادیث قطعی‌الدلاله نیستند» (3/381) و خاقانی از متأخران امامیه، ادعای قطعی بودن دلالت دربارۀ حتى «اکثر احادیث» را ادعایی مخالف وجدان می‌داند (ص 222). به هر روی، تجربۀ تاریخی مسلمانان، از کتب غریب الحدیث و شروح حدیث و امثال آن همه نشان از آن دارند که دربارۀ دلالت احادیث، همواره بحث و سخن بسیار بوده است.

 

5-1. فصاحت در زبان حدیث:   در سنت اسلامی، هرگز چنین نبوده است که دربارۀ زبان حدیث، عالمان به ویژگی خارق عادت در زبان پیامبر(ص) و به امری از جنس اعجاز در سخنان آن حضرت قائل بوده باشند. با این حال فصاحت که به‌عنوان یک فضیلت شناخته می‌شود، انتظار می‌رفت در حد اعلای خود برای آن حضرت محقق باشد. در سده‌های متقدم، حدیثی در منابع ــ بدون اسناد خاص ــ نقل می‌شد که پیامبر(ص)، خود را به عنوان «فصیح‌ترینِ عرب» معرفی می‌کرد (ابوعبید، غریب ... ، 1/140؛ ابن‌قتیبه، المعارف، 132). با وجود آنکه در سده‌های میانی، اصالت این حدیث مورد تردید قرارگرفت و برخی چون ابن‌جوزی و ابن‌کثیر بر بی‌اصل بودن آن تصریح کردند (مثلاً نک‍ : ابن‌کثیر، تفسیر، 1/31؛ عجلونی، 1/232)، اما حتى این منتقدان نیز اعتراف داشتند که فراتر از مستند بودن یا نبودن، مضمون این حدیث از صحت برخوردار است و خدشه‌ای بر آن وارد نیست (صالحی، 2/103). فارغ از حدیث بودن، بسیاری از عالمان در سده‌های متمادی بر «افصح العرب» بودن پیامبر(ص) تأکید داشتند (مثلاً نک‍ : ابن‌حزم،  الاحکام، 3/ 409؛ ابن‌حجر، فتح، 10/455) و حتى برخی از آنان که تألیفاتی زندگی‌نامه‌ای داشتند، مـانند ابن‌جوزی در صفـة الصفـوة (1/201 بب‍‌ ) و قـاضی عیـاض در الشفـاء (1/77 بب‍‌ ) بـابـی را بـه فصـاحت آن حضـرت اختصاص داده بودند. نزد امامیه، این ویژگی به دیگر معصومین نیز تعمیم یافته است و فصاحت برتر در کلام همگی ائمه(ع) انتظار می‌رود؛ باوری که در این حدیث از امام صادق(ع) تجلی یافته است که «ما قومی فصیح هستیم؛ پس هرگاه از ما سخنی روایت کنید، عربیت آن را استوار دارید» (ابن ادریس، 2/155؛ ابن فهد، 18).

 

یکی از نتایج چنین باوری آن بود که بتوان در مواردی که خللی در فصاحت کلام احساس می‌شود، به عنوان شاخصی برای اصیل نبودن حدیث استفاده کرد و عملاً آن را به معیاری برای نقد مبدل ساخت؛ در عمل نیز برخی از منتقدان از رکاکت الفاظ یا به تعبیر دیگر خلل در فصاحت لفظی برای نقد بهره جسته‌اند و این معیاری است که هم در مباحث نظری علوم حدیث (مثلاً ابن‌صلاح، 78) دیده می‌شود و هم نمونه‌های کاربرد آن در نوشته‌های انتقادی نزد شیعه و اهل سنت قابل مشاهده است (مثلاً ابوالقاسم‌کوفی، 1/46؛ عجلونی، 2/562).

 

آنچه گفته شد، مربوط به مواردی است که حدیث از جنس «قول معصوم» باشد و عین سخن معصوم نقل شده باشد؛ ولی می‌دانیم که در عمل، حدیث افزون بر قول، در بسیاری از موارد اشاره به فعل پیامبر(ص) و دیگر معصومین است که توسط اصحاب آن بزرگان ادراک شده، و در قالب الفاظی از زبان اصحاب بیان گردیده است. بی‌تردید تمامی مباحث مربوط به افصح العرب بودن پیامبر(ص) و تعمیم این فصاحت والا به ائمه(ع) نزد شیعه، محدود به حضرات معصومین است و در عمل، نه در محافل اهل سنت و نه شیعه، نظریۀ خاصی دربارۀ ویژه بودن زبان اصحاب و یافت شدن فصاحتی خاص در کلام ایشان شکل نگرفته است. بر این پایه، هرگز نمی‌توان دیدگاههای مبتنی بر افصح بودن معصومین را از حوزۀ احادیث قولی به احادیث فعلی تعمیم داد.

 

نکتۀ دیگری که دامنۀ کارکرد نظریۀ افصح بودن را محدود می‌سازد، پدیدۀ نقل به معنا ست. این یک حقیقت تأییدشده در تاریخ حدیث است که بسیاری از راویان حدیث ــ به‌ویژه در دورۀ متقدم حدیث، پیش از تدوین آثار حدیثی ــ نه توانایی داشتند و نه اساساً چنین باوری داشتند که باید الفاظ شنیده‌شده از پیامبر(ص) و معصوم را عیناً ضبط کنند و به نسل بعدی انتقال دهند. آنان در بسیاری از موارد، شنیده‌های خود از معصوم را در قالب معانی حفظ می‌کردند و به هنگام انتقال در قالب الفاظی بیان می‌کردند که انتخاب واژگان و ترکیب نحوی آن مربوط به خود ایشان بود. این پدیده که در حوزۀ علوم حدیث با اصطلاح «نقل به معنا» شناخته می‌شود، هم در محافل اهل سنت و هم امامیه در همان سده‌های نخست هجری بحث‌انگیز بوده، گاه مخالفانی داشته و در بسیاری از موارد هم در نگرشی واقع‌گرایانه از سوی برخی ائمه(ع) و غالب عالمان تابعین نه تنها تجویز گردیده که اجتناب‌ناپذیر دانسته شده است؛ البته با این تأکید که راوی مطمئن باشد مطلب را به درستی انتقال داده است (مثلاً نک‍ : دارمی، 1/104-106؛ کلینی، 1/51-52؛ قرطبی، 1/412).

 

دربارۀ اینکه عملاً نقل به معنا تا چه اندازه اتفاق افتاده است و چه درصدی از احادیث موجود را تشکیل می‌دهد، نه در مطالعات سنتی حدیث امکان به‌دست دادن آماری وجود دارد، و نه درحد دانش کنونی پژوهشگران معاصر؛ اما اجمالاً می‌توان بر این امر تکیه کرد که با وجود گرد آمدن احادیث هم موضوع در مجامیع موضوع‌بندی شدۀ حدیث چه نزد امامیه و چه اهل سنت، به‌ندرت می‌توان در باب واحد، احادیثی را منقول از راویان موازی بازجست که در آنها الفاظ عیناً با یکدیگر انطباق داشته باشند و می‌توان بر این پایه مدعی شد که نسبت نقل به‌معنا در مقایسه با نقل عین الفاظ، نسبتی بسیار بزرگ است.

 

درواقع شاید هشیاری نسبت به همین موضوع موجب شده است تا تدقیقات صورت‌گرفته دربارۀ الفاظ احادیث، تفاوتی مبنایی به تدقیقات انجام‌شده دربارۀ الفاظ قرآنی باشد و همین امر بزرگ‌ترین تفاوت میان تفسیر قرآن و «شرح حدیث» است. افزون بر این هشیاری که نزد محدثان و فقیهان در حد گسترده دیده می‌شود، ادیبان و لغویان نیز با توجه به پدیدۀ نقل به معنا و گستردگی آن، در مباحث خود به هنگام استشهاد به نصوص، هرگز آن تکیه‌ای را که بر آیات قرآنی داشته‌اند، بر احادیث نبوی نداشته‌اند. با توجه به این مبنا که افصح العرب بودن پیامبر(ص) برای عالمان مسلمان امری پذیرفته بوده و به طور بدیهی انتظار می‌رفته کلام آن حضرت از حیث شاهد لغوی و نحوی بر کلام هر شاعر و خطیب دیگری مقدم باشد، آنچه از سندیت احادیث برای اهل ادب می‌کاسته، نگرانی آنان از جهت رخداد نقل به معنا در احادیث بوده است. سیوطی در کتاب الاقتراح به عنوان یک متن مرجع در اصول نحو می‌گوید: زمانی به حدیث برای اثبات امری نحوی استناد می‌شود که «ثابت شود عین لفظ از پیامبر(ص) صادر شده است و موارد آن جداً نادر است» (ص 89). در طیف وسیعی از کتب که با عنوان غریب الحدیث (ه‍ م) دربارۀ مفردات احادیث نوشته شده، و کتب متعددی که در حوزۀ اعراب الحدیث تألیف یافته، از دستاوردهای لغت و دستور عربی برای توضیح مشکلات احادیث استفاده شده، در حالی که به ندرت الفاظ احادیث برای استخراج قواعد عربیت به‌کارگرفته شده است.

 

5-2. سطوح فهم حدیث:   بسیاری از نخستین مسائل مربوط به فهم نصوص که نخستین‌بار دربارۀ فهم قرآن کریم مطرح شد، به‌زودی به حوزۀ حدیث نیز تعمیم یافت و به‌طور کاملاً مشابه در آن حیطه نیز به‌کارگرفته شد. به عنوان نمونه باید به مباحث مطرح‌شده دربارۀ گونه‌های بیان در اوایل الرسالة شافعی اشاره کرد که کاملاً درگیر فهم آیات قرآنی است، اما در ادامۀ مسیر و در فرایند شکل‌گیری مباحث الفاظ از اصول فقه، عموماً به حدیث نیز ارتباط می‌یافت. به‌طورکلی نگاهی به فهرست مضامین هر منبع سنتی در اصول فقه نشان می‌دهد که در طرح مباحث گوناگون هیچ تمایز معناداری میان نصوص قرآنی و حدیثی از این حیث نهاده نشده است؛ مباحثی مانند اقسام دلالت و مباحث حقیقت و مجاز، اوامر و نواهی، مفهوم مخالف، عام و خاص، مطلق و مقید، و مجمل و مبین به همان اندازه که دربارۀ قرآن مصداق دارد، به حدیث نیز مربوط است و حتى بسیار است مثالهایی در کتب فقه و اصول که عامی قرآنی یا مطلقی قرآنی با مخصصی یا قیدی از حدیث تخصیص و تقیید پذیرفته است. در بحث از دلالات، کتابی با عنوان المجازات النبویة، اثر شریف رضی (د 406ق/ 1015م؛ چ دمشق، 1408ق) از تک‌نگاریهای استثنایی در این باره است که در ادامۀ سبک مجاز القرآن ابوعبیده معمر بن مثنى نوشته شده است، اما در همین اثر نیز صبغۀ ادبی غلبه دارد.

 

دربارۀ ناسخ و منسوخ، فارغ از این بحث اختلاف‌انگیز که آیا ممکن است قرآن کریم با حدیث نسخ شود (مفید، 124-125؛ ابواسحاق، 264-271)، در این‌باره که حدیث نیز مانند قرآن می‌تواند ناسخ و منسوخ داشته باشد، اختلاف مهمی دیده نمی‌شود. بر اساس همین دیدگاه است که به خصوص در فضای حدیثی امامیه، در موارد تعارض میان دو حدیث، یکی از معیارها ترجیح حدیث متأخر از حیث صدور بر حدیث متقدم است (طوسی، العدة، 1/397؛ محقق، معارج ... ، 156). گفتنی است برخی از محدثان به موضوع ناسخ و منسوخ در حدیث با اهمیت ویژه نگریسته و در این باره تألیفات مستقلی پدید آورده‌اند؛ جریانی که با ابن شهاب زهری در سدۀ 2ق آغاز شده و با آثار کسانی چون ابوبکر اثرم و ابن‌شاهین و ابن جوزی در دوره‌های مختلف ادامه یافته است (نک‍ : عماری، 15-16).

 

توجه به بافت صدور کلام، یعنی آنچه در حوزۀ قرآن سبب نزول خوانده شده، در فضای حدیث هم مورد توجه محدثان قرار گرفته و نام «سبب ورود» یافته است. با وجود اینکه تألیف آثاری مستقل دربارۀ سبب ورود احادیث نسبت به دیگر زمینه‌ها جدیدتر است و گفته می‌شود از سدۀ 4ق/10م با آثاری چون تصنیف ابوحفص عکبری (د 399ق/ 1009م) آغاز شده است، نمونه‌های بازماندۀ آن از سده‌های میانی دیده می‌شود (اسعد، 176- 178) و اوج آن در البیان و التعریف ابن حمزۀ حسینی (د 1120ق/ 1708م) دیده می‌شود (چ حلب، 1329ق).

 

آنچه می‌توانست رویکردهای اصولی به حدیث را با مباحث مربوط به فصاحت لفظی حدیث پیوند زند، وجهه‌ای دیگر از دریافت عالم از فصاحت پیامبر(ص) بود. بروزی از این وجهه را می‌توان در برخی از کوششهای ناقدانه در ارزیابی برخی احادیث پی‌جویی کرد که در آن فصاحت فراتر از وجه لفظی، به وجه معنایی و منطقی فصاحت در احادیث توجه می‌کرد. نمونه‌های مکرری را می‌توان بازجست که عالمان به استناد به افصح‌العرب بودن پیامبر(ص) و به سبب یافتن خلل تمامیت معنا یا استواری منطقی معنا در یک حدیث، آن را نقد کرده‌اند (مثلاً نک‍ : ابولیث، 2/442؛ ابن‌حزم، الاحکام، 3/ 409؛ محب‌الدین، 2/225).

 

تعریف رایج نزد مسلمانان از بلاغت، یعنی ایراد کلامی فصیح که مطابق مقتضای حال و با لحاظ مخاطبان باشد (تفتازانی، 25)، به طور طبیعی به دامنۀ فهم حدیث هم کشیده می‌شد؛ انتظار می‌رفت کلام معصومان به همان اندازه که اوج فصاحت انسانی محسوب می‌شد، اوج بلاغت نیز بوده باشد. به عنوان شاخصی از کلام ائمه(ع)، شریف رضی گردآوردۀ خود از کلام امام علی(ع) را «راه بلاغت» (نهج البلاغة) نام نهاده، و ابن‌عباس در نقلی، سخن او را فروتر از کلام خالق و والاتر از کلام مخلوق ــ جز پیامبر(ص) ــ دانسته است (باعونی، 1/ 299) و از سوی ادب‌شناسان دیگری هم تکرار شده است (علامۀ حلی، کشف ... ، 415؛ ابن‌ابی‌الحدید، 1/24). به هر روی، مسئلۀ بلاغت، در نگاهی تحلیلی، موضوع سطح‌بندی مخاطبان و ایراد یک سخن از سوی فردی بلیغ برای رساندن معانی مختلف به سطوح مختلف مخاطبان را نیز به میان می‌کشد.

 

در عمل نیز دیدگاهها و رویکردهایی در سنت حدیث وجود داشت که موضوع فصاحت را از صورت تک‌سطحی و تک‌معنایی خارج می‌ساخت و دشواریهایی را در مواجهه با حدیث پدید می‌آورد. یکی از این دیدگاهها سخنی است که از بریدة بن حصیب از اصحاب پیامبر(ص) نقل شده است، با این مضمون که «پیامبر(ص) افصح مردم بود، اما گاه به کلامی سخن می‌گفت که تا خود بیان نمی‌کرد، معنای آن فهمیده نمی‌شد» (سلفی، 328). از حدیث مشهور «بعثت بجوامع الکلم» (بخاری، صحیح، 3/1087؛ مسلم، 1/371) نیز گاه چنین فهمیده می‌شد که پیامبر(ص) بر آن بود که «سخنی اندک گوید که جامع معانی بسیار است» (عجلونی، 1/340).

 

در منابع حدیثی امامیه  و نیز در برخی منابع حاشیه‌ای اهل سنت، احادیثی وجود داشت با این مضمون از زبان پیامبر(ص) که «من امر شده‌ام، یا ما پیامبران بر آنیم تا با مردم به اندازۀ عقول آنان سخن گویم/ گوییم» (برقی، 195؛ کلینی، 1/23، 8/ 268؛ دیلمی، 1/ 398). این تفکر در منابع امامیه با جمله‌ای پرشهرت از زبان ائمه(ع) ادامه یافته است با این مضمون که «حدیث ما دشوار و سخت‌فهم است» (حدیثنا صعب مستصعب: صفار، 40 بب‍ ؛ کلینی، 1/ 401). این دسته از اخبار، فصاحت پیامبر(ص) و ائمه(ع) را وارد مرحلۀ دیگری می‌کند که گاه منجر به چندمعنایی و تأویل‌پذیری حدیث می‌شود، بدین نحو که حدیث بتواند مخاطبانی با سطوح مختلف داشته باشد و گاه منجر به اینکه اساساً حدیثی با لفظ ظاهر آن قابل درک نباشد و نیاز به تفسیر و تبیین داشته باشد. این همان معنا ست که در برخی از احادیث امامیه، به عنوان «بازگرداندن فهم احادیث مشکل به ائمه (ع)» مطرح شده است (صفار، 41-42؛ ابن بابویه، الخصال، 627). همچنین، از همین آموزه است که وجود احادیث متشابه، مانند متشابهات قرآن‌کریم در حوزۀ حدیث هم خود نموده، و دربارۀ برخی احادیث حکم به متشابه بودن آنها شده است (حصنی، 34؛ سیوطی، الدیباج، 2/404، 409، 5/284). ابن فورک ضمن مقایسۀ حدیث با قرآن از همین حیث، یادآور می‌شود که برخی از احادیث را باید تنها در بازگشت به برخی احادیث دیگر، یعنی در رد متشابه به سوی محکم فهم کرد (ص 41-44).

 

چنین نگرشی به حدیث زمینۀ باز شدن باب تأویل دربارۀ حدیث بود، تأویلی که نه‌تنها از سوی عقل‌گرایان، که حتى از سوی حدیث‌گرایان معتدل نیز پذیرفته می‌نمود. در طی سده‌های متقدم هجری، در فضای عامه می‌توان نمونه‌هایی از آثار را بازجست که به موضوع تأویل حدیث اختصاص یافته‌اند؛ از آن میان برخی مانند مشکل الحدیث و بیانه نوشتۀ ابوبکر ابن‌فورک (د 406ق/ 1015م) متکلم اشعری در فضای متکلمان نوشته شده بود (به‌خصوص نک‍ : ص 45)، و برخی دیگر مانند تأویل مختلف الحدیث ابن‌قتیبه (د 276ق/ 889 م) و شرح مشکل الآثار ابوجعفر طحاوی (د 321ق/933م) از سوی حدیث‌گرایان معتدل نوشته شده‌اند (نیز نک‍ : طحاوی، 1/11؛ دارمی، 1/153). در بین امامیه نیز می‌توان از نمونۀ برجسته‌ای چون معانی الاخبار، تألیف ابن بابویه قمی (د 381ق/991م) از طیف محدثان یاد کرد (چ قم، 1361ش).

 

در فضای باطن‌گرای اسماعیلیه نیز به‌ویژه باید از کتاب تأویل الدعائم اثر قاضی‌نعمان مغربی (د 363ق/974م) یاد کرد (چ بیروت، 1426ق) که درصدد ارائۀ سطحی زیرین از تعالیم ظاهری مطرح شده در کتاب دعائم الاسلام اثر همان مؤلف بوده است و در آن می‌توان سطحی قوی‌تر از تأویل باطن‌گرا را مشاهده کرد.

 

مسئلۀ فهم حدیث در روابط بین نصوص، از دو وجه قابل توجه است: از سویی باید فهم در چارچوب روابط میان کتاب و سنت، در ارتباط با نصوص قرآنی فهمیده شود، و از سوی دیگر، در تعارضهایی بدوی یا واقعی که میان احادیث رخ می‌دهد و از قدیم به موضوع «اختلاف الحدیث» شهرت یافته، بخشی از راه‌حلهای ارائه‌شده، از جنس جمع میان احادیث و ایجاد فهمی هماهنگ میان آنها بر پایۀ تأویل است. بسط شاخه‌های مختلف این بحث را می‌توان ذیل عناوینی چون تعارض اَدِلّه (ه‍ م)، تعادل و تراجیح (ه‍ م)، و اختلاف الحدیث (ه‍ م) بازجست.

 

موضوع فهم احادیث در سطح گستردۀ آن، منجر به ایجاد شاخه‌ای در حوزۀ علوم حدیث با عنوان «فقه الحدیث» (ه‍ م) شده، و همچنین زمینۀ تألیف طیفی از آثار را در شرح متون مهم حدیثی ــ به سبکی قابل مقایسه با تفسیر قرآن، اما با تفاوتهایی بسیار ــ فراهم آورده است. در این میان باید بر شروح متعدد بر صحاح سته و کتب اربعه در فضای اهل سنت و امامیه تکیه کرد که بخش مهمی از ادبیات حدیثی در سده‌های میانه و متأخر را تشکیل داده‌اند (نک‍ : ه‍ د، شرح‌نویسی).

 

6. آثار حدیث در فرهنگ و تمدن اسلامی: 

6-1. حدیث در تعلیم و تربیت جهان اسلام:   به هنگام سخن از عصر تابعان و حتى اتباع ایشان، برای آن کس که طالب علم بود، چنان انتظار می‌رفت که در پی استماع حدیث باشد؛ حتى اگر برای گروهی چون اصحاب رأی و اصحاب کلام، شنیدن حدیث بخشی از تحصیل ایشان بود، برای طیف وسیعی از طالبان علم در آن دوره، حتى علم معادل حدیث به کار می‌رفت و طلب علم چیزی جز طلب حدیث نبود (نک‍ : آغاز مقاله). از اواسط سدۀ 2ق، که صنفی از عالمان به‌عنوان اصحاب حدیث شکل گرفتند، تنها شیوه‌های ضبط و نقل احادیث نبود که توسط آنان سامان گرفت، بلکه هم‌زمان با ایجاد انضباط و تدوین در فضای حدیث، شیوه‌های آموزش حدیث و محافل مناسب برای چنین آموزشی هم پای گرفت. تا زمانی که تقابل اصحاب حدیث با اصحاب کلام و رأی برقرار بود، به نظر نمی‌رسد برای اصحاب حدیث، محور آموزش در سراسر دورۀ تحصیل بر حدیث بود و آشنایی با مباحث نظری فرعی یا حتى غیرلازم به نظر می‌رسد (مثلاً نک‍ : بیهقی، مناقب ... ، 1/221 بب‍‌ ). اصحاب حدیث متأخر سعی داشتند تمام معارف دینی از عقاید و فقه و تفسیر و تاریخ را از حدیث برون آورند و منشأ معتبر دیگری برای آن قائل نبودند (نک‍ : ه‍ د، 9/121 بب‍‌ ). اما برای متکلمان و اهل رأی که نگاهی نقادانه به حدیث داشتند و به اصطلاح «خبر واحد» را حجت نمی‌شمردند، تحصیل حدیث امری فرعی محسوب می‌شد؛ یا مربوط به آموزشهای مقدماتی آنان پیش از تعیین مسیر علمی‌شان، و یا در حد تبرک و تیمن بود.

 

با پایان یافتن سدۀ 3 و آغاز سدۀ 4ق روند تحدید مذاهب در جهان اسلام شکل گرفت و کاهش تندرویها در ابعاد مختلف دیده می‌شد؛ در فضای حنفیه، گسترش جریان حنفی اهل سنت و جماعت، به‌تدریج مذهب حنفی را به مذهبی فقهی کاهش داد و زمینۀ قرار گرفتن آن در کنار مذاهب مالکی و شافعی را فراهم آورد (ه‍ د، 5/ 389). در فضای دانش کلام، معتزلیان به‌عنوان یک گروه پیشتاز، با دست کشیدن از مواضع کهن خود دربارۀ شریعت، اعتزال را در حد مذهبی محدود به اصول کاهش دادند و خود در بحث از فروع به سوی مذاهب موجود روی آوردند؛ برخی چون ابوالقاسم کوفی حنفی شدند و برخی چون قاضی عبدالجبار معتزلی به شافعیه گرویدند. در جانب اصحاب حدیث نیز تندرویها در حال فروکاستن بود و این گروه به‌تدریج از تمامیت‌طلبی خود دربارۀ معارف دینی دست کشیدند و پرداختن به عقاید و فروع را از حوزۀ وظایف اصلی خود خارج کردند. در سدۀ 5 ق دیگر اصحاب حدیث به عنوان یک جریان فکری حضور محسوسی نداشتند و این نام تنها به صنفی از عالمان اطلاق می‌شد که اهتمامشان به ضبط و نشر حدیث بود (خطیب، شرف، نیز ابن‌جوزی، آفة ... ، سراسر آثار) و  کمابیش پذیرفته بودند که مستقیماً در مسائل فقه و عقاید مداخله ننمایند، جز آنکه با تکیه بر احادیث در پی دفاع از مذهب اعتقادی یا فقهی خاصی بوده باشند.

 

در شیعه نیز تحولی مشابه دیده می‌شود؛ از تمامیت‌خواهی کسانی چون ابن بابویه در اواخر سدۀ 4ق، تا اواسط سدۀ 5 ق فضای علمی تغییری محسوس نشان می‌داد؛ دفاع شیخ طوسی (د 460ق/ 1068م) از حجیت خبر واحد، در حالی که متکلمان بغداد پیش از او بر عدم حجیت آن پای می‌فشردند (پاکتچی، مکاتب، 23)، نیز نشان می‌داد که در فضای امامیه هم روند مشابهی در احترام متقابل میان اصناف عالمان طی شده است.

 

در مجموع می‌توان گفت که در طی سده‌های 4-5 ق، رویاروییهای تعصب‌آمیز میان اصحاب حدیث با اصحاب کلام و اصحاب فقه جای خود را به جدا شدن شاخه‌های تخصصی علوم داد، به طوری که اهمیت هر علم اجمالاً و غالباً از سوی عالمان علم دیگر به دیدۀ مقبولیت نگریسته می‌شد. البته رجوع مبنایی همگی علوم اسلامی به حدیث هرگز چنین زمینه‌ای را فراهم نمی‌آورد که تفکیک به صورت کامل صورت گیرد؛ بدین معنا که دانش حدیث به عنوان همتایی برای دانش قرآن، در سطح عمومی آن پیش‌نیاز همۀ شاخه‌های دیگر علوم بود و لازم بود به‌عنوان ابزار مقدماتی از سوی همگان آموخته شود، اما دانش ژرف نسبت به حدیث می‌توانست به عنوان علمی مستقل و تخصصی شناخته شود. آموختن حدیث، برای هر دانشجوی دینی جنبۀ تشرف و تبرک نیز داشت و در کنار قرائت قرآن، حیطه‌ای از علوم اسلامی بود که به نوجوانان اجازه می‌داد در محفل درس پرسابقه‌ترین شیوخ شرکت کنند و با حدیث شنیدن از آنان، هم سند خود به پیامبر(ص) را کوتاه‌تر سازند و هم شرفِ دانش‌اندوزی از استادانی بسیار کهنسال‌تر و پرسابقه‌تر از استادان عادی خود را در شرح حال علمی‌شان داشته باشند.

 

نگاه دانش عمومی حدیث به‌عنوان دانشی ابزاری که از همان آغاز باید دانشجویان با آن آشنا شوند، بدون آنکه پیش‌نیازی داشته باشد، و این جنبۀ تشرفی که نقش مهمی در اقبال طالبان علم به حدیث از نوجوانی داشت، موجب شده است تا آموختن مجموعه‌ای از احادیث در طی سده‌های میانه به عنوان بخشی از برنامۀ درسی مدارس دینی در مذاهب گوناگون جای گیرد. آنچه ذکر شد، چکیدۀ مضامینی است که در شرح حال هزاران تن از عالمان رشته‌های مختلف می‌توان در کتب شرح‌حال بازجست.

 

تخصصی شدن حدیث از یک‌سو و اقبال همۀ طالبان برای گرفتن بهره‌ای از حدیث از سوی دیگر، موجب نگرانیهایی برای عالمان حدیث بود که آنان را واداشت تا در سده‌های 5 و 6 ق، به تألیف آثاری در راستای سامان‌دهی آموزش حدیث و آداب فراگیری آن بپردازند؛ از مهم‌ترین این دست آثار می‌توان کتاب الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع از خطیب بغدادی (د 463ق/ 1071م؛ نک‍ : مآخذ) و ادب الاملاء و الاستملاء از ابوسعد سمعانی (د 562 ق/1167م؛ نک‍ : مآخذ) را یاد کرد.

 

وجود آموزش حدیثی در اوایل دورۀ تحصیل عالمان، زمینه‌ساز آن بوده است تا یکی از اصیل‌ترین دستاوردهای حوزۀ حدیث، یعنی پدیدۀ اسناد به دامنۀ دیگر علوم دینی نیز توسعه یابد و نویسندگانی در حوزۀ علوم مختلف، در نقل سخنانی که از سنخ حدیث نیستند، به ارائۀ اسانیدی همچون محدثان روی آورند. شاید جدی‌ترین شبیه‌سازی از اسناد محدثان در حوزۀ قرائت صورت گرفته باشد که از نظر ماهیت نیز نزدیک‌ترین فضا به حدیث است. پدیدۀ اسناد در قرائت هرچند قدری متأخر است، اما در نوشته‌های قرائی از همان اوایل، به‌جد دنبال شده است (مثلاً نک‍ : ابن مجاهد، 88 بب‍ ؛ ابن مهران، 8 بب‍‌ ).

 

استفاده از این شبه‌اسنادها را در حوزه‌هایی همچون نقل حکایات تاریخی متقدم (طبری، تاریخ، سراسر اثر) و حتى برخی حکایات متأخر مانند قصۀ جزیرة الخضراء (مجلسی، 52/ 159-160) و در نقل سخنان کوتاه از زبان زاهدان و عارفان در کتب صوفیه (مثلاً سلمی، نیز ابونعیم، حلیة، سراسر آثار) می‌توان بازجست. افزون بر آن، در رجوع به اجازات و کتب فهارس، می‌توان در حد گسترده‌ای تقلید از شیوۀ محدثان در نشان دادن سلسلۀ تداول و انتقال یک متن در خلال نسلها را در حوزه‌های مختلف کلام و فقه و تفسیر و تصوف و تاریخ و ادب بازجست؛ پدیده‌ای که در سراسر آثاری چون فهرسۀ ابن خیر اشبیلی، رجال نجاشی، فهرست طوسی، اجازۀ علامۀ حلی به بنی‌زهره، اتحاف الاکابر شوکانی، صلة الخلف رودانی و بسیاری دیگر از آثار مشابه دیده می‌شود.

 

6-2. حدیث، اخلاق و فرهنگ عمومی:   عوامل گوناگونی وجود دارد که در تاریخ فرهنگ اسلامی حوزۀ اخلاق را به حدیث پیوند می‌زند، پیوندی متفاوت با آنچه دربارۀ دیگر حوزه‌های معارف چون کلام و فقه دیده می‌شود. با صرف‌نظر از جریانهای فرعی، می‌توان با اندک تسامحی گفت که در فضای دانش اخلاق در جهان اسلام، دو جریان مستقر در طی سده‌های متمادی دیده می‌شود؛ اخلاق فلسفی، یعنی اخلاقی که بخشی از حکمت عملی فیلسوفان بود، و اخلاق دینی که بازگشت آن به نصوص دینی و آموزه‌های صحابه و تابعان بود. با رویکرد اصالت دادن به نصوص، بی‌تردید گونۀ دوم از پرداخت دانش اخلاق می‌توانست گونۀ نخست را کم‌اعتبار سازد و از همین رو ست که در طی سده‌های متمادی همواره با قدرت گرفتن جریانهایی چون نص‌گرایی یا سلف‌گرایی، اخلاق فلسفی در تقابل با اخلاق دینی به حاشیه رفته است.

 

در سده‌های 2 و 3ق، همگام با تمامیت‌طلبی اصحاب حدیث در حوزه‌های متنوع دینی، ایشان کوشش داشتند تا با تألیف آثار پرشمار، اخلاقی مبتنی بر حدیث را آموزش دهند، آثاری که عنوان غالب آنها نه اخلاق، که «کتاب الزهد» بود (نک‍ : ه‍ د، 9/123-125). در طی این سده‌ها آثاری ویژه نیز توسط محدثان نوشته شد که نمی‌توان آن را در شمار ادبیات زهد جای داد؛ کتاب الادب المفرد از محمد بن اسماعیل بخاری (د 256ق/870 م) ادامۀ آموزه‌ای بود که به‌عنوان بخشی به نام «کتاب الادب» در کتب حدیثی مختلف ازجمله صحیح بخاری (5/2227 بب‍‌ ) دنبال می‌شد و در این تک‌نگاری بخاری به اوج خود رسیده بود. این دست آثار، به دنبال آن بودند که دستور عملی دربارۀ تربیت دینی و سلوک آرمانی مؤمن ارائه کنند.

 

اثر ویژۀ دیگر مکارم الاخلاق از ابوبکر ابن ابی الدنیا (د 281ق/ 894 م) بود (چ ابراهیم، بولاق، مکتبة القرآن) که مقصود آن ارائۀ مجموعه‌ای طبقه‌بندی شده از خلقهای پسندیده از خلال احادیث پیامبر(ص) و با الگوسازی شخص او بود. این اثر با مجموعه‌ای دیگر از تک‌نگاریهای ابن ابی الدنیا در اخلاق ــ که همگی مبنایی حدیثی داشتند ــ تکمیل می‌شد. سبک وی در آثار بعدی محدثان مانند مکارم الاخلاق ابوبکر خرائطی (د 327ق/ 971م؛ چ ریاض، 1427ق)، مساوئ الاخلاق همو (چ جده، 1412ق)، مکارم الاخلاق سلیمان طبرانی (د 360ق/ 971م؛ چ بیروت، 1409ق) و الگوسازی از پیامبر(ص) در کتاب اخلاق النبی (ص) از ابوالشیخ اصفهانی (د 369ق/979م، چ بیروت، 1405ق) دنبال شد.

 

در فضای شیعه، نهج البلاغه، گردآوردۀ شریف رضی (د 406ق/ 1015م) در طول تاریخ مذهب بزرگ‌ترین شاخص از یک اثر اخلاقی در قالب حدیث بود و همیشه نقش یک دستور عمل اخلاقی برای شیعیان را ایفا کرده است. اما فراتر از آن در طی سده‌های متقدم می‌توان به بخشهای اخلاقی از محاسن برقی (د 276ق/ 889 م؛ نک‍ : مآخذ)، بخش وسیعی از کافی کلینی (د 329ق/941م) چـه در کتاب الایمان و چه کتاب الروضة (نک‍ : مآخذ) و شماری از آثار ابن بابویه قمی که بیشتر مضمون اخلاقی داشتند، مانند الخصال (نک‍ : مآخذ) و ثواب الاعمال (چ نجف، 1392ق) اشاره کرد. کتاب تحف العقول از ابن‌شعبۀ حرانی نیز نمونه‌ای دیگر از یک مجموعۀ اخلاقی محدثانه است (نک‍ : مآخذ).

 

از اواسط سدۀ 5 ق/11م، استفاده از احادیث مجرد از سند در مجموعه‌های اخلاقی به صورت تلفیق شدن با آیات قرآنی و کلمات قصار بزرگان غیرمعصوم در قالب نوشته‌ای منسجم و موضوع‌بندی شده، گونه‌ای جدید را در ادبیات اخلاقی پی نهاد که می‌توانست در عین مستند بودن به نصوص دینی، از نظام مندی متون اخلاقی فیلسوفان هم برخوردار باشد؛ در عمل نیز نخستین آثار از این دست مانند ادب الدنیا و الدین ماوردی (د 450ق/ 1058م؛ چ قاهره‌، 1375ق)، الذریعة الى مکارم الشریعة راغب اصفهانی (د ح 502 ق/ 1109م؛ چ قاهره، 1428ق) و بخشهای اخلاقی از احیاء علوم الدین غزالی (د 505 ق/1111م) توسط کسانی نوشته شده‌اند که با مباحث کلامی آشنا بوده، و در مسیر احیای تعالیم سلف حرکت کرده‌اند.

 

در سدۀ 6 ق، هنوز بازمانده‌های محدثان پایبند به اسناد، در پی آن بودند تا آثاری با مضمون اخلاقی، اما با تعهد به اسانید پدید آورند که به عنوان شاخصی از این دست می‌توان به الترغیب و الترهیب از قوام السنۀ اصفهانی (د 525 ق/1131م؛ چ قاهره، 1413ق) اشاره کرد، اما این‌گونۀ ادبی در سدۀ بعد با الترغیب و الترهیب عبدالعظیم منذری (د 656 ق/ 1258م) دنبال شد که عملاً ذکر اسانید را کنار نهاده، و به ذکر مآخذ بسنده کرده است.

 

در فضای امامیه، در نوشته‌هایی از سدۀ 6 ق به بعد، مانند مکارم الاخلاق حسن بن فضل طبرسی (چ بیروت، 1392ق) مجردنویسی و در نوشته‌هایی چون پسر او علی بن حسن با عنوان مشکاة الانوار اکتفا به ذکر مآخذ غلبه یافته است (چ نجف، 1370ق). چه برای شیعه و چه اهل سنت، سده‌های میانی و متأخر شاهد نوشته شدن انبوهی از کتب حدیثی با مضمون اخلاقی بدون ذکر اسانید بوده است. به نظر می‌رسد سخت‌گیریهای مربوط به قبول اخبار در حوزۀ فقه، و دشواری بیشتر در پذیرش اخبار توسط متکلمان، موجب آن شده است تا حوزۀ اخلاق زمینۀ مساعدتری برای فعالیت محدثان باشد. به هر روی باید توجه داشت که مباحث اخلاق در آن حوزه از «سنن» به اصطلاح فقاهتی قرار می‌گیرد که محل  اجرای قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن (ه‍ م) بود و همین قاعده باب را برای استفادۀ گسترده و گاه بی‌رویه از احادیث در طرح مباحث اخلاقی می‌گشود؛ بی‌رویه از آن رو که گاه به ارائۀ آموزه‌های متناقض منتهی می‌شد.

 

استفاده از مضامین حدیثی در ادبیات ملل اسلامی، پدیده‌ای است که سابقه‌ای به بلندای ادبیات اسلامی دارد. فراتر از تضمین محتوای احادیث در نظم و نثر عربی که به حد وفور دیده می‌شود، از اوایل شکل‌گیری ادبیات فارسی اسلامی، در این حوزه هم می‌توان نمونه‌هایی از بهره‌جویی از احادیث را بازجست.

 

در سدۀ 6 ق، احادیث نبوی هم به صورت تضمین صریح و هم به تلویح در اشعار سرایندگان پارسی‌گوی به تکرار دیده می‌شود. ازجمله باید به حدیثی از پیامبر(ص) دربارۀ آمدن «خسروی از باختر» (مشرق) و گسترش عدل او تا مغرب اشاره کرد که امیرمعزی در خلال قصیده‌ای، به تصریح آن را از حضرت نقل کرده است (ص 579؛ قس: ابن‌ماجه، 2/1367). سنایی غزنوی (د 545 ق/1150م) بیشتر گرایش به تلمیح دارد و در خلال اشعارش به مضمون برخی احادیث نبوی مانند حدیث ثقلین (ص 469) و حدیث پیامبر(ص) دربارۀ صداقت ابوذر (ص 465) اشاره کرده است. نزد سعدی نیز نمونه‌هایی مانند تلمیح به حدیث معراج و نگرانی جبرئیل از سوختن پرش دیده می‌شود (نک‍ : ص 36).

در میان شعرای پارسی، جلال‌الدین مولوی (د 672 ق/1273م) در سطح بسیار گسترده‌ای چه به صراحت و چه به اشاره از احادیث بهره گرفته است، احادیثی که برخی از آنها در منابع موجود حدیثی یافتنی نیست. فروزانفر در تألیف مستقلی با عنوان احادیث مثنوی، مجموعۀ احادیث مثنوی را استخراج و منابع آن را بررسی کرده است (چ تهران، 1334ش).

 

برخی از کلمات قصار پیامبر(ص) از چنان شهرتی در میان مسلمانان برخوردار شد که در شمار ضرب‌المثلها جای گرفت. ابوالشیخ اصفهانی در یک تک‌نگاری با عنوان الامثال فی الحدیث النبوی، نخستین گام را در جهت گردآوری این احادیث زبانزد به عمل آورده است (نک‍ : ص 21). افزون بر جوامع عرب‌زبان ــ که استفاده از عبارات عربی حدیث به‌عنوان ضرب‌المثل در آن کاملاً قابل انتظار است ــ چنین کاربردی برای حدیث در جوامع دیگر مسلمانان، به خصوص نزد فارسی‌زبانان نیز دیده می‌شود.

 

برخی از احادیث پیامبر(ص) چه با اصل تعبیر عربی و چه با ترجمۀ فارسی به اندازه‌ای در فرهنگ عمومی تداول دارند که در زمرۀ ضرب‌المثلها شمرده شده‌اند (مثلاً نک‍ : دهخدا، 1/252، 480، جم‍‌ ). گاه نیز برخی از سخنان کوتاه که به نوعی همخوانی آن با آموزه‌های نبوی احساس می‌شده، نزد مردم شهرتی فراوان یافته است. به عنوان نمونه باید به عبارت «النظافة من الایمان» اشاره کرد که نزد ایرانیان به عنوان آموزه‌ای دینی ضرب‌المثلی پربسامد است (نک‍ : همو، 1/ 279)، اما لفظ آن در منابع حدیثی یافت نمی‌شود و تنها برخی عالمان حدیث، مانند ابن‌حبان بستی آن را به‌عنوان معنایی مستنبط از احادیث مطرح ساخته‌اند (نک‍ : صحیح، 12/294). در برخی موارد، صورت شعرگونۀ یک حدیث به فارسی، به ضرب‌المثلهای کارآمدی تبدیل شده است، مانند «چنین گفت پیغمبر راستگوی/ ز گهواره تا گور دانش بجوی»، حدیثی که اصل عربی آن نیز تنها در منابع متأخر دیده می‌شود (مثلاً نک‍ : حاجی‌خلیفه، 1/51).

 

6-3. جایگاه حدیث در فرهنگ معاصر:   حدود یک و نیم قرن پیش، زمانی که جریانهای اصلاح‌طلبی دینی در جهان اسلام نضج گرفته بود، شاید آن اندازه که سخن از قرآن کریم و عقل و سازگاری این دو با یکدیگر در میان بود، سخنی از حدیث نبود. نامهای مشهور در آغاز جریان اصلاح‌طلبی یا همچون جمال‌الدین اسدآبادی اصلاً فرصتی برای کار گسترده نیافتند، یا مانند محمد عبده و رشید رضا درگیر قرآن و بازخوانی آن برای پاسخگویی به مسائل عصر بودند. حتى جریانهای سلفی و شاخص آنها جریان وهابیت، بیشترین وجهۀ همت خود را بازخوانی مفهوم قرآنی توحید، مبارزه با خوانشهای سنتی از دین و ارائۀ یک خوانش ساده شده از دین نهاده بود که بیشترین تکیه‌اش بر متن قرآن بود. نه ابن عبدالوهاب و شاگردانش، و نه حتى اسلاف او چون ابن‌تیمیه ــ به رغم آنچه انتظار می‌رود ــ همت ویژه‌ای دربارۀ مطالعه و نقد حدیث نداشتند.

 

هم اصلاح‌طلبان دینی که به زودی طیفی از روشنفکران به آنها نزدیک شدند و هم سلف‌گرایان با وجود فاصلۀ عمیقی که میان اهدافشان وجود داشت، در این امر مشترک بودند که حدیث در مرکز توجه آنان نبود.

 

وجه مشترک این دو جریان، ساده‌سازی دین و پیرایه‌زدایی از آن بود. صاحب‌نظران ارزش انگاشتن خلوص و روی آوردن به تهذیب را از ویژگیهای اندیشۀ مدرن دانسته و جریانهایی مانند رفرماسیون و پرتستانتیسم در غرب را محصول طبیعی چنین گرایشی شمرده‌اند. بر این پایه دور نیست اگر گفته شود جریانهای تهذیب‌گرای دو سدۀ اخیر در جهان اسلام، افزون بر ریشه‌های کهن در فرهنگ اسلامی، تا اندازه‌ای از اقتضائات عصر مدرن، مانند تمایل به تغییر، هماهنگ‌سازی آموزه‌ها با نیازهای جدید اجتماعی و البته گرایش به خلوص تأثیر اشتدادی پذیرفته‌اند. همچنین با در نظر داشتن اینکه اقتضای تفکر پساتجددگرایی به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی و لایه‌های فرهنگی هر پدیده است و گرایش به خلوص و اصلاً باور به خلوص در آن دیده نمی‌شود، تأثیر چنین طرز فکری در متعادل‌سازی جریانهای بنیادگرایی اسلامی و کاهش گرایش آنان به تهذیب مورد توجه برخی پژوهشگران قرار گرفته است (حقیقی، 36-37).

 

گفتنی است در دهه‌های اخیر در درون صفوف سلفیان گراینده به ابن عبدالوهاب، طیفی تهذیب‌گرا پدید آمده‌اند که فراتر از اسلاف خود، بسیاری از احادیث را مجعول، یا ضعیف انگاشته، و به صافی کردن میراث حدیثی اهل سنت روی آورده‌اند. در این میان باید از محمد ناصرالدین البانی یاد کرد که با نوشتن آثاری چون ضعیف السنن الترمذی به صراحت دسته‌ای از احادیث سنن چهارگانه از صحاح ستۀ اهل سنت را ضعیف شمرده است (نک‍ : ص 21-22)؛ اقدامی که موجی از اعتراض و انتقاد بر ضد او را از سوی سلفیان و عالمان مذاهب اهل سنت برانگیخته است.

 

تا آنجا که به تهذیب‌گرایی سنتی وهابیه باز می‌گردد، البانی همان مسیر را دنبال کرده و نمونۀ آن در کتاب وی در خصوص توسل بازتاب یافته است (ص 21 بب‍‌ )، اما دست زدن به نقد بسیاری از احادیث ــ که قرنها به درجۀ بالایی از اعتبار نگریسته می‌شدند ــ موج جدیدی از تهذیب‌گرایی با محوریت تهذیب نصوص مجعول است که پیش‌تر از سوی سلفیان همواره نقد آن متوجه به احادیث مذاهب دیگر بوده، و اکنون پیکان آن به سوی نقد خود بازگشته است.

در بررسی جریانهای معاصر تهذیب‌گرا در شیعه، باید توجه داشت که همچون سده‌های پیشین، اخباریه شاخص‌ترین جریان تهذیب‌گرا بودند که آموزه‌های آنان بیشترین قرابت را به سلفیه نزد اهل سنت داشت؛ اما سدۀ 14ق، فضایی است که جریانهای تهذیبی با رویکردهای متنوعی هم از حاشیۀ جریانی اخباری، هم از درون جریانهای اصولی و هم حتى به عنوان رویکردی در محافل روشنفکری دینی پدید آمده‌اند.

 

6-4. تهذیب‌گرایی با رویکرد نص‌گرا:   در آنچه به عنوان سنت اخباری‌گری از عصر صفویه در محافل امامیه پای گرفته و با میرزا محمد اخباری (د 1232ق/1817م) ادامه یافته بود، جنبه‌هایی از همسانی با سلفیه دیده می‌شد. با وجود آنکه با کوششهای وحید بهبهانی (د 1205ق/1791م) و شیخ جعفر کاشف الغطاء (د 1228ق/1813م) غلبۀ اصولیان بر اخباریه در محافل عراق و ایران تثبیت شد، اما جریان اخباری در دو سدۀ بعد تا امروز همچنان برجای بود و فعالانی داشت. افزون بر تهذیب‌گرایی در تقابل با آنچه بدعت خوانده می‌شد، محور دیگری از تهذیب‌گرایی که نزد اخباریه به طور جدی دیده می‌شود، مقابله با تورم علوم اسلامی ــ و بـه‌خصوص فقـه و اصول فقـه ــ اسـت کـه نـاشی از تأثیر آموزه‌های اهل سنت و نه دارای اصالت در آموزه‌های ائمۀ معصوم(ع) دانسته شده است (اخباری، سراسر اثر). در طی سدۀ 14ق، جریان دیگری که هنوز مورد مطالعۀ کافی قرار نگرفته، جریان موسوم به مکتب تفکیک یا به تعبیر خودخوانده «مکتب معارف» است و بنیاد آن به میرزا مهدی اصفهانی (1303-1365ق) در خراسان باز می‌گردد. آموزۀ مرکزی این مذهب آن است که معارف اهل بیت (ع) را باید از علوم عرفی تفکیک کرد؛ علم واقعی آن است که از طریق احادیث اهل بیت (ع) به‌دست آید و آمیختن آن با علوم برخاسته از سرچشمه‌های دیگر و در رأس آنها فلسفه موجب گمراهی است. در این مکتب دو محور تهذیب‌گرایی به وضوح و با تأکید دیده می‌شود؛ تهذیب‌گرایی با محور جداسازی آموزه‌های فرا نصّی از آنچه برآمده از نصوص است و دیگر با محور نفی تورم حاصل از گسترش علوم دینی با اتکا بر مبانی‌ای که این مکتب برای آنها صلاحیت مداخله در توسعۀ معارف اهل بیت (ع) را نمی‌بیند (اصفهانی، ابواب ... ، سراسر اثر).

 

اصفهانی با مطرح کردن برخی مباحث مبنایی در خصوص اعجاز قرآن کریم، حجیت ظواهر قرآن و فرق نهادن میان قرآن و فرقان که برآمده از احادیث اهل بیت (ع) است (کلینی، 2/630؛ ابن بابویه، معانی ... ، 189-190)، به سطح‌بندی فهم قرآن پرداخته، و زمینۀ تعیین نسبت قرآن با حدیث را نیز فراهم آورده است (نک‍ : رسائل ... ، سراسر اثر). در میان پیروان این مکتب، مسائلی چون آشنا کردن مخاطبان با محکمات قرآنی و احادیث اهل‌بیت(ع) در زمینه‌های مختلفی که فرد و جامعه بدان نیازمند است، و نیز فراهم آوردن دسترسیهای مناسب برای نیل به مقصود از طریق

 

نصوص وجهۀ همت آنان بوده است؛ نمونه‌ای از چنین کوششی را می‌توان در مجموعۀ الحیاة از محمدرضا حکیمی بازجست (چ تهران، 1367ش بب‍‌ ).

 

بی‌اعتمادی به میراث روایی شیعه و ضرورت بازگشت به قرآن برای دستیابی به تعالیم اصیل اسلام، گروه دیگری از متفکران معاصر را به سوی نوعی تهذیب‌گرایی قرآن‌محور و نفی مجعولات و تحریفات پیش برد. این گروه در شیوۀ تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از تأملات قرآنی در راستای حل مشکلات اجتماعی، بسیار به شیوۀ سید قطب در تفسیر نزدیک شده بودند؛ البته نقدها نسبت به حدیث عموماً احتیاط‌آمیز و نسبی است.

 

در این میان کسی چون علی شریعتی، نه‌تنها به حدیث اعتنایی نداشت، بلکه اهتمام خاصی به مطالعۀ قرآن مانند نامبردگان نمی‌نمود؛ وی به حدیث به شدت بدبین بود و با لحنی تند دربارۀ محدثانی چون محمدباقر مجلسی و کتابش بحار الانوار سخن می‌گفت (مثلاً نک‍ : تشیع، 200)، ضمن اینکه به مناسبت شماری از احادیث را بعضاً از اصول کافی ــ معتبرترین کتاب حدیثی شیعه ــ که آنها را بر اساس چارچوب ایدئولوژیک خود به دور از تشیع علوی و برساختۀ ایدئولوژی ملی می‌دید، به نقد گرفت (مثلاً همان، 115-139). وی با وجود آنکه از ضرورت بازگشت به منابع اصیل دین گاه با تعبیر صریح کتاب و سنت سخن می‌گفت (مثلاً نک‍ : با مخاطبها ... ، 143)، اما تصویر روشنی دربارۀ چگونه دست یافتن به درک اصیل از قرآن و پالودن احادیث سره از ناسره به دست نمی‌داد. به‌نظر می‌رسد رویکرد تهذیبی او به دین بیشتر نه تنها بـر مبنای درکی عقلانی، که حتى گزینشی عقلانی از نصوص ــ مورد اخیر دربارۀ احادیث ــ استوار شده بود؛ او بر این نکته تأکید دارد که تعبد در دین مختص به «محدودۀ ویژه‌ای از عبادات و پاره‌ای از مسائل غیبی» معتبر است و «در غیر این دو مورد، اجتهاد و مصلحت را بر نص مقدم داشته، تغییر یا تعدیل برخی از مسائل مذهب را در سایر شئون زندگی بر اساس مصالح و مقتضیات جایز می‌شمارد» (همان، 195).

زاویه‌ای کاملاً متفاوت از تهذیب‌گرایی در حوزه‌های دینی امامیه، نوشته‌های انتقادی محمدتقی شوشتری در نقد احادیث و بازشناسی آنچه او «احادیث دخیل»، یعنی غیراصیل می‌نامید ( الاخبار، 1-2) و نقدهایی دیده می‌شد که او نسبت به انتساب یا ضبط برخی از کلمات موجود در نهج البلاغه داشت (بهج ... ، 1/ 19- 22، جم‍‌ )؛ با توجه به اعتبار نهج البلاغه در فضای مذهب شیعه و ایراداتی که در همان زمان از سوی منتقدان اهل سنت وارد می‌شد، این رویکرد انتقادی بسیار جسورانه می‌نمود. این انتقادها با توجه به بهایی که باید برای آنها پرداخت می‌شد و با توجه به ساختارمندی آنها در آثار شوشتری، برخاسته از یک انگیزش تهذیب‌گرا بود و نمی‌توانست تنها حاصل یک کنجکاوی عالمانه باشد.

 

در حوزۀ مستشرقان نیز نگاهی بدبینانه دربارۀ حدیث وجود داشت. خاورشناسان تا اواخر سدۀ 19م، هم در زمینۀ اسناد و هم دربارۀ اصالت متن احادیث بی‌اعتماد بودند، اما ایگناس گلدسیهر (1850-1921م) مطالعۀ مستقیم و گسترده‌ای دربارۀ حدیث انجام داد و نظریه‌ای نسبتاً منسجم دربارۀ آن ارائه کرد (نک‍ : سراسر اثر) که بعدها توسط کسانی چون شاخت تکمیل شد و تا اواخر سدۀ 20م، نگرشِ غالب نزد مستشرقان بود (برای بسط، نک‍ : بهاءالدین، سراسر اثر). در مجموع شاید بتوان گفت همراه شدن نقد خاورشناسان بر حدیث، یعنی بخش مهمی از سنت اسلامی از یک‌سو و رخدادهای نیازهای جدید درون جهان اسلام برای بازسازی نهادهای دینی از سوی دیگر، توجه مسلمانان به این بخش از سنت دینی خود را ایجاب می‌کرد و رویکرد مثبت را جایگزین رویکرد منفی می‌ساخت.

 

زمانی که آیت‌الله بروجردی (د 1340ش) در فضای امامیه حوزۀ علمیه را به توجه به حدیث و تحقیق در این باره فرا می‌خواند و زمینۀ تدوین مجموعۀ دائرةالمعارف‌گونۀ جامع احادیث الشیعة را می‌ریخت (نک‍ : مقدمۀ اثر)، این موج هنوز به‌طور جدی آغاز نشده بود. هم‌زمان در مصر نیز احمد محمد شاکر (د 1377ق/1957م) یکی از پیشتازان این جریان احیای حدیث بود، عالمی که خود حدیث را با همان سنت دیرین نزد اهل سنت خوانده بود و در حالی که ریاست اهل حدیث مصر را بر عهده داشت، کوششهایی گسترده در جهت بازخوانی و تصحیح و شرح آثار مهم اهل حدیث انجام داد که حاصل آن انتشار دهها کتاب بود. در میان آثار تألیفی او، اثری با عنوان الکتاب و السنة، بیانیه‌ای بود که در عین برخورداری از رویکرد سلفی، کوشش داشت تا اهمیت حدیث را در کنار سنت برای رسیدن به قوانین و ادارۀ جامعه گوشزد نماید و آنان را که به حدیث کم‌توجهی دارند، به نقد گیرد (ص 22-23، جم‍‌ ).

 

در دهه‌های اخیر عواملی مانند گرایش به استفادۀ بیشتر از آموزه‌های اسلامی در سطوح مختلف زندگی اعم از وضع قوانین، تنظیم روابط اجتماعی، خانواده و مسائل آن و توجه بیشتر به مبانی دینی در حوزه‌های مختلف علوم انسانی، زمینۀ روی‌آورد به حدیث را برای مسلمانان گسترش داده است. به این انگیزه‌ها باید پاسخگویی به مسائل مطرح در عصر مدرن مانند مسائل زنان، رابطۀ علم و دین، جهانی شدن و امثال آن را افزود. طرح  این‌گونه مباحث حتى محافل روشنفکری، جریانهای اکتیویست اجتماعی و جریانهای علم‌گرا را که پیش‌تر به حدیث توجهی نشان نمی‌دادند به احادیث علاقه‌مند کرده است؛ اما باید توجه داشت که استفادۀ آنان از احادیث کاملاً گزینشی است و گاه متون و روایاتی مورد توجه آنان قرار می‌گیرد که از نظر نقدهای داخلی محدثان، اعتبار آنها با تردید فراوان روبه‌رو ست.

 

 

مآخذ:   آقابزرگ، الذریعة؛ ابن ابی حاتم‌، عبدالرحمان‌، تقدمة المعرفة لکتاب‌ الجرح‌ و التعدیل، حیدرآباد دکن‌، 1374ق‌/1952م‌؛ همو، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دکن‌، 1371ق‌/1952م‌ بب‍ ؛ همو، المراسیل، به کوشش شکرالله قوجانی، بیروت، 1397ق؛ ابن ابی ‌الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج البلاغة، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1379ق‌/ 1959م‌؛ ابن ابی عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، 1408ق؛ ابن اثیر، مبارک‌، جامع‌ الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، 1370ق‌/1950م‌؛ ابن ادریس‌، محمد، السرائر، قم، 1410-1411ق؛ ابن بابویه‌، محمد، الامالی‌، قم، 1417ق؛ همو، التوحید، به‌ کوشش‌ هاشم‌ حسینی تهرانی‌، تهران، 1387ق‌/1967م‌؛ همو، الخصال‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، 1362ش؛ همو، علل‌ الشرائع‌، نجف، 1385ق‌/1966م‌؛ همو، عیون‌ اخبار الرضا (ع‌)، نجف‌‌، 1390ق/ 1970م؛ همو، «مشیخة الفقیه‌»، همراه‌ ج‌ 4 من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ (هم‍ )؛ همو، معانی الاخبار، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، 1361ش‌؛  همو، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، به‏ کوشش‏ علی‌اکبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن بلبان‌، علی‌، الاحسان‌ فی تقریب‌ صحیح‌ ابن حبان‌، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط، بیروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ ابن تیمیه‌، احمد، احادیث القصاص، به کوشش احمد عبدالله باجور، قاهره، 1413ق/1993م؛ همو، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان‌ محمدقاسم‌ نجدی، بیروت، مکتبة ابن تیمیه؛ ابن جماعه‌، محمد، المنهل‌ الروی، به‌ کوشش‌ محیی‌الدین‌ عبدالرحمان‌ رمضان‌، دمشق‌، 1406ق‌/1986م‌؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، آفة اصحاب الحدیث، به کوشش علی حسینی میلانی، تهران، 1398ق؛ همو، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ همو، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ همو، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه، 1386ق؛ ابن حبان‌، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ همو، کتاب المجروحین، به کوشش  محمود ابراهیم‌ زاید، حلب، 1396ق/ 1976م؛ همو، مشاهیر علماء الامصار، به‌ کوشش‌ م‌. فلایش‌هامر، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، 1412ق/1992م؛ همو، تهذیب‌ التهذیب‌، حیدرآباد دکن‌، 1325ق‌؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، 1379ق؛ همو، القول المسدد، قاهره، 1401ق؛ همو، «الکاف الشاف»، در حاشیۀ الکشاف زمخشری، قاهره، 1366ق/ 1947م؛ همو، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دکن‌، 1329-1331ق‌؛ ابن حزم‌، علی‌، الاحکام‌، قاهره، 1404ق؛ همو، جوامع السیرة، به کوشش احسان عباس و ناصرالدین اسد، قاهره، دارالمعارف؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، به کوشش محمد عجاج‌ خطیب، بیروت، 1404ق؛ ابن خیر‌، محمد، فهرسة، به‌ کوشش‌ ف‌. کودرا، بغداد، 1963م‌؛ ابن‌رجب‌، عبدالرحمان‌، «الاستخراج‌ لاحکام‌ الخراج‌»، ضمن‌ موسوعة الخراج‌، بیروت‌، دار المعرفه‌؛ ابن سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرى، بیروت، دار صادر‌؛ ابن شاهین، عمر، ناسخ الحدیث و منسوخه، به کوشش سمیر زهیری، زرقاء، 1408ق/ 1988م؛ ابن شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ کوشش‌ علی‌‌اکبر غفاری، تهران، 1376ق‌؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، معالم العلماء، نجف‌، 1380ق‌/1961م‌؛ همو، مناقب‌ آل‌ ابی‌طالب‌، قم‌، چاپخانۀ علمیه‌؛ ابن صلاح، عثمان، علوم‏ الحدیث ]مقدمة[، به کوشش صلاح عویضه، بیروت، 1416ق؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، 1412ق؛ همو، التمهید، به کوشش مصطفى بن‌ احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری‌، رباط، 1387ق؛ همو، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، 1398ق؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، 1402ق/1982م؛ ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، 1405ق/1985م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بولاق، 1293ق‌؛ ابن عساکر، علی‌، تاریخ‌ مدینة دمشق‌، به کوشش علی شیری‌، بیروت/ دمشق، 1415ق/ 1995م؛ ابن غضائری، احمد، الرجال، به کوشش محمدرضا جلالی، قم، 1422ق؛ ابن فورک، محمد، مشکل الحدیث و بیانه، به کوشش موسى محمدعلی، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ ابن فهد حلی، احمد، عـدة الداعی، قـم، 1407ق؛ ابن قبـه‌، محمد، بخشهـایی از «نقـض‌ الاشهـاد»، ضمن‌ کمال الدین ابن بابویه‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1390ق‌؛ ابن قتیبه‌، عبدالله، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌کوشش‌ محمد زهری نجار، بیروت‌، 1393ق/1973م‌؛ همو، المعارف‌، به‌ کوشش‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ابن قیسرانی، محمد، تذکرة الموضوعات، قاهره، 1323ق؛ ابن‌کثیر، «اختصار علوم الحدیث»، همراه الباعث الحثیث، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، 1401ق؛ ابن ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1952-1953م‌؛ ابن مجاهد، احمد، السبعة، به‌ کوشش‌ شوقی ضیف‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابن مدینی، علی، العلل، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، 1980م؛ ابن مهران‌، احمد، المبسوط، به‌ کوشش‌ سبیع‌ حمزه‌ حاکمی‌، دمشق‌، 1407ق‌/1986م‌؛ ابن‌نجیم، زین‌الدین، البحر الرائق، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، 1418ق؛ ابن ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن نقطه‌، محمد، التقیید، حیدرآباد دکن‌، 1403-1404ق/ 1983-1984م‌؛ ابن همام، محمد، فتح القدیر، قاهره، 1319ق؛ ابواحمد عسکری، حسن، اخبار المصحفین، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، 1406ق؛ ابواسحاق‌ شیرازی، ابراهیم‌، التبصرة، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ هیتو، دمشق‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابو داوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، 1369ق؛ همو، مسائل‌ احمد، قاهره‌، 1353ق/1934م‌؛ ابو ریه، محمود، اضواء علی السنة المحمدیة، قاهره، 1994م؛ همو، شیخ المضیرة ابوهریرة، قاهره، دارالمعارف؛ ابوزرعۀ دمشقی، عبدالرحمان، تاریخ، به کوشش شکرالله قوجانی، دمشق، 1400ق/1980م؛ ابوزهو، محمد، الحدیث و المحدثون، ریاض، 1404ق/1984م؛ ابوشهبه، محمد، الاسرائیلیات و الموضوعات، مکتبة السنة، 1391ق/1971م؛ همو، دفاع عن السنة، قاهره، 1406ق/ 1985م؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، الامثال، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید، بمبئی، 1402ق؛ ابوطالب هارونی، یحیى، الامالی (تیسیر المطالب)، تحریر جعفر بن احمد بن عبدالسلام، به کوشش یحیى عبدالکریم فضیل، بیروت، 1395ق/ 1975م؛ ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌، الاموال‌، به‌ کوشش‌ عبدالامیر علی مهنا، بیروت‌، 1988م‌؛ همو، غریب‌ الحدیث‌، حیدرآباد دکن‌، 1384-1387ق‌؛ همو، الناسخ‌ و المنسوخ‌، به‌ کوشش‌ برتن‌، کیمبریج‌، 1987م‌؛ ابوالفرج‏ اصفهانی، علی، الاغانی، قاهره، 1371ق/1952م بب‍ ؛ همو‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، نجف‌، 1385ق/ 1965م‌؛ ابوالقاسم کوفی، علی، الاستغاثة فی بدع الثلاثة، نجف، 1368ق؛ ابولیث‌ سمرقندی، نصر، تفسیر، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد، 1405-1406ق/1985-1986م؛ ابوموسى مدینی، محمد، طوال الاخبار، نسخۀ خطی موجود در ظاهریۀ دمشق، شم‍ 798‘ 3 (عام)؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره‌، 1351ق‌/1932م‌؛ همو، ذکر اخبار اصبهان، به‌ کوشش‌ ددرینگ‌، لیدن‌، 1934م‌؛ ابوهلال‌ عسکری، حسن، الفروق‌ اللغویة، به کوشش محمد ابراهیم سلیم، قاهره، 1418ق/1997م؛ ابویوسف‌، یعقوب‌، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، 1355ق؛ همو، الرد على‌ سیر الاوزاعی، به‌ کوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، قاهره‌، 1357ق‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، العلل‌ و معرفة الرجال‌، به‌ کوشش‌ وصی‌الله‌ عباس‌، بیروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ همو، مسند، قاهره، 1313ق‌؛ احمد بن عیسى، الامالی (رأب الصدع)، تدوین محمد بن منصور، به کوشش علی بن اسماعیل صنعانی، بیروت، 1410ق/ 1990م؛ اخباری، محمد، البرهان فی التکلیف و البیان، بغداد، 1341ق؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به مفید، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، قم‌، 1413ق؛ اربلی، علی، کشف الغمة، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ اردبیلی‌، محمد، جامع‌ الرواة، بیروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ اسحاق بن راهویه، مسند، به کوشش عبدالغفور بن‌ عبدالحق‌ بلوشی، مدینه، 1412ق/1992م؛ اسعد، طارق اسعد، علم اسباب ورود الحدیث، بیروت، 1422ق/2001م؛ اصفهانی، مهدی، ابواب الهدى، به کوشش حسین مفید، تهران، 1387ش؛ همو، رسائل شناخت قرآن، به کوشش حسین مفید، تهران، 1388ش؛ الاصول الستة عشر، قم، 1405ق؛ البانی، محمد ناصرالدین، ضعیف سنن الترمذی، به کوشش زهیر شاویش، ریاض، 1411ق/1991م؛ امین استرابادی، محمد، الفوائد المدنیة، به کوشش رحمت‌الله رحمتی، قم، 1424ق؛ امینی‌، عبدالحسین‌، الغدیر، بیروت‌، 1387ق‌؛ انصاری، زکریا، الحدود الانیقة،  به کوشش مازن مبارک، بیروت، 1411ق؛ الایضاح، منتسب به فضل بن شاذان، بـه کـوشش جلال‌الدین محدث ارمـوی، تهران، 1347ش؛ بـاعونی، محمد، جـواهر  لمطالب فی مناقب علی بن ابی‌طالب (ع)، به کوشش محمدباقر محمودی، قم، 1415ق؛ بخاری، محمد، التاریخ‌ الکبیر، حیدرآباد دکن‌، 1398ق‌/ 1978م‌؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، 1407ق/1987م؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث ارموی، تهران‌، 1331ش‌؛ بروجردی، محمد حسین و دیگران، جامع احادیث الشیعة، قم، 1399ق؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ‌ الرحمان‌ زین‌الله‌، بیروت/ مدینه، 1409ق؛ بلاذری، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، بیروت‌، 1398ق‌/ 1978م‌؛ بهاءالدین، محمد، المستشرقون و الحدیث النبوی، عمان، 1420ق/ 1999م؛ بیهقی، احمد، المدخل الی السنن الکبرى، به کوشش محمد ضیاءالرحمان‌ اعظمی، کویت، 1404ق؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، 1414ق/1994م؛ همو، معرفة السنن و الآثار، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، قاهره، 1412ق/1991م؛ همو، مناقب‌ الشافعی‌، به‌ کوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، 1970م‌؛ پاکتچی، احمد، طرح تحقیق اسناد نهج البلاغه، مقالات نهمین کنگرۀ بین‌المللی نهج البلاغه، شم‍ 23؛ همو، مکاتب فقه امامی ایران پس از شیخ طوسی تا پای‌گیری مکتب حله، تهران، 1385ش؛ همو، «ویژگیهای رده‌بندی موضوعی بحار الانوار و فرایند شکل‌گیری آن»، یادنامۀ مجلسی، به کوشش مهریزی و ربانی، تهران، 1379ش، ج 1؛ ترمذی، محمد، سنن‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر و دیگران‌، قاهره‌، 1357ق‌/ 1938م بب‍ ؛ تفتازانی، مسعود، المطول، استانبول، 1330ق؛ التفسیر، منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسکری‌(ع‌)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم‌، 1409ق؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، 1968م؛ جورقانی، حسین، الاباطیل و المناکیر، به کوشش فریوایی، ریاض، 1422ق/ 2002م؛ جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، 1405ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حازمی، محمد، «شروط الائمة الخمسة»، همراه شروط الائمة الستة ابن قیسرانی، به کوشش طاهر سعود، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ حاکم‌ نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ همو، معرفة علوم‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ معظم‌ حسین‌، مدینه‌، 1397ق‌/1977م‌؛ حسین بن عبدالصمد عاملی، وصول الاخیار الى اصول الاخبار، قم، 1401ق؛ حسینی اشکوری‌، احمد، مؤلفات‌ الزیدیة، قم‌، 1413ق‌؛ حسینی خطیب‌، عبدالزهراء، مصادر نهج البلاغة و اسانیده، بیروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ حصنی دمشقی، ابوبکر، دفع الشبه عن الرسول (ص)، قاهره، 1418ق؛ حمیری، عبدالله‌، قرب‌ الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، 1413ق؛ خاقانی، علی، رجال الخاقانی، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، قم، 1404ق؛ خطیب‌ بغدادی، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره، 1349ق‌؛ همو، تقیید العلم‌، به‌ کوشش‌ یوسف‌ عش‌، قاهره‌، 1974م‌؛ همو، الجامع‌ لاخلاق‌ الراوی و آداب‌ السامع‌، به کوشش محمود طحان، ریاض، 1403ق؛ همو، شرف‌ اصحاب‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ محمد سعید خطیب‌ اوغلی‌، آنکارا، 1971م‌؛ همو، الکفایة فی علم الروایة، به کوشش ابو عبدالله‌ سورتی و ابراهیم‌ حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش محمد سعید عمر ادریس، ریاض، 1409ق؛ خوارزمی‌، محمد، جامع‌ مسانید ابی حنیفة، حیدرآباد دکن، 1332ق‌؛ خویی، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة (تقریرات)، به قلم محمدعلی توحید تبریزی، قم، 1377ش؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع‌ علمی، بیروت، 1407ق؛ دهخدا، امثال و حکم، تهران، 1352ش؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس الاخبار بمأثور الخطاب، به کوشش سعید بسیونی زغلول، بیروت، 1986م؛ ذهبی‌، محمد، تاریخ‌ الاسلام، به‌ کوشش‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، بیروت‌، 1407ق/1987م؛ همو، تذکرة الحفاظ، حیدرآباد دکن، 1388ق‌/ 1968م‌؛ همو، «تلخیص المستدرک»، همراه المستدرک حاکم نیشابوری، حیدرآباد دکن‌، 1334ق‌؛ همو، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال، به‌ کوشش‌ علی‌محمد بجاوی، بیروت‌، 1382ق‌/1963م‌؛ ذهبی، محمدحسین، الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، قاهره، مکتبة وهبه؛ رافعی‏، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین‏، حیدرآباد دکن، 1985م؛ زیلعی، عبدالله، تخریج الاحادیث و الآثار، به کوشش عبدالله بن عبدالرحمان سعد، ریاض، 1414ق؛ سبط ابـن عجمی، ابـراهیم، الکشف الحثیث، بـه کوشش صبحی سامرایی، بیروت، 1407ق/1987م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1383ق/1964م؛ سخاوی، محمد، الاعلان بالتوبیخ، به کوشش فرانتس روزنتال، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، المقاصد الحسنة، به کوشش عبدالله محمد صدیق، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمدجواد مشکور، تهران‌، 1361ش‌؛ سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1384ش؛ سلفی، احمد، معجم السفر، به کوشش عبدالله عمر بارودی، مکه، المکتبة التجاریه؛ سلمی‌، محمد، طبقات‌ الصوفیة، به‌ کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، 1960م‌؛ سمعانی‌، عبدالکریم‌، ادب‌ الاملاء و الاستملاء، به کوشش ماکس‌ وایسوایلر، بیروت، 1401ق/ 1981م؛ سنایی، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1341ش؛ سهمی‌، حمزه‌، تاریخ‌ جرجان، به‌ کوشش‌ محمد عبدالمعید خان‌، بیروت، 1407ق‌/1987م‌؛ سیدمرتضى، علی، تنزیه الانبیاء، بیروت، 1409ق/ 1989م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1387ق/ 1967م؛ همو، الاقتراح، به کوشش محمود سلیمان یاقوت، طنطا، 1426ق/ 2006م؛ همو، تدریب‌ الراوی، به‌ کوشش‌ عبدالوهاب‌ عبداللطیف‌، قاهره‌، 1385ق‌/ 1966م‌؛ همو، الدیباج، به کوشش ابواسحاق حوینی، الخبر، 1416ق/ 1996م؛ همو، اللآلی المصنوعة، بیروت، دارالمعرفه؛ شافعی‌، محمد، اختلاف‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ محمد احمد عبدالعزیز، بیروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ همو، الرسالة، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر، قاهره‌، 1358ق‌/ 1939م‌؛ شاکر، احمد محمد، الکتاب و السنة یجب ان یکونا مصدر القوانین، قاهره، 1363ق؛ شریعتی، علی، با مخاطبهای آشنا، تهران، 1356ش؛ همو، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران، 1356ش؛ شوشتری، محمدتقی، الاخبار الدخیلة، تهران، 1401ق؛ همو، بهج الصباغة، به کوشش احمد پاکتچی، تهران، 1401ق؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، 1973م؛ شهید ثانی‌، زین‌الدین، «رسالة فی میراث الزوجة»، رسائل، تهران، 1313ق؛ همو، الرعایة، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، 1408ق؛ شیبانی، محمد، الآثار، به کوشش ابوالوفا افغانی، بیروت، 1413ق/1993م؛ صالح، صبحی، علوم الحدیث و مصطلحه، دمشق، 1986م؛ صالحی شامی، محمد، سبل الهدى و الرشاد، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض، بیروت، 1414ق/1993م؛ صحیفة الرضا(ع)، به روایت ابوالقاسم طائی، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم، 1408ق؛ صدر، حسن، نهایة الدرایة، به کوشش ماجد غرباوی، قم، 1413ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران، 1404ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت، 1403ق‌/1983م‌؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق‌ بن‌ عوض‌الله و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهیم‌ حسینی، قاهره، 1415ق؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن‌ عبدالمجید سلفی‌، موصل، 1404ق/1983م؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ کوشش‌ محمدباقر موسوی خرسان‌، نجف‌، 1386ق‌/1966م‌؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر، بیروت، دارالفکر، 1405ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش نجار و جاد الحق، بیروت، 1414ق/1994م؛ طوسی‌، محمد، تهذیب‌ الاحکام‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوی خرسان‌، تهران، 1364ش‌؛ همو، رجال‌، به‌ کوشش‌ محمدصادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، 1381ق/1961م؛ همو، العدة فی اصول‌ الفقه، به‌ کوشش‌ محمدرضا انصاری‌، قم‌، 1376ش‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ محمد صادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، 1380ق/1960م؛ عبدالله‌ بن‌ احمد‌، مسائل‌ احمد، به‌ کوشش‌ زهیر شاویش‌، بیروت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، 1405ق؛ عراقی‌، عبدالرحیم‌، الفیة العراقی، به کوشش غریاطی، ریاض، 1418ق؛ همو، تخریج احادیث احیاء علوم الدین، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، 1415ق/1995م؛ همو‌، شرح التبصرة و التذکرة، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ حسین‌ عراقی‌، بیروت‌، دارالکتب العلمیه؛ عسكری، مرتضى، احادیث ام المؤمنین عائشة، تهران، 1414ق؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین‌ قلعجی‌، بیروت، 1404ق/1994م؛ علامۀ حلی‌، حسن، رجال‌، نجف‌، 1381ق‌/1961م‌؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، قم، 1373ش؛ عماری، احمد عبدالله، مقدمه بر اعـلام العالم ابـن جوزی، پـایان‌نامۀ دانشگاه ملک عبدالعزیز مکه، 1397- 1398ق؛ عیاشی‌، محمد، التفسیر، قم‌، 1421ق؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، قاهره، دار الشعب؛ فارسی‌، عبدالغافر، سیاق‌ تاریخ‌ نیسابور، انتخاب‌ صریفینی‌، به‌ کوشش‌ محمدکاظم‌ محمودی، قم‌، 1403ق‌؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک‌ عبدالله‌ دهیش، بیروت، 1414ق؛ فتنی، محمدطاهر، تذکرة الموضوعات، 1342ق؛ فرات‌ کوفی‌، تفسیر، نجف‌، 1354ق‌؛ فضلی، عبدالهادی، اصول الحدیث، مؤسسة ام القرى، 1416ق؛ «الفقه الاکبر (1)»، ضمن «شرح‌ الفقه‌ الاکبر»، منسوب‌ به‌ ابو منصور ماتریدی‌، الرسائل‌ السبعة فی العقائد، حیدرآباد دکن‌، 1400ق‌/1980م‌؛ قاری، ملاعلی، المصنوع فی معرفة الحدیث الموضوع، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، بیروت، 1414ق/1994م؛ قاسمی، محمد، قواعد التحدیث، به کوشش محمد بهجت بیطار، قاهره، 1380ق/1961م؛ قاضی عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، 1393ق‌/1974م‌؛ قاضی عیاض‌، الشفاء، بیروت، 1409ق/ 1988م؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی سلفی، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم‌ بردونی، قاهره، 1972م؛ قریب، بدرالزمان، فرهنگ سغدی، تهران، 1374ش؛ قیصری، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1375ش؛ کتانی، محمد، الرسالة‏ المستطرفة، به کوشش زمزمی، بیروت، 1406ق/1986م‏؛ کشی‌، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ مصطفوی، مشهد، 1348ش‌؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1391ق؛ لالکایی، هبة الله، شرح اصول اعتقاد اهل‌ السنة و الجماعة، ریاض، 1402ق؛ همو، کرامات الاولیاء، به کوشش احمد سعد حمان، ریاض، 1412ق؛ مالک‌ بن‌ انس‌، «رسالة الى‌ لیث‌ بن‌ سعد»، ضمن ج 1 ترتیب‌ المدارک‌ قاضی عیاض‌، بیروت‌/ طرابلس‌، 1387ق‌/1967م‌؛ همو‌، الموطأ، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، 1370ق/1951م‌؛ ماوردی، علی، ادب الدنیا والدین، قاهره، 1375ق/1955م؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفة الاحوذی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ مبرد، محمد، الکامل، به کوشش محمد احمد دالی، بیروت، 1406ق/1986م؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ محب‌الدین طبری، احمد، الریاض النضرة فی مناقب العشرة، به کوشش عیسى حمیری، بیروت، 1996م؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، معارج‌ الاصول، به‌ کوشش‌ محمدحسین‌ رضوی، قم‌، 1403ق‌؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، 1364ش؛ مروزی، محمد، اختلاف‌ العلماء، به‌ کوشش‌ صبحی سامرایی‌، بیروت، 1406ق‌/1986م‌؛ مسعودی، علی‌، مروج‌ الذهب، به‌ کوشش‌ یوسف‌ اسعد داغر، بیروت، 1385ق‌/1965م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، 1955-1956م‌؛ معزی، محمد، دیوان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1318ش؛ معمر بن راشد، «الجامع»، همراه ج 11 المصنف صنعانی (نک‍ : هم‍ ، صنعانی)؛ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم انصاری، قم، 1414ق/1993م؛ ملیباری، حمزه، عبقریة الامام مسلم فی ترتیب احادیث مسنده الصحیح، بیروت، 1418ق/ 1997م؛ منتجب‌ الدین‌، علی‌، فهرست‌، به‌ کوشش‌ عبدالعزیز طباطبایی‌، قم‌، 1404ق‌؛ نجاشی، احمد، رجال، به‏ کوشش‏ موسى‏ شبیری‏ زنجانی، قم، 1407ق‏؛ نعناعه، رمزی، الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر، دمشق/ بیروت، 1390ق/1970م؛ نووی، یحیى‌، تهذیب‌ الاسماء و اللغات، قاهره‌، 1927م‌؛ همو‌، شرح على صحیح مسلم، بیروت، 1392ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، 1417ق/1996م؛ نویری، احمد، نهایة الارب‌، به کوشش مفید قمیحه و دیگران، بیروت، 1424ق/2004م؛ نهج البلاغة؛ وجیه، عبدالسلام، اعلام المؤلفین الزیدیة، عمان، 1420ق/ 1999م؛ وکیع، محمد، اخبار القضاة، بیروت، عالم الکتب؛ یحیی بن‌ معین‌، تاریخ‌، روایت دوری، به‌ کوشش‌ احمد محمود نور سیف‌، مکه‌، 1399ق‌/ 1979م‌؛ یعقوبی‌، احمد، التاریخ‌، بیروت، 1379ق‌/1960م‌؛ یغموری، یوسف، نور القبس المختصر من المقتبس، به کوشش رودلف زلهایم، ویسبادن، 1384ق/1964م؛ نیز:

 

Arberry, A., The Chester Beatty Library: A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin, 1955-1964; Brun, S. J., Dictionarium syriaco- latinum, Beirut, 1895; Chong, P. D., Ural-Altaic Etymological Wordlist, 1998; GAS; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, tr. E. Robinson,  ed.  F. Brown et al.,  Oxford,       1955;

 

Goldziher, I., Vorlesungen über den Islam, Heidelberg, 1910; Grujic, B., Rečnik engelsko- srpskohrvatski, Belgrad etc., 1976; Haghighi, M., »Fundamentalism as Post-Modernism: An Iranian Case-Study«, Jusur, 1996, vol. XII; Harnack, A., History of Dogma, tr. N. Buchanan, Boston, 1901; Hjelmslev, L., Principes de grammaire générale, Copenhagen, 1928; Horovitz, J., »Alter und Ursprung des Isnād«, Der Islam, 1918, vol. VIII; Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Badli and Yershalmi, and the Midrashic Literature, London/ New York, 1903; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, 1968; Littré, E., Dictionnaire de la langue française, Paris, 1874; Myrzabekova, K. et al., Kasachisch- Deutsches Wörterbuch, Almaty, 1992; Neusner, J., Early Rabbinic Judaism : Historical Studies in Religion, Literature and Art, Leiden, 1975; New Catholic Encyclopedia, Detroit etc., 2003; Pakatchi, A., Analiticheskiĭ obzor osnov mistitsizma sheĭkha Nadzhm ad-dina Kubra, Ashkhabad/ Mashad, 2001; id, »The Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilaton of Hadîths«, History of Civilizations of Central Asia, Paris, 2000, vol. IV(2); Pfeifer, W., Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, München, 1995; Skeat, W. W., An Etymological Dictionary of the English Language, Oxford, 1963; Strack, H. L., Introduction to the Talmud and Midrash, Philadelphia, 1931.

 

 

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما