اِلْحاد، مصدر باب افعال، به معنی خمیدن، میل‌کردن، عدول‌کردن و مجادله‌کردن، و دراصطلاح یعنی میل از حق (راغب، ذیل لحد)، انحراف از راه راست (فخر‌الدین، 15/ 71؛ طریحی، ذیل لحد) یا روی‌بر‌تافتن از حق و روی‌کردن به سوی باطل (عرفی طالقانی، 54)، و در کوتاه‌ترین تعبیر برگشتن از دین خدا (صفی‌پوری، 3-4/ 1134). از‌آنجا‌که این روی‌بر‌تافتن و این روی‌کردن از جایی و از زمانی آغاز شد و به‌تدریج پیش‌ رفت و شکل گرفت و معانی مختلف یافت و به‌صورت مسئله‌ای کلامی ـ دینی در‌آمد، می‌توان بدان، و به‌اصطلاح هم‌معنا و دست‌کم قریب معنـای آن، یعنی زندقـه، چونـان دیگر مسـائل کلامی ـ دینـی از دو دید‌گاه نگریست: از دید‌گاه موضوعی، و از دید‌گاه تاریخی. بنابراین، مقاله را به دو بخش تقسیم می‌کنیم و نخست‌ الحاد را از دید‌گاه موضوعی، و سپس آن‌ را از دید‌گاه تاریخی مورد بحث قرار می‌دهیم:

بخش اول ـ الحاد از دید‌گاه موضوعی

الحاد در اصطلاح دانش کلام، چنان‌که ذکر شد، بر‌گشتن از دین خدا، یعنی در‌گذشتن از اسلام و پیوستن به کفر است (کستلی، 189)، از‌آن‌رو که دینِ خدا اسلام است و خداوند خود تصریح فرموده است که «دین، بی‌گمان، در نظر خدا اسلام است و جز آن پذیرفته نیست: اِنَّ ‌الدّینَ عِنْدَ ‌اللّٰهِ ‌الْاِسْلامُ ... وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ ‌الاِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ ... » (آل‌عمران، 3/ 19، 85). هم‌چنین از‌آنجا‌که خداوند مسلمانان را «امّت وسط» (بقره، 2/ 143)، یعنی امّت معتدل و میانه‌رو خوانده است، اسلام و باور‌های اسلامی، حد وسط و میانۀ افراط و تفریط به شمار می‌آید و آن‌سان که تصریح شده، الحادْ انحراف از اعتدال و میل و عدول از حد وسط به سوی افراط و تفریط است (طباطبایی، 8/ 341) و چون اسلامْ اعتدال به شمار ‌آید، لا‌جرم کفر به‌ معنی گراییدن به افراط و تفریط محسوب می‌شود. این عدول از اعتدال و این انحراف از حد ‌وسط، قلمروی به گستردگی قلمرو ذات، صفات و اسماء، و افعال حق تعالى خواهد داشت و در‌نتیجه می‌توان از 3 گونه الحاد، یا الحاد در 3 حوزه سخن گفت: الحاد در ذات، الحاد در صفات و اسماء، و الحاد در افعال. نیز می‌توان الحاد در ذات یا الحاد در حوزۀ ذات را به معنای خاص الحاد، و الحاد در دو حوزۀ دیگر را به معانی عام الحاد تعبیر کرد.

1. معنی خاص ـ انکار خدا

الحاد در حوزۀ ذات، به معنی انکار ذات (= وجود) خدا ست. بر‌طبق این دید‌گاه، مُلحد «دهری بی‌خدا» یا «مُشرک ثَنَوی» است؛ یعنی کسی است که به‌گونه‌ای وجود خدای یگانه را انکار می‌کند، خدایی که نه‌فقط در آیین اسلام، که بر‌طبق اصول پذیرفته در ادیان توحیدی، وجود او مسلم است. بر ‌این اساس است که از الحاد به «ضدِ توحید» ( الابانة ... ، 52) تعبیر شده است. چنین است که می‌توان از الحاد در معنای خاص، یعنی از الحاد در معنای انکار خدای یگانه، دو تفسیر به دست داد: انکار مطلق و انکار نسبی. این انکار هم دو صورت دارد: انکار پیش از اقرار و انکار پس از اقرار (= ارتداد). بنابراین، الحاد در معنای خاص به دو بخش تقسیم می‌شود: انکار پیش از اقرار و انکار پس از اقرار.

الف ـ انکار پیش از اقرار

انکـار کسی است که اساساً به آیین اسلام نگرویده و بدان اقرار نکرده است و چون به تصریح قرآن کریم «دین در نظر خدا اسلام است»، لا‌جرم چنین منکری بی‌دین به شمار می‌آید و مُلحد محسوب می‌شود و بر‌حسب نوع انکار در شمار منکران مطلق یا نسبی قرار می‌گیرد:

1. انکار مطلق

بر‌طبق این دیدگاه، الحادْ انکار مطلق وجود خدا ست و ملحد کسی است که وجود خدا را یکسره انکار می‌کند و انکار خدای یگانه از سوی او به معنی مطلق انکار خدا یا انکار وجود خدا به‌طور مطلق است و ملحدی که این‌سان به انکار وجود خدا بر‌خیزد، نه وجود یک خدا (= خدای یگانه) را قبول دارد، نه وجود بیش از یک خدا را می‌پذیرد. الحاد در ‌این معنا، آن‌سان که در کتب کلام و فرق آمده است، معادل و مرادف دهر‌گرایی یا دهریگری در معنی بی‌خدایی و قراردادن دهر به جای خدا ست. ملحد بر‌طبق این تفسیر، مترادف دهر‌گرا یا معادل دهری است، یعنی نظریه‌پردازی که رویداد‌های جهان را به دهر (= زمان ازلی ـ ابدی) نسبت می‌دهد و دهر را علت رویداد‌ها می‌شمارد؛ چرا‌که دهریه ــ از آنان به ملا‌حده نیز تعبیر می‌شود ــ فرقه‌ای از فِرق کفـارند که به قِدَم دهر قائل‌اند و رویداد‌های گیتی را، نه به ارادۀ خدای یگانه، که به دهر نسبت می‌دهند (تهانوی، 1/ 480؛ تفتا‌زانی، 2/ 268- 269) و آن‌سان که غزالی تصریح کرده است، در این مقام ملحدان به استمرار دائمی هستی معتقدند و بر ‌آن‌اند که پیوسته حیوان از نطفه، و نطفه از حیوان می‌زاید و بدین‌گونه هستی دوام می‌یابد («المنقذ ... »، 31). ملحد با انکار وجود خدای یگانه به نفی مطلق نبوت و معاد و حساب و کتاب و ثواب و عقاب می‌پردازد (جرجانی، شرح ... ، 8/ 333؛ تفتا‌زانی، 1/ 320، 2/ 268- 269).

ابن‌جوزی نیز منکران و ملحدان دهری را منکران وجود خدای یگانۀ آفریدگار عالَم معرفی می‌کند و آنان را بی‌خردانی می‌خواند که از بدیهی‌ترین امر، که همانا نیاز‌مندی بِنا به بَنا، یعنی نیازمندی جهان به آفریدگار است، غافل‌اند (ص 55-56). سر‌انجام قرآن‌ کریم ــ که اصل و سر‌چشمۀ این معانی است ــ آشکارا این‌گونه از باور دهریان ملحد سخن می‌گوید: «وَ قالوا ما‌ هِیَ اِلّٰا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَموتُ و نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا اِلَّا الدَّهْرُ ... : و [منکران] می‌گویند: چیزی جز زندگی دنیوی ما در کار نیست [= انکار حشر و رستاخیز]؛ زنده می‌شویم و می‌میریم و چیزی جز روز‌گار [= دهر] ما را از میان نمی‌برد [= نفی خدا]» (جاثیه/ 45/ 24). پیدا ست که به گواهی قرآن کریم، منکران دهر‌گرا، یعنی ملحدان، از یک سو مبدأ (= خدا) را انکار می‌کنند و به تَبَع آن نبوت و هرآنچه بدان وابسته است، و از سوی دیگر معاد و مکافات و بهشت و دوزخ را، و دهر را به جای خدا می‌نهند و جملۀ پدیده‌ها و رویداد‌ها را بدو نسبت می‌دهند. با این نگرش است که در تفسیر این آیه، دهری را ملحد خوانده‌اند و دهریه را قومی شمرده‌اند که نه به وجود خدا باور دارند، نه به وجود بهشت و دوزخ معتقدند و دهر را پدید‌آورنده و نابودکنندۀ خود می‌دانند (طریحی، همانجا؛ طوسی، 9/ 259-260). این‌گونه دهری را ــ که منکـر مطلق اسـت ــ «مُعَطِّل» یا «اهل تعطیل» نیز نامیده‌اند و معطِّله را دهر‌گرایانِ منکر وجود خدا و معتقد به قِدَم دهر به شمار آورده‌اند (جرجانی، همان، 8/ 333-334؛ احمدنگری، 2/ 118؛ نیز نک‍ : دبا، تشبیه و تنزیه).

2. انکار نسبی

بر‌طبق این تفسیر، الحادْ انکار مطلق وجود خدا نیست؛ بلکه انکار وجود خدای یگانه و اثبات خدا یا خدایانی دیگر در جنب وجود خدای یگانه است. از ‌این دیدگاه، ملحدْ مُشرکی است که توحید را نفی می‌کند و به دو خدا [= ثنویت] یا به بیش از دو خدا باور دارد. تفسیر الحاد به «قائل‌شدن شریک و دوست و فرزند برای خدا» (طریحی، همانجا)، یعنی «نسبت به خدا شرک‌ورزیدن» (راغب، همانجا) و شریک برای خدا قائل‌شدن و لا‌جرم به دو یا به چند خدا اعتقاد‌داشتن، انکار نسبی خدا و گونه‌ای از گونه‌های الحاد به شمار می‌آید. برخی از مفسران الحاد را دو گونه دانسته‌اند: گونۀ نخست را «شرک‌ورزیدن به الله»، و گونۀ دوم را «شرک‌ورزیدن به اسباب» تفسیر کرده‌اند و اعلام داشته‌اند که گونۀ نخست، یعنی شرک به الله، موجب تباهی ایمان می‌شود و گونۀ دوم، یعنی شرک به اسباب، سبب وهن و سستی ایمان می‌گردد (راغب، طریحی، همانجا). این منکران، اعم از آنکه انکارشان مطلق باشد یا نسبی، چنانچه در آغاز اشارت رفت، منکران یا بی‌دینانی هستند که اساساً به اسلام ایمان نیاورده‌اند و به وحدانیّت خدا، برابر موازین قرآنی، اقرار نکرده‌اند و پیوسته در انکار و کفر خود بوده‌اند و مانده‌اند.

ب ـ انکار پس از اقرار (= ارتداد)

تفسیر الحاد به برگشتن از دین، یا روی‌بر‌تافتن از اسلام و روی‌آوردن به کفر و پیوستن بدان (کستلی، 189)، که پیش‌تر از آن سخن رفت، درواقع با ارتداد یا انکار پس از اقرار منطبق است و ملحدْ مرتدی است که پس از گرویدن به اسلام و اقرار به حقانیت اصول اسلامی، به انکار بر‌خاسته، روی از اسلام بر‌تافته، و به کفر روی آورده است که مرتدْ مسلمان‌زاده [= مرتد فطری] یا مسلمان‌شده‌ای [= مرتد ملی] است که روی از اسلام بگرداند و به کفر بگراید (ابو‌الفتوح، 4/ 41-42؛ طریحی، همانجا)، یعنی از دین (= اسلام) بر‌گردد و الحاد ورزد و ملحد به شمار آید (نک‍ : دبا، ارتداد).

2. معانی عـام ـ انکار برخی از بـاور‌ها

الحـاد در معنـای عام یا در معانی عام، انکار در حوزه‌های سه‌گانۀ صفات، اسماء و افعال خدا را در بر ‌می‌گیرد، بدین معنا که نا‌باوری نسبت به هریک از باور‌های اصولی اسلام در زمینۀ صفات، اسماء و افعال خداوند، باز‌گشت از راه صواب، انحراف از اعتدال و در‌افتادن به گمراهی و بیراهی شمرده می‌شود و الحاد به شمار می‌آید. تفسیر الحاد به «عدول و انحراف از حق و صواب» و اطلاق ملحد بر کسی که از جادۀ حق و راه صواب منحرف شود (طوسی، 6/ 427، 7/ 307؛ میبدی، 6/ 353)، بیانگر الحاد در معنای عام آن خواهد بود. مقصود از این سخن آن است که اگر کسی به وجود خدای یگانه باور داشته باشد، اما اصلی از اصول دین اسلام را انکار کند، یا باوری از باور‌ها، و یا رأیی از آراء پذیرفته‌شده در این آیین را منکر گردد و مردود شمارد، به الحاد متهم می‌گردد و ملحد (= دهری با خدا) خوانده می‌شود. این انکار و این اتهام ــ که به حوزۀ صفات، اسماء و افعـال خداوند مربوط می‌شود ــ حـاصل بر‌خورد عقل و نقل و نتیجۀ صف‌آرایی باور‌های دینی ـ کلامی در زمینۀ صفات، اسماء و افعال الٰهی از یک‌سو، و اندیشه‌های فلسفی در این زمینه‌ها از سوی دیگر است. این بر‌خورد و این کشاکش که با ظهور معتزله و تقابل خرد‌گرایانۀ آنان با اهل سنت و جماعت، یعنی با ظاهر‌گرایان نقل‌گرا آغاز شد، با طغیان ابو‌الحسن اشعری به سال 300 ق/ 913 م شدت گرفت و زمان‌زمان بر شدت آن افزوده شد و در عصر غزالی به اوج خود رسید و آن‌سان که مشهور است، وی فلاسفه را در 3 مسئله: قِدَم عالم، نفی علم خدا به جزئیات و نفی معاد جسمانی، کافر شمرد و در 17 مسئله بدعت‌گذار خواند (نک‍ : تهافت ... ، 155). برخی از این هم فراتر رفتند و شعار «مَنْ تَمَنْطَقَ تَزَنْدَقَ» و شعار «مَنْ تَفَلْسَفَ تَزَنْدَقَ» سر دادند (نک‍ : محقق، 194) و چونان نویسندۀ کتـاب نقض، فلسفه و زندقه و فلاسفه و زنـادقه و براهمـه را در ردیف هم ذکر کردند و آنان را به انکار توحید و نبوت متهم ساختند (قزوینی، 50) و اگر خوش‌بینانه به موضوع بنگریم، دست‌کم چنین انگاشتند که باور فلاسفـه فـی‌المثل در باب توحید و نبوت و معاد ــ که اصول سه‌گانۀ دین به شمار می‌آیند ــ با باور دینی ـ کلامی فرق دارد و همین تفاوت به معنی انکار اصل یا اصول آیین اسلام خواهد بود، انکاری که سبب الحاد می‌شود.

از‌آنجا‌که الحاد در ذات به‌عنوان معنی خاص الحاد مورد بحث قرار گرفت، الحاد در معنای عام انکار در حوزۀ صفات، اسماء و افعال حق تعالی را در بر ‌می‌گیرد:

الف ـ الحاد در صفات

متکلمان اشعری در حوزۀ صفاتِ خداوند، در زمینه‌های مختلف با فیلسوفان اختلاف‌نظر دارند، چنان‌که در زمینۀ رابطۀ صفات بـا ذات، به‌رغم معتزله ــ که از نیابت ذات از صفات سخن می‌گویند ــ و بر‌خلاف دید‌گاه فلاسفه ــ که از عینیت ذات و صفـات دفـاع می‌کنند ــ قـائل به زیادت‌اند و بر ‌آن‌اند که صفات حقیقی (= ثبوتی) حق‌ تعالى، صفاتی است قدیم و زاید بر ذات و قائم به ذات و نه قائم به محلی دیگر یا غیر قائم به محل، آن‌سان که معتزله بدان باور دارند (شهرستانی، 1/ 95؛ بغدادی، 334؛ غزالی، الاقتصاد ... ، 121-122؛ جرجانی، همان، 8/ 44-45)؛ اما این اختلاف‌نظر موجب نشده است که متکلمان و حتى غزالی، از ‌این بابت، فلاسفه را به الحاد متهم سازند و به تکفیر آنان بر‌خیزند. در ‌این‌ میان، باور الحاد‌آمیز و تکفیر‌بر‌انگیز فیلسوفان همانا اعتقاد آنان در زمینۀ علم خدا ست. فیلسوفان مشائی در پاسخ بدین پرسش که «آیا علم خدا بر ‌وجه کلی به جزئیات تعلق می‌گیرد یا بر وجه جزئی؟»، چنین اظهار‌نظر کردند که: علم حق‌ تعالى به ذات خود، موجب علم وی به امور جزئی بر ‌وجه ‌کلی می‌شود و این از‌آن‌ رو ‌ست که ذات خدا علّت پدیده‌ها ست و علم به علت موجب علم به معلول می‌شود (ابن‌سینا، النجاة، 247)، در‌حالی‌که متکلمان از علم خدا به جزئیات بر وجه جزئی سخن می‌گویند و بر این امر که خداوند به جزء‌جزء امور به‌‌گونه‌ای جزئی آگاه است، تأکید می‌ورزند (نصیر‌الدین، 295؛ علامۀ حلی، 185؛ غزالی، همان، 90). غزالی در مسئلۀ سیزدهم از کتاب تهافت ‌الفلاسفة به نقد نظریۀ فیلسوفان در باب علم خدا می‌پردازد و نظریۀ متکلمان را به اثبات می‌رساند (ص 91-97) و فیلسوفان را به گناه نفی علم جزئی خداوند ملحد می‌خواند و تکفیر می‌کند (همان، 155).

ب ـ الحاد در اسمـاء

در آیـاتی از قرآن‌ کریم (مثلاً اعراف/ 7/ 180؛ حج/ 22/ 25؛ فصلت/ 41/ 40) از الحاد سخن به میان آمده، و در یکی از آنها، از الحاد در اسماءالله سخن رفته است: «وَلِلّٰهِ الْاَسْمٰاءُ الْحُسنیٰ فَادْعوهُ بِها وَ ذَرو ‌الَّذینَ یُلْحِدوُنَ فی اَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کا‌نوا یَعْمَلُونَ: خدای را نامهای نیکو ‌ست. او را بدانها بخوانید و آنان که در نامهای او کفر [= الحاد] و عناد می‌ورزند، به خود وا‌گذارید که به‌زودی به‌سبب کردار بدشان به کیفر خواهند رسید» (اعراف/ 7/ 180).

مفسران به‌ویژه ذیل آیۀ یاد‌شده به بحث از الحاد در اسماء‌الله پرداخته‌اند. آنان در دو نظریه یا دو تفسیر در ‌این باب هم‌داستان‌اند و دو معنا از الحاد در اسماء‌الله ارائه می‌دهند:

1. نامیدن «جز خدا» به نامهای خدا، چنان‌که کافرانْ بتان خود را خدا می‌خواندند و فی‌المثل لات را مشتق از اِلٰه، عُزّى را مشتق از عزیز، و منات را مشتق از منّان می‌دانستند و مسیلمۀ کذّاب خود را به لقب رحمان ملقب کرده بود. انتساب آفریدن، زنده‌کردن، روزی‌دادن و میراندن به ماده یا به دهر، به شیوۀ ماده‌گرایان و دهرگرایان، آن‌سان که محمد‌حسین طباطبایی تصریح کرده است، الحاد در اسماء‌الله است.

2. نامیدن خدا به نامهای غیر‌مُجاز، چنان‌که مسیحیان خدا را پدر (= اب) می‌نامند و پدر مسیح می‌شمارند و کرّامیه خدا را جسم می‌خوانند و مجسِّمه او را دارای مکان می‌دانند. قابل درک دانستن خداوند در شرایط خاص و اثبات علم و اراده و قدرت و وجود و بقایی چونان علم و اراده و قدرت و وجود و بقای انسان برای خدا اثبات‌کردن نیز در شمار الحاد در اسماء‌الله است؛ چراکه این‌همه، انتساب صفات نقص بدو ست و لا‌جرم، نامیدن او به نامهایی که شایستۀ او نیست (فخر‌الدین، 15/ 71؛ ابو‌الفتوح، 5/ 340-341؛ طوسی، 5/ 39؛ طبری، 9/ 91؛ طبرسی، 1/ 485؛ ز‌مخشری، 2/ 132؛ طباطبایی، 8/ 341-342). فخر‌الدین رازی معنای سومی نیز از الحاد در اسماء‌الله به دست می‌دهد و آن عبارت است از یاد‌کردن خدا به نامهایی که معنا و مسمّای آن بر یاد‌کننده روشن نیست، از‌آن‌رو که بسا معنا و مسمّای آن شایستۀ خداوند نباشد (همانجا). این تفسیر و این معنا، درواقع پیوسته به معنای دوم است و می‌توان آن را متمّم معنای دوم محسوب داشت، متممی که نتیجۀ دقت‌نظر فخرالدین رازی است. همچنین طباطبایی در بحث از الحاد در اسماء‌الله از دو گروه سخن می‌گوید: گروه مؤمنان (= هدایت‌شدگان = بهشتیان) که خدا را به اسماء حُسنى می‌خوانند و عبادت می‌کنند؛ گروه ملحدان (= گمراهان = دوزخیان) که در اسماء‌الله الحاد می‌ورزند و غیر او را به اسم او و او را به اسم نا‌شایستۀ غیر او می‌خوانند (نک‍ : 8/ 342).

ج ـ الحـاد در افعـال

معمولاً از فعل خـدا به آفرینش تعبیـر و تفسیر می‌شود و مراد از این سخن که عالَم، یعنی ما‌سوی‌الله یا کل موجودات (جرجانی، تعریفات، 62)، فعل خدا ست، آن است که اقسام موجودات همانا افعال حق است (غزالی، «مقاصد ... »، 147)، یعنی هرچـه هست، آفریدۀ خدا سـت که مفعول ــ بـه قول ابن‌سینـا ــ یعنی ایجـادشده، آفریده‌شده، یا موجود و فـاعل، یعنی ایجاد‌کننده و آفریننده و لا‌جرم فعل، یعنی آفریدن و ایجاد‌کردن (ابن‌سینا، الاشارات ... ، 111) که از طریق ابداع و خلق و احداث صورت می‌پذیرد (همو، «الحدود»، 118-120). می‌توان از فعل خداوند، تفسیری گسترده‌تر به دست داد تا معنایی فراتر از آفریدن یابد، بدین ترتیب که: اولاً، افعال خدا را به افعال این‌جهانی و آن‌جهانی تقسیم کرد؛ ثانیاً، افعال این‌جهانی خدا را شامل خلق و هدایت (نبوت و امامت)، و افعال آن‌جهانی حق تعالى را شامل معاد و حساب (ثواب و عقاب) دانست و بدین‌سان جملۀ مسائل کلامی، غیر از مسئلۀ صفات و ذات را ذیل عنوان افعال مورد بحث قرار داد (دادبه، فخر رازی، 228) و بر ‌این ‌‌اساس از «الحاد در افعال این‌جهانی و الحاد در افعال آن جهانیِ خدا» سخن گفت:

1. الحاد در افعال این‌جهانی

که شاملِ الحاد در خلق (= آفرینش)، و الحاد در هدایت، یعنی الحاد در نبوت است.

یک ـ الحـاد در خلق

این مسئله، از دید‌گاه متکلّمان، از دو جهت به کفر و الحاد می‌پیوندد: یکی، از جهت نظریۀ فلسفی وسائط؛ دوم، از جهت نظریۀ فلسفی قِدَم عالَم:

اولاً، برطبق نظریۀ فیلسوفان مشائی به حکم قاعدۀ «الواحد ... » و به‌سبب اصل سنخیت علت و معلول، از مبدأ نخستین (= خدا) مستقیماً جهانِ متکثر مادی در وجود نمی‌آید؛ بلکه نخست، عقل اول مستقیماً هستی می‌یابد و با واسطۀ عقل اول، به‌عنوان مبدأ کثرت، 9 عقل (با عقل اول جمعاً 10 عقل) و 9 فلک در وجود می‌آیـد و از عقل دهـم یـا عقل فعـال ــ که بـه تعبیـر سهروردی کدخدای عـالم عنصـری است ــ نفـوس ارضی و عنـاصر هستـی می‌یابند و از ترکیب عناصر تحت نظارت و اشراف عقل دهم، موالید ثلاث: جماد و نبات و حیوان پدیدار می‌گردند و بدین‌سان، عالَم ماده یا جهان فرودین با واسطۀ عقول و افلاک در وجود می‌آید. به همین سبب از عقول و افلاک به وسائط، یعنی وسائط در آفرینش تعبیر می‌شود (سهروردی، 53-54؛ غزالی، «مقاصد»، 167- 169). برخی از متکلمان جواهر مجرده، یعنی عقول عشره (= وسائط) و نیز نفوس ناطقه را نفی می‌کنند. به نظر آنان این عقول و این نفوس، بدان سبب که نه جسم‌اند و نه جسمانی، در وصف وجوب با واجب‌الوجود (= خدا) شریک خواهند بود و مثل و متساوی با او به شمار خواهند آمد و هریک، خود واجب‌الوجودی دیگر محسوب می‌شوند (جرجانی، شرح، 2/ 47؛ علامۀ حلی، 185) و پیدا ست که این امر همانا الحاد در معنای اثبات شریک و انباز برای خدای یگانه است (نک‍ : معنی خاص الحاد در همین مقاله).