صفحه اصلی / مقالات / بغداد /

فهرست مطالب

2. كلام‌ امامیه‌

بغداد در مراحل‌ گوناگون‌ از تاریخ‌ كلام‌ امامیه‌ نقشی‌ بسزا ایفا نموده‌ است‌؛ این‌ بوم‌ در مرحله‌ای‌ برای‌ مكتب‌ متقدم‌ هشام‌ بن‌ حکـم‌، امكان‌ رشد فراهم‌ آورد و در برهه‌ای‌ دیگر نقطۀ پدیداری‌ كلام‌ بنی‌ نوبخت‌ بود و كلام‌ میانۀ امامیه‌ توسط شیخ‌ مفید در همین‌ بغداد بنیاد نهاده‌ شد. 

كلام‌ متقدم‌ امامی‌

كلام‌ عصر حضور ائمه‌(ع‌) یا كلام‌ متقدم‌، اگرچه‌ در كوفه‌ پا گرفت‌، اما دایره تعلیم‌ آن‌ به‌ زودی‌ به‌ بغداد نیز كشیده‌ شد. از كهن‌ترین‌ متكلمان‌ امامی‌ حاضر در بغداد، باید به‌ عیسی‌ بن‌ روضه‌ اشاره‌ كرد (نکـ: نجاشی‌، 294) و پراهمیت‌تر از آن‌ حضور پراكندۀ هشام‌ بن‌ حکـم‌ در بغداد است‌ كه‌ زمینۀ ریشه‌ دوانیدن‌ اندیشه‌های‌ او در بغداد را فراهم‌ آورد (نکـ: همو، 433). آن‌گاه‌ كه‌ مكتب‌ هشام‌ در خاستگاهش‌ كوفه‌ بابی‌ مهری‌ روبه‌رو شد، بغداد جایگاهی‌ برای‌ رشد آن‌ بود و این‌ امر به‌ اهتمام‌ یونس‌ ابن‌عبدالرحمان‌، شاگرد خاص‌ هشام‌ تحقق‌ یافت‌ (برای‌ تعلق‌ یونس‌ به‌ بغداد، نکـ: بخش‌ فقه‌). همچنین‌ باید از نقش‌ كسانی‌ چون‌ علی‌ بن‌ منصور و ابوجعفر سكاك‌ یاد كرد كه‌ هر دو از شاگردان‌ هشام‌ بودند و در بغداد سكنی‌ داشتند (همو، 250، 328). 
در سدۀ 3ق‌، ابوعیسی‌ وراق‌ و پس‌ از او ابن‌ راوندی‌ (ه‍ م‌م‌)، دو تن‌ از متكلمان‌ بغدادی‌ پرورش‌ یافته‌ در محافل‌ معتزله‌، از آن‌ مكتب‌ دوری‌ جستند. آنان‌ اندیشه‌های‌ كلامی‌ نوی‌ مطرح‌ ساختند و دست‌كم‌ چندی‌ به‌ امامیه‌ پیوستند (مثلاً نکـ: شیخ‌ مفید، «الافصاح‌»، 131؛ سیدمرتضی‌، الشافی‌، 1 / 89؛ نجاشی‌، 372). ابن‌ راوندی‌، نسبت‌ به‌ مكتب‌ هشام‌ بن‌ حکـم‌ و به‌خصوص‌ دیدگاههای‌ او در توحید، مخالفتی‌ سخت‌ داشت‌ و آثاری‌ در این‌ باره‌ پرداخته‌ بود (نکـ: ابن‌ ندیم‌، 217). 

كلام‌ بنی‌ نوبخت‌ و همفكران‌

در دهه‌های‌ گذار از سدۀ 3 به‌ 4ق‌ كه‌ با دورۀ غیبت‌ صغری‌ مصادف‌ بود، پس‌ از اندك‌ فترتی‌ در كلام‌ امامیه‌، مكتبی‌ با شاخص‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ پدید آمد كه‌ توانست‌ یك‌ نظام‌ فراگیر كلامی‌ پدید آورد. كلام‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ به‌ كلام‌ معتزلی‌ چنان‌ نزدیك‌ شده‌ بود كه‌ گاه‌ از سوی‌ معتزله‌ به‌ عنوان‌ فردی‌ پیوسته‌ به‌ آن‌ مذهب‌ شناخته‌ می‌شد (نکـ: قاضی‌ عبدالجبار، 321؛ نیز نکـ: سیدمرتضی‌، همان‌، 1 / 97). عناوین‌ آثار ابوسهل‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در غالب‌ مسائل‌ با تعالیم‌ معتزله‌ توافق‌ كلی‌ داشت‌ (نیز نکـ: شیخ‌ مفید، اوائل‌، 71-72، 96- 98؛ نیز مادلونگ‌،.(15-16البته‌ او در مبحث‌ ایمان‌، فاسق‌ را به‌ اطلاق‌ مؤمن‌ می‌نامید (شیخ‌ مفید، همان‌، 99) و از نظریه اساسی‌ معتزله‌، «منزلة بین‌ المنزلتین‌» دوری‌ می‌گزید (برای‌ وعید، نکـ: همان‌، 96- 98؛ قس‌: مادلونگ‌،.(16در مباحث‌ لطیف كلام‌، ابوسهل‌ به‌ مكتب‌ بصره‌ بیشتر گرایش‌ داشت‌ (نکـ: شیخ‌مفید، همان‌، 114، 121؛ دربارۀ ابوسهل‌، نکـ: ه‍ د، 5 / 579 ببـ). 
اندیشه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ ابوسهل‌ توسط شماری‌ از متكلمان‌ امامیه‌ در بومهای‌ گوناگون‌ از خراسان‌ تا مصر پی‌گیری‌ شد؛ اما در بغداد مهم‌ترین‌ همفكر ابوسهل‌، خویشاوند او حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌ است‌ كه‌ با آگاهی‌ بر متون‌ فلسفه‌، زمینه‌های‌ فلسفی‌ را در كلام‌ قوت‌ بخشید (برای‌ اشاره‌ به‌ موضع‌ مشترك‌ آن‌ دو با تعبیر «ابنا نوبخت‌»، نکـ: سیدمرتضی‌، الذخیره، 114). وی‌ در مكاتباتی‌ كه‌ با پیوستگان‌ مكتب‌ در بیرون‌ از بغداد چون‌ ابن‌ قبه رازی‌ و ابن‌ مُملك‌ اصفهانی‌ داشت‌، به‌ تعمیق‌ این‌ مكتب‌ یاری‌ رسانید (نجاشی‌، 63-64). گفتنی‌ است‌ كه‌ نقض‌ آراء ابوعیسی‌ وراق‌ و ابن‌ راوندی‌ نیز وجهۀ همت‌ مشترك‌ میان‌ ابوسهل‌ و حسن‌ بن‌ موسی‌ بوده‌ است‌ (نکـ: همو، 32، 63-64). 
از شاگردان‌ مهم‌ ابوسهل‌ در بغداد، ابوالحسین‌ سوسنجردی‌ (ابن‌ ندیم‌، 226؛ شیخ‌ طوسی‌، الفهرست‌، 132) و ابوالجیش‌ بلخی‌ (همان‌، 169؛ نجاشی‌، 422) بودند (برای‌ دیگر متكلمان‌ این‌ دوره‌، نکـ: نجاشی‌، 268، 306، 381) و سنت‌ كلامی‌ بنی‌ نوبخت‌ از طریق‌ ابوالمظفر بلخی‌ و شاگرد او طاهر به‌ شیخ‌ مفید انتقال‌ یافت‌ (نکـ: شیخ‌ طوسی‌، همانجا؛ نجاشی‌، 208، 422). 
ابواسحاق‌ ابراهیم‌ بن‌ نوبخت‌، مؤلف‌ كتاب‌ الیاقوت‌ از جمله‌ شخصیتهایی‌ است‌ كه‌ زندگی‌ و افكار او هنوز به‌ روشنی‌ بررسی‌ نشده‌ است‌. او ظاهراً از خاندان‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بود و برپایۀ گمانه‌ها در دهه‌های‌ میانی‌ سدۀ 4ق‌ در بغداد می‌زیست‌ (نک‍ : اقبال‌، 168 ببـ). وی‌ با برخی‌ دیدگاههای‌ خاص‌ بنی‌ نوبخت‌، مانند ضرورت‌ آگاهی‌ ائمه‌ به‌ همه دانشها و زبانها كه‌ بعدها در كلام‌ میانۀ امامیه‌ مورد نقد قرار گرفت‌، مخالف‌ بود و یا از ابراز آن‌ پرهیز داشت‌ (مثلاً نکـ: نوبختی‌، 206؛ قس‌: شیخ‌ مفید، اوائل‌، 77). 

3. كلام‌ میانۀ امامیه

شیخ‌ مفید (د 413ق‌)، عالم‌ نامدار بغدادی‌ را باید نقطۀ عطفی‌ دیگر در تحول‌ كلام‌ امامی‌ به‌ شمار آورد. اگرچه‌ او سلسله علمی‌ خود در كلام‌ را به‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ می‌رسانید، اما چنین‌ می‌نماید كه‌ شكل‌گیری‌ اندیشۀ وی‌ بیشتر حاصل‌ تلاش‌ شخصی‌ بوده‌ است‌. او افزون‌ بر بهره‌گیری‌ از ادبیات‌ روایی‌ امامیه‌ و افكار متكلمان پیشین امامی‌، به‌ مطالعات‌ گسترده‌ای‌ در آثار معتزله‌، به‌ خصوص‌ كتابهای‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌، از معتزلیان‌ مكتب بغداد روی‌ آورد و در شیوه‌ها و روشهای‌ كلامی‌ از آنها بهرۀ بسیار گرفت‌. وی‌ در مباحث‌ توحید و عدل‌ به‌ مكتب‌ معتزله‌ قرابت‌ بسیاری‌ یافت‌ و در مباحث‌ امامت‌ و وعید از آنان‌ فاصله‌ گرفت‌. در مقایسه‌ میان‌ كلام‌ شیخ‌ مفید و كلام‌ بنی نوبخت‌، باید گفت‌ كه‌ شیخ‌ مفید پای‌بندی‌ بیشتری‌ نسبت‌ به‌ اخبار منقول‌ از ائمه‌(ع‌) نشان‌ می‌داد. در مجموع‌، روش‌ كلامی‌ شیخمفید اصلاح‌ استدلالات‌ عقلی‌ متكلمان‌ پیشین‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ روشی‌ میان‌ استدلال‌ عقلی‌ و تفسیر ادلۀ نقلی‌ بوده‌ است‌ (برای‌ تحلیل‌ نظام‌ كلامی‌ او، نکـ: مكدرموت‌، سراسر كتاب‌). 
شاگردان‌ شیخ‌ مفید با وجود اختلافات‌ مهم‌ در زمینۀ فقه‌، در حیطۀ كلام‌ مسیری‌ نزدیك‌ را طی‌ نمودند و تحقیقات‌ كلامی‌ آنان‌ در آثاری‌ چون‌ الذخیرۀ سیدمرتضی‌، تقریب‌ المعارف‌ ابوالصلاح‌ حلبی‌ (چ‌ قم‌، 1404ق‌) و تمهید الاصول‌ شیخ‌ طوسی‌، بسط مكتب‌ كلامی‌ شیخ‌ مفید به‌ شمار می‌آید. البته‌ میان‌ آنان‌ اختلافاتی‌ در ظرایف‌ نیز دیده‌ می‌شود، چنانکه‌ قطب‌الدین‌ راوندی‌ در رساله‌ای‌، اختلافات‌ كلامی‌ شیخ‌ مفید و سیدمرتضی‌ را دربارۀ حدود 95 مسأله‌ گرد آورده‌ بوده‌ است‌ (نکـ: ابن‌ طاووس‌، كشف‌...، 20). 

4. تأملات كلامی‌ در محافل «اهل‌ سنت‌»

محدثان‌ بغداد، همواره‌ در تقابلی‌ مستمر با مكاتب‌ اهل‌ كلام‌ بودند و با تألیف‌ آثاری‌ مبتنی‌ بر احادیث‌، سعی‌ داشتند تا با دعوت‌ به‌ پیروی‌ از سنت‌، به‌ ابطال‌ این‌ آراء بپردازند. در شمار این‌گونه‌ آثار، می‌توان‌ از كتاب‌ السنة عبدالله‌ ابن‌ احمد بن‌ حنبل‌ (د 290ق‌)، الرد علی‌ من‌ یقول‌ القرآن‌ مخلوق‌ از ابوبكر نجاد (د 348ق‌)، الشریعة فی‌ السنة از ابوبكر آجری‌ (د 360ق‌) و الابانة اثر ابن‌ بطۀ عكبری‌ (د 387ق‌) یاد كرد. با این‌ حال‌، در صف‌ محدثان‌ كسانی‌ بودند كه‌ به‌ برخی‌ باورهای‌ اهل‌ كلام‌، چون‌ قول‌ به‌ خلق‌ قرآن‌، یا قول‌ به‌ اختیار انسان‌ گرایش‌ داشتند. به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید از اسحاق‌ بن‌ ابراهیم‌ ابن‌ كامجار (د 245ق‌) یاد كرد كه‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ قائل‌ بوده‌ است‌ (نکـ: ابن‌سعد، 7(2)/91). به‌ویژه‌، باید از علی‌ ابن‌ مدینی‌ (د 234ق‌)، از بزرگان‌ اصحاب‌ حدیث‌ بغداد یاد كرد كه‌ در مسألۀ خلق‌ قرآن‌ و نیز قَدَر موضعی‌ نزدیك‌ به‌ معتزله‌ و در تقابل‌ با سنت‌گرایانی‌ چون‌ احمد بن‌ حنبل‌ اتخاذ كرده‌ بود (نکـ: هـ د، 4 / 596). 
در سدۀ 3ق‌، با ظهور چند شخصیت‌ میانجی‌، حلقه‌های‌ واسطه‌ میان‌ مكتب‌ كلام‌ گریز یا كلام‌ ستیز اصحاب‌ حدیث‌ و مكتب‌ كلامی‌ اشعری‌ پدیدار شد؛ حلقه‌هایی‌ كه‌ در منابع‌ تاریخی‌ از آنان‌ به «متكلمان‌ اهل‌ سنت‌» تعبیر شده‌، و نام‌ 3 تن‌ در رأس‌ آن‌ قرار گرفته‌ است‌. در كنار ابن‌ كلاب‌ بصری‌، دو تن‌ از عالمان‌ بغداد، یعنی حسین‌ كرابیسی و حارث‌ محاسبی‌ در این‌ زمره‌ جای‌ گرفته‌اند. 
حسین كرابیسی‌ (د 248ق‌) ضمن‌ نامخلوق‌ دانستن‌ قرآن‌ همچون‌ اصحاب‌ حدیث‌، لفظ قاری‌ به‌ قرائت‌ قرآن‌ را مخلوق‌ می‌شمرد (نکـ: اشعری‌، 602؛ نیز ذهبی‌، میزان‌، 1 / 544) و در غالب‌ مباحث‌ چون‌ نفی‌ اختیار با مواضع‌ اصلی‌ اصحاب‌ حدیث‌ موافق‌ بود (مثلاً نکـ: اشعری‌، 457؛ ابن‌ ندیم‌، 230). حارث‌ بن‌ اسد محاسبی‌، زاهد بصری‌ الاصل‌ (د 243ق‌) نیز با وجود برخورداری‌ از آموزشی‌ حدیث‌گرا، در عقاید به‌ شیوه‌های‌ اهل‌ كلام‌ گرایش‌ داشت‌ و به‌ همین‌ سبب مخالفتهای‌ احمدبن‌ حنبل‌ را برمی‌انگیخت‌ (نکـ: ابوطالب‌ مكی‌، 1 / 300؛ ذهبی‌، همان‌، 1 / 430-431). ابن‌ عساكر در سخن‌ از زمینه‌های‌ كلام‌ اشعری‌، محاسبی‌ را از گشایندگان‌ راه‌ اشعری‌ شمرده‌ است‌ (نکـ: تبیین‌...، 116، 119؛ برای‌ نمونه مباحث‌ كلامی‌، نکـ: محاسبی‌، «فهم‌...»، 263، 342، 370، جمـ؛ برای‌ بسط افكار این‌ دو، نکـ: فان‌ اس‌، «كلام‌»، 210 IV / 195,؛ لیبراند، .(125 ff.

نفوذ مكتب‌ اشعری‌

در فهرست‌ مفصلی‌ كه‌ ابن‌ عساكر از شاگردان‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ (د 324ق‌) ارائه‌ كرده‌، از بغدادیان‌ تنها نام‌ ابن‌ سمعون‌ واعظ آمده‌ است‌ (همان‌، 177-207) كه‌ خود چندان‌ عنایتی‌ به‌ ژرف‌اندیشی‌ در كلام‌ نداشته‌ است‌. در نسل‌ پسین‌، شماری‌ از بغدادیان‌ چون‌ ابوالقاسم‌ بجلی‌ و ابوعلی‌ ابن‌ شاذان‌ در شمار پیروان‌ اشعری‌ بوده‌اند (نکـ: همان‌، 207- 248) و در اواخر سده 4ق‌، اشعریان‌ اقلیتی‌ چشم‌گیر را در این‌ بوم‌ تشكیل‌ می‌داده‌اند (نکـ: مقدسی‌، 112؛ شیخ‌ مفید، الجمل‌، 59). در همین‌ دوره‌ ابوبكر باقلانی‌ (د 403ق‌)، از اندیشمندان‌ بزرگ‌ اشعری‌ با مهاجرت‌ به‌ بغداد، حلقه‌ای‌ را پدید آورد كه‌ به‌ حلقه‌های‌ تعلیم‌ فرقه‌ای‌ در سدۀ 2ق‌ شباهت‌ داشت‌ و مبلغانی‌ را برای‌ ترویج‌ مذهب‌ در اقصا نقاط تربیت‌ می‌كرد (برای‌ نمونه‌، نکـ: ابن‌عساكر، همان‌، 216). عبدالقاهر بغدادی‌ (د 429ق‌) نیز با تألیف‌ آثاری‌ چون‌ الفرق‌ بین‌ الفرق‌ گام‌ مهمی‌ در دفاع‌ از مذهب‌ اشعری‌ و ترویج‌ آن‌ برداشت‌ (نکـ: همان‌، 253 ببـ). 
قدرت‌ یافتن‌ روزافزون‌ حنبلیان‌ در بغداد، شرایط را برای‌ رشد اشاعره‌ در آن‌ بوم‌ نامساعد می‌ساخت‌؛ چنانکه‌ در نسلهای‌ پسین‌، معدود رجال‌ برجستۀ اشعری‌، چون‌ خطیب‌ بغدادی‌ و قاضی‌ ابن‌ رطبی‌ (نکـ: همان‌، 268، 321) به‌ عنوان‌ متكلم‌ و معلم‌ كلام‌ ایفای‌ نقش‌ نکـردند. 
در سدۀ 5 ق‌، جریانهای‌ محدود تبلیغ‌ مذهب‌ اشعری‌ در بغداد، توسط اشعریان‌ ایرانی‌ پدید آمده‌ است‌. با بنای‌ نظامیۀ بغداد در 459ق‌، این‌ مدرسه‌ در عرض‌ حمایت‌ از مذهب‌ فقهی‌ شافعی‌، به‌ پایگاهی‌ برای‌ تبلیغ‌ و رشد مذهب‌ اشعری‌ نیز مبدل‌ شد. فعالیتهای‌ تبلیغی‌ ابونصر قشیری‌، از عالمان‌ اشعری‌ خراسان‌ در بغداد، در 469ق كه‌ در سایۀ حمایت‌ مشایخ‌ نظامیه‌ صورت‌ می‌گرفت‌، اگرچه‌ جنجال‌ بزرگی‌ را در آن‌ شهر پدید آورد، اما زمینه‌ای‌ مناسب‌ برای‌ آشنایی‌ بیشتر بغدادیان‌ با تأملات‌ اشعریان‌ خراسان‌ و نیز نفوذ تعالیم‌ مذهب در میان‌ عامه مردم‌ بغداد بود (نکـ: ابن‌اثیر، 10 / 104- 105؛ سبكی‌، 3 / 376). در اواخر سدۀ 5 ق‌، امام‌ محمد غزالی‌ (د 505 ق‌ / 1111م‌) كه‌ چندی‌ نیز بر كرسی‌ استادی‌ نظامیه بغداد تكیه‌ داشت‌، به‌ عنوان‌ عالمی‌ اشعری‌ مذهب‌، اما دگراندیش‌، نقش مهمی‌ در تاریخ‌ اشاعره‌ در بغداد ایفا نمود و در بنیان‌گذاری «طریقۀ متأخران‌» در كلام‌ اشعری‌ آغازگر راه‌ بود (نکـ: ابن‌خلدون‌، 1082؛ نیز ولفسن‌، .(41-43 
درگیریهایی‌ فرقه‌ای‌ میان‌ حنبلیان‌ و اشعریان‌ بغداد، در سدۀ 6ق‌ نیز ادامه‌ داشت‌ و تبلیغ‌ پرشور و گاه‌ نیش‌دار عالمی‌ اشعری‌، جنجالی‌ برپا می‌كرد كه‌ درشمار آنان‌ می‌توان‌ كسانی‌ چون‌ ابوالفتوح‌ اسفراینی‌ و ابوالمظفر بروی‌ را یاد كرد (نکـ: ابن‌جوزی‌، المنتظم‌، 10 / 107-108، 110-111، 239؛ نیز آلار، «مخالفت‌...»، .(93 ff. ابوالفرج‌ ابن‌جوزی‌، به‌ عنوان‌ عالمی‌ معتدل‌ از حنبلیان‌ در سدۀ 6ق‌، همچنان‌ بر نفی‌ علم‌ كلام‌ و كفایت‌ ایمان‌ به‌ باور سلف‌ تأكید می‌ورزید (نکـ: صید...، 459-460) و این‌ تفكر بود كه‌ در سده‌های بعد نیز همواره‌ در تعالیم‌ حنبلیان‌ تكرار می‌شد (برای‌ مناظرات معتزله‌ و اشاعره‌ در بغداد، نکـ: برنشویك‌،356-345؛ برای‌ مناظرات‌ امامیه‌ و اشاعره‌ در بغداد، نکـ: شیخ‌ مفید، الجمل‌، همانجا، مسألة...، 21-26). 

ج‌ - تصوف‌ 

در نگاه‌ نخست‌، انتظار نمی‌رود شهری‌ چون‌ بغداد كه‌ برای‌ تختگاهی حکومت عباسی‌ پایه‌گذاری‌ شد، برای‌ پرورش‌ اندیشه‌های‌ صوفیانه‌، جایی‌ قابل‌ قیاس‌ با شهرهایی‌ چون‌ بصره‌ و كوفه‌ باشد كه‌ پایه‌گذاری‌ آنها برای‌ امور جهادی‌ بوده‌ است‌؛ اما در عمل‌ یكی‌ از چند پایگاه‌ اصلی‌ شكل‌گیری‌ افكار مدون‌ صوفیه‌ گردید و زادگاه‌ مكتبی‌ مهم‌ در تاریخ‌ صوفیه‌ به‌ شمار آمد كه «مكتب‌ بغداد» نام‌ گرفت‌. شهری‌ كه‌ تصور می‌رود جاذبه‌های‌ دنیوی‌ بر محیط آن‌ غالب‌ بوده‌، پرورش‌ دهندۀ افكاری‌ در درون‌ خود نیز بوده‌ كه‌ به‌ مبارزه‌ با دنیاگرایی‌ برخاسته‌ است‌. 
همانند آنچه‌ در دیگر حیطه‌های‌ معارف‌ دینی‌ دیده‌ می‌شود، در مقولۀ تصوف‌ نیز بغداد در آغاز بنیان‌، به‌ شدت‌ از سنتهای‌ زاهدانۀ دیگر بومها، ازجمله‌ بصره‌ و كوفه‌ تأثیر پذیرفت‌. همچنین‌ باید یادآور شد كه‌ در سنت‌ صوفیان‌ بغداد، سلسلۀ تعلیم‌ معروف‌ كرخی‌، از طریق‌ فرقد سبخی‌، زاهد نامدار بصره‌ به‌ حسن‌ بصری‌ می‌رسیده‌ است‌ (نکـ: ابن‌ ندیم‌، 235)؛ در حالی‌ كه‌ برخی‌ دیگر از منابع‌ صوفیه‌، از صحبت‌ معروف‌ كرخی‌ با داوود طایی‌ نیز یاد كرده‌اند (نک‍ : سلمی‌، 74- 75؛ صریفینی‌، 513؛ ابوروح‌، 15؛ نبهانی‌، 2 / 206) كه‌ نمایندۀ جریانی‌ فرعی‌ در مكتب‌ ارجاء كوفی‌ بوده‌ است‌ (نکـ: هـ د، 7 / 232). 

1. نخستین‌ مشایخ‌ بغداد

نخستین‌ آموزگاران‌ تصوف‌ در بغداد در اواخر سدۀ 2ق‌ مستقیماً از استادان‌ غیربغدادی‌ تعلیم‌ گرفته‌، و در بغداد اقامت‌ گزیده‌ بودند. برخی‌ از این‌ شخصیتها چون‌ بهلول‌ مجنون‌ (د 190ق‌ / 806م‌)، شوریدۀ كوفی‌ كه‌ به‌ فرمان‌ هارون‌الرشید ناچار به‌ اقامت‌ در بغداد شد (جاحظ، البیان‌...، 1 / 327؛ بیهقی‌، 1 / 373؛ ابن‌ جوزی‌، صفه...، 2 / 516 -517؛ ابن‌ عساكر، تاریخ‌...، 5 / 408؛ برای‌ قصیده‌ای‌ از او، نکـ: GAS,I / 637)، ابوجعفر سماك‌ از مشایخ‌ سری‌ سَقَطی‌ (خطیب‌، تاریخ‌، 14 / 411؛ جامی‌، 52) و محمد بن‌ سعید قرشی‌ (د 193ق‌)، مؤلف‌ كتابی‌ در باب‌ توحید (ابونعیم‌، 10 / 337)، كمتر مورد توجه‌ منابع‌ پسین‌ قرار گرفته‌اند. همچنین‌ در شمار آغازگران‌ باید از عبدك‌ صوفی‌ یاد كرد كه‌ گویا نخستین‌ كسی‌ است‌ كه‌ در بغداد «صوفی‌» خوانده‌ شده‌ بود (ابن‌ نجار، 1 / 425-426؛ برای‌ اقوال‌ او، نکـ: ماسینیون‌، «مجموعه‌...»، .(162
نامدارترین‌ شخصیت‌ بغدادی‌ در اواخر سدۀ 2ق‌ كه‌ باید او را سرسلسله جریان‌ صوفیه‌ در بغداد تلقی‌ كرد، معروف‌ كرخی‌ (د 200ق‌) است‌ كه‌ برپایۀ منابع‌ گوناگون‌، نزد داوود طایی‌ و فرقد سبخی‌، از زاهدان‌ كوفه‌ و بصره‌ تعلیم‌ یافت‌ (نک‍ : ابن‌ندیم‌، همانجا؛ سلمی‌، 74). گفته‌ می‌شود كه‌ وی‌ چندی‌ صحبت‌ امام‌ رضا(ع‌) را دریافت‌ (نکـ: سلمی‌، 75؛ ابوروح‌، همانجا؛ قشیری‌، 60، 61؛ ابن‌جوزی‌، مناقب‌...، 51؛ عطار، 324، 328)، اما این‌ نکـته‌ در منابع‌ رجالی‌ شیعه‌ تأیید نشده‌ است‌ (نکـ: زرینکوب‌، 113-114). تعالیم‌ معروف‌ كرخی‌ بیشتر در باب‌ ورع‌ و فتوت‌ است‌ كه‌ هم‌ افعال‌ و هم‌ اقوالی‌ از او در این‌باره‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌. او در عبارتی‌ جامع‌، نشانه‌های‌ جوانمردی‌ را 3 چیز دانسته‌ است‌: «وفا بدون‌ مخالفت‌، ستایش‌ بدون‌ جود و بخشش بدون‌ خواستن‌» (سلمی‌، 74 ببـ؛ ابونعیم‌، 10 / 305؛ عطار، 324 ببـ؛ ابن‌جوزی‌، مناقب‌، 113 ببـ). مضمون‌ سخن‌ مشهور در باب‌ عشق‌ كه‌ آمدنی‌ است‌ و نه‌ آموختنی‌، پاسخ‌ سؤالی‌ است كه‌ از معروف‌ دربارۀ چیستی‌ محبت‌ شده‌ است‌ (سلمی‌، 78). معروف‌ با صاحبان‌ علم‌ رسمی‌ رابطه‌ای‌ نیكو داشت‌، خود به‌ استماع‌ حدیث‌ بی‌علاقه‌ نبود و شخصیت‌ او از سوی‌ كسانی‌ چون‌ سفیان‌ بن‌ عیینه‌ و احمد بن‌ حنبل‌ تأیید می‌شد (نکـ: ابوطالب‌ مكی‌، 1 / 283؛ خطیب‌، تاریخ‌، 3 / 199 ببـ). 
در نیمۀ نخست‌ سدۀ 3ق‌، بغداد مقصد گروهی‌ از صوفیان‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر، چون‌ ابراهیم‌ بن‌ شماس‌ (د 221ق‌) از سمرقند (ابونعیم‌، 10 / 128؛ خطیب‌، همان‌، 6 / 99)، بشر حافی‌ (د 227ق‌) از مرو (سلمی‌، 33؛ خواجه‌ عبدالله‌، 71) و محمدبن‌ منصور (د 254ق‌) از طوس‌ (سلمی‌، 233؛ ابونعیم‌، 10 / 216؛ خطیب‌، همان‌، 3 / 247-250) بود و این‌ فرصت‌ مناسبی‌ برای‌ محافل‌ بغداد برای‌ آشنایی‌ با تعالیم‌ مشرقیان‌ فراهم‌ می‌ساخت‌. 
همچنین‌ باید به‌ نقش‌ مهم‌ حارث‌ محاسبی‌ (د 243ق‌) اشاره‌ كرد كه‌ مهاجری‌ از خاستگاه‌ مهم‌ تصوف‌ بصره‌ بود. محاسبی‌ در تعالیم‌ خود از سویی‌ به‌ معاملات‌، و از دگر سو به‌ اشارات‌ توجه‌ داشت‌ و استاد بیشتر مشایخ‌ بغداد بود (نکـ: سلمی‌، 49). مهم‌ترین‌ نوشتۀ او در معاملات‌، الرعایة لحقوق‌ الله‌ است‌ كه‌ موضوع‌ سخن‌ در آن‌، شیوۀ زندگی‌ همراه‌ با زهد برای‌ دست‌یابی‌ به‌ ادای‌ حق‌ الهی‌ است‌ و محور اصلی‌ آن‌ مراقبه‌ و محاسبۀ نفس‌ است‌ كه‌ با آثار دیگرش‌، به‌خصوص‌ آداب‌ النفوس‌ كمال‌ یافته‌ است‌ (نکـ: كلابادی‌، 32). منبعی مهم‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ اشارات‌ محاسبی‌، كتاب‌ كم‌نظیر او با عنوان‌ فهم‌ القرآن‌ و معانیه‌ است‌ كه‌ از نخستین‌ آثار در زمینۀ تفسیر اشاری‌ قرآن‌ كریم‌ به‌ شمار می‌رود (برای‌ روش‌ این‌ كتاب‌، نکـ: آلار، «چگونه‌...»،.(7-16 
محاسبی‌ مراقبه‌ را باب‌ معرفت‌ شمرده‌، و اركان‌ معرفت‌ را 4 دانسته‌ است‌: معرفت‌ خداوند، معرفت‌ ابلیس‌، معرفت‌ نفس‌ اماره‌ و معرفت‌ عمل‌ برای‌ خداوند (نکـ: شرح‌...، 23، 29). او به‌ عنصر عقل‌ نیز توجه‌ كرده‌، و رساله‌ای‌ در چیستی‌ عقل‌ تألیف‌ كرده‌ است‌ (نکـ: همو، «فهم‌ القرآن‌»، 264-269؛ برای‌ فهرست‌ آثار محاسبی‌، نکـ:.(GAS, I / 641 ff.گفتنی‌ است‌ كه‌ محاسبی‌ به‌ سبب‌ برخورد كلامی‌ با مسأله خلق‌ قرآن‌، از سوی‌ حنابله‌ به‌ زندقه‌ متهم‌ بود (نکـ: ذهبی‌، میزان‌، 1 / 430-431). به‌ گزارش‌ هجویری‌، در نسلهای‌ پسین‌ گروهی‌ به‌ عنوان‌ پیروان‌ محاسبی‌، به‌ خصوص‌ در خراسان‌ وجود داشتند (ص‌ 219). 

2. سقطی‌، حلقۀ نخست‌ در مكتب‌ بغداد

در نیمۀ نخست‌ سدۀ 3ق‌، در میان‌ شخصیتهایی‌ برخاسته‌ از بغداد، سری‌ بن‌ مُغَلّس‌ سقطی‌ (د 253ق‌) از جایگاهی‌ خاص‌ و متمایز از دیگر همگنان‌ برخوردار است‌. سقطی‌ محضر معروف‌ كرخی‌ را درك‌ كرد (سلمی‌، 41؛ ابن‌ندیم‌، 235؛ صریفینی‌، 513) و به‌ گفتۀ سلمی‌ (همانجا) او نخستین كس‌ در بغداد بود كه‌ در باب‌ توحید و «حقایق‌ احوال‌» سخن‌ آورد. 
اینکه‌ سلمی‌ از سقطی‌ به‌ تعبیر «امام‌ البغدادیین‌ و شیخهم‌» یاد كرده‌ است‌ (همانجا)، در كنار قراین‌ تاریخی‌ دیگر، پذیرش‌ وی‌ به‌ عنوان‌ بنیان‌گذار مكتب‌ بغداد را موجه‌ می‌نماید. نگاهی‌ بر پاره‌ای‌ دیدگاههای‌ تأویل‌پذیر سقطی‌ در باب‌ علم‌ و عقل‌ (نکـ: همو، 43، 44) و رفتار عملی‌ او، پدید آمدن‌ دو جریان‌ متمایز جنیدی‌ و نوری‌ از محفل‌ او را دور از انتظار نمی‌سازد. 
سلمی‌ یادآور شده‌ است‌ كه‌ سقطی‌ نخستین‌ كس‌ در بغداد بود كه‌ از توحید و «حقایق‌ احوال‌» سخن‌ گفته‌ است‌. گفتارهای‌ برجای‌ مانده‌ از او، اگرچه‌ اندك‌، اما مؤید این‌ مدعاست‌ (مثلاً نکـ: همو، 47؛ عطار، 334، 341). هرچند كه‌ بازمانده‌ها از سخنان‌ او، بیشتر ناظر به‌ تعلیم‌ زهد و تنسك‌ است‌. او تنسك‌ پیش‌ از آموختن‌ علوم‌ رسمی‌ را سودمند نمی‌شمرد و باور داشت‌ كه‌ یك‌ طالب‌، نخست‌ باید حدیث‌ بیاموزد و سپس‌ به‌ تنسك‌ روی‌ آورد (سلمی‌، 48). 
برخی اشاره‌ها در سخنان‌ منقول‌ از سقطی‌، چون‌ راه‌ كوتاهی‌ كه‌ او به‌ سوی‌ بهشت‌ می‌جست‌ (همو، 42)، یا توجه‌ مفرطی‌ كه‌ به‌ ادای‌ اوراد روزانه‌اش‌ داشت‌ (همو. 43)، نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ وی‌ هنوز به‌ دیدگاه‌ زهاد بسیار نزدیك‌ بوده‌ است‌ (نیز نکـ: زرینکوب‌، 116-117). از برخی‌ سخنان‌ سقطی‌ برمی‌آید كه‌ وی‌ به‌ صورت‌بندی‌ برخی‌ مفاهیم‌ مهم‌ نزد صوفیه‌ دلبستگی‌ نداشته‌ است‌. در پرسش‌ از چیستی‌ عقل‌، وی‌ به‌ نتایج‌ آن‌ كه‌ در تعلیم‌ زاهدانه‌ اهمیت‌ داشته‌، اشاره‌ كرده‌ (سلمی‌، 44)، و در سخن‌ از معرفت‌، بدون‌ توضیحی‌ دربارۀ چیستی‌ آن‌، علامتش‌ را قیام‌ به‌ حقوق‌ الهی‌ شمرده‌ است‌ (همو، 46). وی‌ در پرسش‌ از چیستی‌ محبت‌ نیز بدون‌ ارائه تعریفی‌، تنها كوشیده‌ تا نشان‌ دهد خود از ثمرات‌ آن‌ برخوردار بوده‌ است‌ (نکـ: عطار، 334؛ سلمی‌، 48). 
اگرچه‌ شخصیت‌ سقطی‌ بر فضای‌ بغداد در نیمۀ اول‌ سدۀ 3ق‌، سایه‌ افكنده‌ بود، اما در این‌ دوره‌ نباید جایگاه‌ شیوخی‌ بغدادی‌ چون‌ عبدالوهاب‌ بن‌ افلح‌ استاد ابوحمزه بغدادی‌ (ابن‌ نجار، 1 / 328-329)، یحیی‌ جلاء استاد پسرش‌ ابوعبدالله‌ (سلمی‌، 166، 212؛ خطیب‌، تاریخ‌، 14 / 204- 205) و ابوعبدالله‌ براثی‌ استاد ابن‌ كرنبی‌ (ابونعیم‌، 10 / 323؛ خطیب‌، همان‌، 14 / 403) را نادیده‌ گرفت‌. 
در ربع‌ سوم‌ از سدۀ 3ق‌، شماری‌ از صوفیان‌ به‌ تعلیم‌ در بغداد اشتغال‌ داشته‌اند كه‌ به‌ نقش‌ آنان‌ در تحول‌ مكتب‌ بغداد كمتر توجه‌ شده‌ است‌؛ از آن جمله‌ می‌توان‌ به‌ علی‌ بن‌ موفق‌ بغدادی‌ (د 265ق‌) (خواجه‌ عبدالله‌، 240؛ ابونعیم‌، 10 / 312؛ خطیب‌، همان‌، 12 / 110-112)، ابواحمد قلانسی‌ (د 270ق‌) (سلمی‌، 186؛ ابونعیم‌، 10 / 306، 341؛ خطیب‌، همان‌، 13 / 114- 115؛ خواجه‌ عبدالله‌، 241) و به‌خصوص‌ محمد بن‌ علی‌ قصاب‌ (د 275ق‌) (سلمی‌، 141، 186؛ خطیب‌، همان‌، 3 / 62؛ قشیری‌، 105) اشاره‌ كرد. اینکه‌ بزرگانی‌ از نسل‌ جنید، چون‌ ابوالحسین‌ نوری‌ از قصاب‌ تعلیم‌ گرفته‌اند و در كلامی‌ از جنید، او نقش‌ قصاب‌ را در پرورش‌ خود، بیش‌ از سقطی‌ دانسته‌ (نکـ: سلمی‌، همانجا؛ جامی‌، 81)، حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ جایگاه‌ این‌ شیوخ‌ در تاریخ‌ تصوف‌ بغداد باید با تأملی‌ بیشتر نگریسته‌ شود. 

3. جنید،حلقۀ دوم‌ در مكتب‌ بغداد

اواخر سدۀ 3ق‌، اوج‌ درخشش‌ مكتبی‌ است كه‌ از سوی‌ معروف‌ كرخی‌ و سقطی‌ تأسیس‌ شده‌، و با جنید به‌ قلۀ خود رسیده‌ بود. سایۀ جنید چنان‌ بر مكتب‌ بغداد سنگینی‌ می‌كرد كه‌ مشایخ‌ پسین‌ او را آخرین‌ نمایندۀ تصوف‌، و مرگ‌ او را پایانی‌ برای‌ تعلیم‌ تصوف‌ تلقی‌ كردند (ابوطالب‌ مكی‌، 1 / 290). مهم‌ترین‌ ویژگی‌ جنید تدوین‌ تصوف‌ به‌ صورت‌ دانشی‌ خاص‌ است‌ كه‌ در عصر خود، زمینۀ قرار گرفتن‌ آن‌ در كنار علومی‌ چون‌ فقه‌ و كلام‌ را فراهم‌ آورد (مثلاً نکـ: سراج‌، 99). 
ابوالقاسم‌ جنید (د 298ق‌)، صوفی‌ نهاوندی‌ تبار بغدادی‌، هم‌زمان‌ با برخورداری‌ از تعلیم‌ دایی‌ خود سقطی‌، از تعلیم‌ حارث‌ محاسبی‌ و محمد ابن‌ علی‌ قصاب‌ نیز بهره‌ جست‌ (سلمی‌، 141؛ ابوطالب مكی‌، 1 / 283). او بر حفظ رابطه خود با محافل‌ علم‌ رسمی‌ فقه‌ و حدیث‌ تأكید داشت‌ و در زی‌، لباس‌ علما و نه‌ مرقعات‌ مرسوم‌ نزد صوفیه‌ را بر تن‌ می‌كرد (عطار، 422). رساله‌های‌ بر جای‌ مانده‌ از جنید، به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ چگونه‌ وی‌ با صوفیانی‌ از بلاد مختلف‌ در ارتباط بوده‌ است‌ (نکـ: جنید، 2، 7، 27، جمـ). منابع‌ تاریخ‌ تصوف‌ اغلب‌ بر این‌ نکـته‌ اصرار دارند كه‌ هم‌ اهل‌ باطن‌ و هم‌ اهل‌ ظاهر شخصیت‌ جنید را به‌ دیده تأیید می‌نگریستند (مثلاً نکـ: سامی‌، همانجا؛ هجویری‌، 161؛ عطار، 416) و این‌ جز با كلام‌ چند بعدی‌ جنید امكان‌پذیر نیست‌ كه‌ هر قومی‌ را به‌ كلامی‌ درخور خطاب‌ می‌كرد. 
در باب‌ صحو و سكر، این‌گونه‌ شهرت‌ یافته‌ كه‌ طریق‌ وی «مبنی‌ بر صحو» است‌ (مثلاً نکـ: هجویری‌، 235)، اما باید توجه‌ داشت كه‌ باوجود التزام‌ جنید به‌ ترجیح‌ صحو، وی‌ هر دو را امری‌ بیرون‌ از «صفت‌ عبد» شمرده‌، و در صورت «همراهی‌ آن‌ با حق‌» آن‌ را حق‌ دانسته‌ است‌ (نکـ: همانجا). بدین‌ترتیب‌ سكر در دیدگاه‌ او امری‌ نیست‌ كه‌ تحت‌ اختیار صوفی‌ باشد و صوفی‌ بتواند آن‌ را به‌ عنوان‌ شیوه خود برگزیند، اما او در نظریه‌ای‌ تدوین‌ یافته‌، راهی‌ را می‌جوید كه‌ سكر و شطح‌ صوفی‌، نتواند به‌ پیروی‌ او از ظاهر شریعت‌ آسیبی‌ وارد آورد (نیز نکـ: زرینکوب‌، 121). باید دانست‌ كه‌ جنید آموزه‌های‌ سكرآمیز بایزید را به‌ دیده پسند می‌نگریست‌ و نامه‌ای‌ نیز در شرح‌ برخی‌ شطحات‌ وی‌ نگاشته‌ بود (نکـ: سراج‌، 325-326؛ نیز نکـ: كراوس‌،I / 182 ؛ بدوی‌، 1 / 29). 
مهم‌ترین‌ ویژگی‌ تعلیم‌ جنید در توحید است‌ و از همین‌ روی‌ شاگردان‌ او به «اصحاب‌ التوحید» شهرت‌ یافته‌اند (برای‌ شرح‌ توحید او، نکـ: سراج‌، 29 ببـ). چه‌ در باب‌ توحید و چه‌ در تفسیر فناء فی‌الله‌، همسانیهایی‌ درخور توجه‌ میان‌ اندیشۀ جنید با برخی‌ طریقه‌های‌ هندو دیده‌ می‌شود كه‌ گاه‌ حمل‌ بر وام‌گیری‌ شده‌ است‌ (نکـ: نیكلسن‌، 16 ff.؛ زنر 93 ff.)؛ درحالی‌كه‌ برخی‌ دیگر از محققان آن را ناش از توارد دانسته‌اند (نکـ: عبدالقادر، «نظریه‌...»، 219 ff.؛ زرینکوب‌، 119). 
در باب‌ معرفت‌، جنید بر آن‌ است‌ كه‌ معرفت‌ الهی‌، تنها از طریق «بذل‌ مجهود» دست‌ یافتنی‌ است‌ كه‌ با تحمل‌ اموری‌ چون‌ گرسنگی‌ و ترك‌ مواهب‌ دنیا امكان‌پذیر است‌ (نکـ: سلمی‌، 142- 145) و به‌ خصوص‌ درصدد رد نظریه‌ای‌ احتمالاً رایج‌، در بغداد آن‌ روزگار است‌ كه‌ معرفت‌ الهی‌ را از طریق‌ بخشندگی‌ و نیكی‌ به‌ مردمان‌ دنبال‌ می‌كرده‌ است‌ (نکـ: همانجا). عشق‌ نیز در تعلیم‌ جنید از جایگاهی‌ والا برخوردار است‌ و با میثاق‌ گرفته‌ شده‌ از انسان، در عالم‌ الست‌ پیوندی‌ استوار دارد (نکـ: جنید، 40 ببـ؛ نیز نکـ: روزبهان‌، 17- 18). افزون‌ بر ویژگیهای‌ معنوی‌ و توانایی‌ در تعلیم‌ و سخن‌ گفتن‌ محتاطانه‌ به‌ فراخور سطح‌ مخاطبان‌، از دیگر عوامل‌ مقبولیت‌ جنید، مواجهه سنجیده او با رویدادهای‌ اجتماعی‌ است‌ كه‌ بهترین‌ نمونۀ آن‌ در ماجرای‌ غوغای‌ ضدصوفی‌ غلام‌ خلیل‌ و نیز محکـمه‌ رفتن‌ حلاج‌ دیده‌ می‌شود (هجویری‌، 172-173؛ ابن‌جوزی‌، تلبیس‌...، 214؛ عطار، 466-467). دیگر عامل‌ موفقیت‌ جنید، ارائۀ نظریه‌ای‌ در تصوف‌ است‌ كه‌ در عین‌ عمق‌پذیر بودن‌، از ملزومات‌ زندگی‌ دنیاگریزی‌ نداشت‌. نمونه‌ای‌ شاخص‌، تحلیل‌ او در باب‌ خواب‌ است‌ كه‌ آن‌ را از باب‌ ضرورت‌ پاسخ‌ نداده‌، و با این‌ استدلال‌ كه‌ خواب‌ تن‌ دادن‌ به‌ امری‌ الهی‌ فارغ‌ از اختیار انسان‌ است‌، حتی‌ بر بیداری‌ كه‌ اختیار ماست‌ قابل‌ ترجیح‌ دانسته‌ است‌ (نکـ: همو، 430؛ نیز درباره ازدواج‌، نکـ: ابوطالب‌ مكی‌، 2 / 404). 

 

صفحه 1 از15

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: