دولت / اسماعیل شمس - بخش دوم و پایانی
|۱۲:۵۸,۱۳۹۹/۶/۱۱| بازدید : 190 بار

 

دولت در دورۀ مدرن

الف ـ پیش از مشروطیت: بحث از دولت مدرن در ایران از هر نظر به تاریخ مدرنیته و مدرن‌شدن غرب پیوند دارد. مارشال برمن در کتاب تجربۀ مدرنیته تاریخ مدرنیته در غرب را به 3 دورۀ زمانی تقسیم کرده است: 1. از آغاز سدۀ 16 م تا پایان سدۀ 18 م؛ 2. از انقلاب فرانسه تا پایان سدۀ 19 م؛ 3. از سدۀ 20 م تا کنون (ص 16).

 

دولت (state) در زبان لاتین از stare، به معنای ایستادن، و به‌صورت دقیق‌تر از واژۀ status، به معنای وضع مستقر، ثابت و پابرجا گرفته شده است. امروزه در زبان انگلیسی، واژۀ شأن یا منزلت (status) به همان معنای اصل لاتین آن به کار برده می‌شود. این مفهوم در قرون باستان و میانۀ اروپا به‌تدریج از سطح کاربرد در بین عموم افراد به سطح کاربرد در نهادها و قدرت سیاسی انتقال یافت و در نهایت به نظام حاکم مستقر اطلاق شد (وینسنت، 36). فرایند دولت‌سازی مدرن و پیدایش دولت ـ ملت در اروپا که با جنگهای داخلی اروپاییها، تضعیف و تجزیۀ قدرت پاپ و کلیسا و سست‌شدن مفهوم امت مسیحی آغاز شده بود، سرانجام در قرارداد صلح وستفالی در 1648 م/ 1058 ق به ثمر نشست. بر اساس این قرارداد، دولتهای ملی، مقتدر و مستقل به‌جای شاهزاده‌نشینها و قدرتهای محلی و فئودال در نقشۀ اروپا پدیدار شدند که در سرزمینی با مرزهای مشخص از طریق دستگاه دیوان‌سالاری و قدرت نظامی بر همۀ مردم اِعمال حاکمیت می‌کردند (نقیب‌زاده، 199-202). این نوع دولتهای سرزمینی که به دولتهای مطلقه یا سلطانی شهرت یافتند، زمینۀ پیدایش ملتها را درتاریخ اروپا فراهم ساختند (همانجا). البته اشراف و شاهزاده‌های فئودال که به پادشاه تبدیل شدند، درکی از ناسیونالیسم و مفاهیم ملی نداشتند، اما به قول هابزبام به‌نوعی دارای آگاهی پیش‌ملی بودند؛ به عبارت دیگر، ملتی بدون ملیت، یعنی بدون آگاهی ملی بودند (ص 101)؛ باوجوداین، آنان با ایجاد دولتهای سرزمینی و حاکمیت بر مردم در مرزهایی مشخص، مفهوم دولت را با مردم پیوند دادند. مردم نیز در نتیجۀ فعالیت روشن‌فکران و اندیشمندان اروپایی، به‌تدریج دارای آگاهی ملی شدند و به نقش خود در تعیین سرنوشت خویشتن و تشکیل دولت وقوف یافتند. از این تاریخ به بعد، ملت با دولت پیوند یافت و نقش محوری در دگرگونی دولت در اروپا پیدا نمود (باربیه، 140-157).

 

ناسیون (nation) یا ملت در قرون وسطى برای توصیف طبقات اشراف، اعیان، نخبگان و قدرتمندان و زمین‌دارانی به کار می‌رفت که خود را نمایندۀ مردم (people) می‌دانستند و شاه را انتخاب می‌کردند. به عبارت دیگر، ملت «یک مفهوم حقوقی فئودال» بود که با قدرت و ثروت اشراف پیوند داشت و به‌هیچ‌وجه ارتباطی با قومیت و حاکمیت عمومی نداشت (جانسن، 134). در سده‌های 16 و 17 ق، این مفهوم خاص از ملت اندک‌اندک به حاشیه رفت و با ورود مردم به ساختار قدرت و حاکمیت، عملاً «people» در «nation» ادغام شد و مردم هر سرزمین پس از آن همانند اشراف در انتخاب دولت خود صاحب اختیار شدند. این تحول پیش از همه‌جا، در انگلستان آغاز شد و سپس به سایر نقاط اروپا و آمریکا گسترش یافت (ییل، 1268؛ وویاچیچ، 358). آکادمی فرانسه در 1694 م برای ساکنان یک کشور واحد، که تحت اقتدار دولت و قوانین مشترک زندگی می‌کردند، واژۀ «nation» یا «ناسیون» را به کار برده است (برتون، 243).

 

باوجود طرح اندیشه‌های جدید فیلسوفان در حوزۀ دولت ـ ملت در انگلستان و فرانسه، نخستین‌بار این پدیده در آمریکا تحقق یافت. اعلامیۀ استقلال مهاجرنشینهای آمریکا در 4 ژوئیۀ 1776 صحنۀ تولد نخستین دولت ـ ملت جدید در تـاریخ است، زیرا این مهاجرنشینان از کشورهای متفاوت آمده و فاقد قومیت و زبان مشترکی بودند و تنها برپایۀ منافع و سرنوشت مشترک در قالب دولت و ملتی واحد سازمان یافتند. از سوی دیگر آنان ضمن تأکید بر همۀ حقوق فردی و جمعی یک ملت، از دولت تضمین گرفتند که هرگاه این حقوق را تأمین نکند، بتوانند عزلش کنند و دولت جدیدی به جایش بنشانند (کروچر، 107- 108؛ باربیه، 161). کارل مارکس نقش تعیین‌کنندۀ ملت در ایجاد دولت و عزل آن را نقطۀ تمایز دولت مدرن و دولت پیش‌مدرن می‌داند و براین باور است که همۀ دولتهای پیش‌مدرن با وجود داشتن پادشاه، سرزمین و مردم مشخص و دستگاه دیوان‌سالاری و نظامی، هیچ‌یک دولت ملی نبودند (همو، 199-202).

 

در یک بررسی تطبیقی تاریخی، می‌توان گفت که دورۀ اول مدرنیته در تاریخ ایران از تأسیس صفویه تا ظهور قاجاریه را پوشش می‌دهد. در دورۀ دوم که از آغاز قاجاریه تا انقلاب مشروطه را شامل می‌شود، به‌تدریج و به‌ویژه پس از جنگهای ایران و روسیه، اندیشه‌های جدیدی دربارۀ دولت مدرن در ایران رواج یافت (مفتون، 142)؛ اما تأسیس دولتی برپایۀ آن اندیشه‌ها تنها پس از انقلاب مشروطه رخ داد که هم‌زمان با دورۀ سوم مدرنیته در اروپا بود.

 

سال تاج‌گذاری شاه اسماعیل (905 ق/1500 م) درست هم‌زمان با آغاز سدۀ تاریخ‌سازِ 16 م در اروپا بود که توانست دولتی در مرزهای مشخص و با مذهبی رسمی ایجاد کند و ایران را از جغرافیای اسلام سنی و خلافت عثمانی جدا نماید. سال 1648 م (سال عهدنامۀ سرنوشت‌ساز وستفالی) نیز 20 سال پس از درگذشت شاه عباس اول (1038 ق/ 1629 م) بود که دولتی با مشخصه‌های دولتهای مطلقۀ اروپایی در ایران درست کرد؛ اما چنان‌که اشاره شد، دولت صفوی دوام نیاورد و تا ظهور آقا محمد خان با دور باطل هرج‌ومرج ـ اقتدارگرایی روبه‌رو شد و ازلحاظ نظری و عملی تغییری در ماهیت دولت سنتی در ایران پدید نیامد.

 

ذکاءالملک فروغی (د 1325 ق/1907 م) در نخستین سال سدۀ 20 م می‌نویسد که اصطلاحاتی مانند ملت و دولت و آزادی و از این سنخ «همه اروپایی و سوغات فرنگ است و در کتابهای صدسال قبل، یک کلمه از این حرفها نیست» (ص 1). درست از همین زمان، تقابل نظری و عملی نظریه‌پردازان و حامیان دولت مدرن با دولت سنتی شکل گرفت؛ پدیده‌ای که مانند سایر وقایع 150سالۀ اخیر در ایران تنها و تنها باید آن را در ذیل تقابل سنت و مدرنیته بررسی کرد (ماهرویان، 63).

 

تثبیت دولت قاجار، برقراری امنیت نسبی درکشور، ارتباط با جهان خارج، تأسیس مدرسۀ دارالفنون و نشر کتاب و روزنامه و برخی عوامل دیگر سبب شد که از دورۀ ناصرالدین شاه به‌تدریج مفهوم دولت و ملت دچار تحول و دگرگونی شود. در سنت سیاسی ایران، دولت و ملت به هم پیوسته بودند و ملت (دین) علت وجودی دولت ومشروعیت‌بخش آن بود. در دوران صفویه که معنای عام ملت (دین اسلام) در ایران به معنای خاص (مذهب شیعه) تغییر یافت، دولت نیز دولت شیعه شد و همین مفاهیم نو، بنیان تازه‌ای را برای ایران پدید آورد که تا دورۀ ناصرالدین شاه ادامه یافت. تحول مفهوم نخبه‌گرایانۀ ملت در ایران، شباهت زیادی به اروپا داشت و در اینجا هم به‌تدریج عنصر مردم داخل آن شد و بعدها شکل ناسیون به خود گرفت. شاید بتوان این فرضیه را مطرح کرد که همچنان‌که در ایران دولت جدید از دل دولت مذهبی کهن برآمد، ملت جدید هم از درون مذهب سر برآورد و این روند با غرب متفاوت بود. این را به‌سادگی می‌توان از ترجمۀ واژگان «state» و «nation» به دولت و ملت که هر دو عربی و دارای مفهوم مذهبی بودند، متوجه شد. البته از همان آغاز، تقابل مفهوم ایرانی و اسلامی دولت با مفهوم غربی آن، نوعی دوگانگی در ترجمۀ «state» پیش آورد. هرچند بیشتر نویسندگان و مترجمان، این اصطلاح غربی را به دولت ترجمه کردند؛ اما گروهی هم آن را معادل حکومت دانستند و دولت را به جای «government» به کار بردند (نک‍ : ه‍ د، 21/221-227؛ مجتهدزاده، 116-117). یادآوری این نکته ضروری است که تداخل معنایی دولت و حکومت در سراسر سدۀ 20 م و تا به امروز در ایران ادامه داشته است؛ به نوعی که امروز هم درگفتار مردم و برخی نخبگان، حکومت به‌جای «state» به کار می‌رود و دولت به‌نادرست برای قوۀ مجریه استفاده می‌شود (نک‍ : ه‍ د، همانجا). این در حالی است که از نظر تاریخی، دولت در همۀ منابع کهن ایران تا عصر قاجاریه دقیقاً در همان معنای «state» غربی به کار رفته، و در منابع حکومت ابتدا به معنای داوری، و از دورۀ صفوی به بعد، در معنای والی ایالات آمده است (نک‍ : مباحث پیشین). بنابراین ساختار و درون‌مایۀ دولت مدرن از سنت سیاسی ایران و مفاهیم دولت در گذشته به‌ویژه پس از دورۀ صفوی متأثر است.

 

برای آگاهی از دگرگونی مفهوم دولت و ملت در ایران معاصر هیچ منبعی بهتر از روزنامه‌ها و رساله‌ها نیست، زیرا زمان نگارش و چاپ آنها مشخص است؛ نویسندگانشان هم افرادی معمولی یا متوسط بودند که اندیشه و نوشتۀ خود را به‌صورت مستمر به مردم منتقل می‌کردند؛ بنابراین، در ادامۀ مقاله برای داشتن درکی دقیق‌تر و درست‌تر از تداوم یا تحول مفهوم دولت، بیشتر از این دو منبع بهره گرفته می‌شود که ازقضا در پژوهشهای مربوط به دولت در تاریخ ایران از آنها چندان استفاده نشده است. به نظر می‌رسد نخستین‌بار تغییر تدریجی معنای ملت در روزنامۀ وقایع اتفاقیه (1267 ق/1851 م) رخ داد. در این روزنامه ابتدا در تداوم سنت سیاسی کهن، ملت به معنای دین و مذهب به کار می‌رفت و از ایرانیان هم با تعابیری مانند اهل ایران (5 ربیع‌الآخر، س 1، شم‍ 1، ص 1) و رعایای ممالک محروسۀ ایران یاد می‌شد (همان، 24 جمادی‌الاول، س 1، شم‍ 8، ص 37)؛ اما کمی بعد معنای ملت به مردمِ پیرو یک مذهب (همان، 8 جمادی‌الآخر، س 1، شم‍ 10، ص 47) و سپس در سال 1268 ق به مردم عادی (people) تغییر کرد (همان، 14 ربیع‌الآخر، س 2، شم‍ 53، ص 286). سرانجام ناصرالدین شاه در 1273 ق برای نخستین‌بار با استفاده از عبارت «ملت و دولت ایران» در فرمان رسمی خود (همان، 18 جمادی‌الاول، س 7، شم‍ 311، ص 2030) به مفاهیم جدید ملت و دولت (فارغ از قومیت و مذهب) رسمیت بخشید و کمی بعد، از عید نوروز هم به‌عنوان عید ملتی یاد شد (همان، 16 شعبان 1274، س 7، شم‍374، ص 2503).

 

تحول مفهوم واژگان دولت و ملت در این زمان در دیگر نوشته‌های نویسندگان و رساله‌نویسان هم انعکاس یافت. در رسالۀ «شرح عیوب» در 1268 ق، برای نخستین‌بار در تاریخ رساله‌نویسی سیاسی ایرانیان از عبارت «ملت ایران» استفاده شد و دولت هم به عنوان نهادی معرفی شد که وظیفۀ اولیه‌اش تربیت و ترقی ملت است (ص 128، 148، 161). در رسالۀ «منهاج العلى» هم که در 1294 ق، توسط نویسنده‌ای ایرانی در مصر نوشته شده است، با الهام از اروپا تعریف جدیدی از دولت و نسبت آن با ملت داده شده که پیش از آن سابقه نداشته است: «در اغلب دول آسیا، خاصه در سمت مشرق‌زمین، مطلقاً نه سلاطین نه ملت به این معنی برنخورده‌اند که دولت و سلطنت از رعیت چه طلب دارد و حقوق دولت بر ملت چه چیز و به چه اندازه است؛ و همچنین ملت نمی‌داند که فریضۀ ذمۀ دولت به چه اندازه است که در حق ملت رعایت کند» (نک‍ : بهبهانی، 309).

 

ادبیات سیاسی جدید دربارۀ دولت و نسبت آن با ملت از هر نظر با آنچه که 100 سال و حتى 50 سال پیش از آن رواج داشت، متفاوت است. این ادبیات جدید که پیامد نفوذ مدرنیته به ایران، و گسترش ارتباط با اروپا بود، به خلق یک سنت سیاسی تازه و گفتمانهای جدید انجامید.

 

گفتمانهای جدید دولت‌سازی در ایران عصر قاجار تا انقلاب مشروطه را می‌توان به چند دستۀ زیر تقسیم کرد:

1. دولت سنتی (سلطانی ـ پادشاهی):   این دولت که برخی از پژوهشگران به پیروی از ماکس وبر آن را دولت پاتریمونیال (پدرسالار) نامیده‌اند (برای نمونه، نک‍ : اطاعت، 48-53)، ریشه در سنت و تاریخ ایران داشت و سیر تداوم آن در مطالب پیشین نشان داده شده است. دولت سنتی در قالب نظام سلطنت (پادشاهی) تعریف می‌شد و شامل شخص پادشاه و درباریان او بود (حبل المتین، 6 شوال 1323، س 13، شم‍ 15، ص 1). پادشاه در این دوره نیز مانند گذشته همچون پیامبران، انسان کامل بود (نک‍ : شرف‌الدیـن، 1/ 8)، و کسی مانند دماوندی دربارۀ او چنین می‌نوشت: «غرض اصلی از ایجاد کَوْنَین ... وجود دو طایفه است که ... انسان کامل هستند ... یکی انبیا و رسل و دیگری پادشاهان که سایۀ آفریدگار و خلیفۀ حضرت پروردگارند» (ص 27- 28). سلطنت نیز مجری همان وظایفی (کاربرد مشروع زور) بود که دولت مدرن قرار بود عهده‌دار آنها باشد؛ برای نمونه، یکی از نویسندگان دورۀ قاجار می‌نویسد که «سلطنت نهالی است مخضر و ریان و خضارت و نضارتش به آب تیغ سیاست خسروان، و ثمرش امن و امان» (شهرخواستی، 560). شاه نیز پدر ملت یا رعیت، و رعیت هم اولاد او محسوب می‌شدند (حبل المتین، 17 جمادی‌الآخر 1317، س 7، شم‍ 1، ص 8)؛ به قول یکی از نویسندگان دورۀ قاجار«پادشاه را خدای تعالى همچو شبان کرد و از جهت رعایت و نگهبانی خلق، او را ظاهر آورد تا در محافظت و رعایت کوشش نماید» (قوام‌الملک، 97). سلطان در مقام شبان، رعیت یا گلۀ خود را دو گونه می‌دانست: نوع اول «گوسفند و خر و جانوران بی‌آزار» که «مطیع فرمان» شبان هستند و نوع دوم «حیوانات درنده و آزارنده مانند شیر و پلنگ ... » که وظیفۀ شاه در برابر آنان «زدن و گرفتن و بستن و کشتن و نهب اموال و اسر نساء و اطفال آن وحشیان دیوسیرت» است («روح‌الاسلام ... »، 233). دولت و ملت یا سلطان و رعیت البته با هم پیوند داشتند: «دولت و ملت متلازمان هستند. دولت را رعیت لازم است و رعیت را دولت» ( اختر، 26 رجب 1304، س 13، شم‍ 29، ص 331). در روزنامۀ رسمی دولت ] ایران[ تأکید شده است که «بدیهی و مسلم است که جهانِ بی‌جهانبان و رعیتِ بی‌راعی و سلطان، مانند کالبدِ بی‌روان است و رمۀ بی‌شبان است، که کالبد، دمی بی‌روح نپاید و رمه روزی بـدون راعی نشـاید» (25 ذیقعدۀ 1313، شم‍ 882، ص 1). درایـن تعریف جدید از دولت، پادشاه دیگر تنها نگهبان و مسئول در برابر دین اسلام و امت اسلام (مسلمانان) نیست، بلکه به‌روایت روزنامۀ حبل المتین «بر پادشاه ایران فرض است که اسباب راحت و امان هرکس که رعیت ایرانست را مرتب نماید و دفع خطرات از وی کند، هرچند یهودی و گبر و مسیحی باشد» (29 رمضان 1323، س 13، شم‍ 14، ص 20). ملت هم موظف به اطاعت از شاه است و به قول حبل المتین «نه اولاد از فرزندیِ پدر خارج می‌شود و نه ملت از رعیتیِ دولت» (28 ربیع‌الآخر 1320، س 9، شم‍ 39، ص 16).

 

باوجود تداوم دولت سنتی با همان مختصات گذشته در دورۀ قاجار، به‌نظر می‌رسد که به‌استثنای زمان آقا محمد خان، دیگر نتوان این دوره را مصداق کامل سنت سیاسی ایران، یعنی نظریۀ دولت یا «سلطنت قوی» که عهده‌دار هم‌زمان وظایف دینی و دنیوی باشد، دانست (هاشمی، سراسر اثر). شاید علت اصلی این پدیده، افزون‌بر ورود اندیشه‌های مدرن دولت‌داری به ایران، افزایش قدرت مراجع و علما از دورۀ فتحعلی شاه باشد. هرچند این فرایند از دورۀ شاه تهماسب صفوی آغاز شده بود، اما در زمان قاجاریه و به‌ویژه پس از جنگهای ایران و روسیه به اوج خود رسید (برای آگاهی بیشتر دراین‌باره، نک‍ : قائم‌مقام، الگار، کاظمی، سراسراثرها).

 

در این دوره، دیدگاه علما دربارۀ دولت پادشاهی یکسان نبود؛ برخی آن را منصوب امام و در هر حال، واجب‌الاطاعه (ذوالریاستین، 484- 488)، و برخی دیگر اغتصابی و مصداق حکومت ظلمه (قائم‌مقام، 72، 75) می‌دانستند. گروهی نیز اطاعت از پادشاه را مشروط به برقراری عدالت، و در فقدان عدالت منوط به ایجاد امنیت کردند؛ برای نمونه، به‌قول کشفی اگر سلطان عادل نباشد و به رعیت ظلم کند، «دولت او دولت باطله است و اطاعت او به‌منزلۀ نایب امام، واجب و جایز نیست، ولی از جهت انتظام نظام و جلوگیری از هرج‌و‌مرج از باب ضرورت اطاعت از او لازم و واجب است» (ص 167- 168).

 

به‌این‌ترتیب در دورۀ قاجار، سلطنت مطلقه (دولت سنتی) یا پادشاهی که دارای قدرت مطلقه، ثروت مطلقه و عقل و فهم مطلقه بود، دو شقه شد و بخشی از این قدرت در اختیار علما و مراجع قرار گرفت؛ به‌همین‌سبب است که در برخی نوشته‌های این دوره، «دولت و ملت» که در گذشته رئیس هر دو «پادشاه» بود، به دو بخش تقسیم گردیدند و پادشاه، تنها «رئیس دولت» و علما، «رئیس ملت» شدند (حبل المتین، 11 رجب 1313، س 3، شم‍ 18، ص 11؛ ثریـا، شم‍ 3، ص 14). این تقسیم قدرت، مبنـای دینی هم یافت و ادعا شد که «به‌موجب احکام محکمۀ کتاب الله و احادیث شریفۀ نبوی، پس از نفس مقدس سلطان، مسئول از حال امت و ملت، علمایند» (همان، شم‍ 1، ص 7). برخی نویسندگان این دوگانگی را اجتناب‌ناپذیر می‌دانستند: «هیئت اجتماعیه (دولت و ملت) ناچار از دو رئیس می‌باشند: روحانی و جسمانی؛ رئیس جسمانی پادشاهان عظام، و روحانی علمای کرام‌اند» (حبل المتین، 26 ربیع‌الآخر 1319، س 8، شم‍ 42، ص5). این دوگانگی بعدها به یکی از زمینه‌های سقوط نظام سلطنت و انقلاب مشروطه تبدیل شد. ازقضا نویسندۀ روزنامۀ حبل المتین، 6 سال پیش از مشروطیت، در مقالۀ «عروج ملت» این وضع را پیش‌بینی کرده بود: «بینونت ملت و دولت دو مسند در ایران انداخته، یکی را شرع نام نهاده‌اند و دیگری را عرف. همین دوئیت، اضمحلال ملت و ضعف دولت را دعوت نموده است» (25 ربیع‌الاول 1318، س 7، شم‍ 35، ص 7).

 

2. دولت دینی:   منظور از دولت دینی، دولتی است که با تکیه بر دو عنصر اصالت و هویت در صدد احیای نظام سیاسی عصر پیامبر خلفا یا امامان است. میرسپاسی با استناد به دیدگاه والتر بنیامین بر این باور است که حامیان گفتمان اصالت و هویت به یک خودِ «اصیل و خالص» باور دارند و همواره در رؤیای بازگشت به آن هستند و با تکیه بر مفروضاتی مانند شکوه گذشته، و یا پاسداری از خود در برابر بیگانگان، برای احیای آن تلاش می‌کنند (میرسپاسی، 37- 38). به نظر می‌رسد نخستین افرادی که در دنیای اسلام، تحت تأثیر مدرنیته، معیار شکل‌گیری و انسجام هویت را دین می‌دانستند و خواهان تأسیس دولت بر پایۀ دین یا مذهب و بازگشت به اسلام اصیل بودند، سید جمال‌الدین اسدآبادی، و طیفی از حامیان او در روزنامۀ حبل المتین کلکته بودند. سید جمال در نخستین شمارۀ نشریۀ عروة الوثقى که در 15 جمادی‌الاول 1301 ق/ 13 مارس 1884 م با همکاری محمد عبده در شهر پاریس منتشر کرد، در مقاله‌ای، هدف از انتشار آن را «آگاه‌کردن شرقیان، اتحاد میان مسلمانان، و دفاع از اسلام در مقابل سیل اتهامات غربیان» دانسته است (ص 61- 69). یکی از مهم‌ترین مقالاتی که درآن بر هویت اسلامی و احیای شکوه اسلام تأکید شده، مقالۀ «نژاد و دین اسلام» است. او در این مقاله، معیار اصلی هویت‌سازی را دین می‌داند و با نام‌بردن از مسلمانان با عنوان «ابنای ملت اسلامی»، خواهان تشکیل «جامعۀ متحد دینی» می‌شود (همان، 72، 193). او با اساس‌قراردادن رابطۀ دینی و تعریف ملت به معنای مسلمانان، در آرزوی اتحاد اسلامی، احیای قدرت مسلمین توسط «پادشاهان اسلام» در «بلاد اسلامی» و «تشکیل دولت اسلام» است (همان، 109-110، 173-176؛ ناظم‌الاسلام، 2/185-186، 190). آرزوی سید جمال برای تشکیل دولت و ملت اسلامی یا احیای خلافت اسلامی پس از او بیش از همه جا، در برخی نوشته‌های روزنامۀ حبل المتین کلکته دیده می‌شود. حبل المتین، قدرت ملت اسلام (دین اسلام) را در وجود دولت اسلام می‌دانست و «سلطنت اسلام» را «کنایه از سلطۀ اسلامیان» می‌پنداشت (14 شعبان 1314، س 4، شم‍ 9، ص 104). چنین دیدگاهی درزمان جنگهای ایـران و روسیه هم وجود داشت و در آن مقطع علما فتوا دادند که «چون امروز ملت و دولت به هم پیوسته و خوف بر دولت، خوف بر دین و ملت است، لهٰذا چنان‌که حفظ اسلام واجب است، حفظ دولت نیز که اصل و مجتمع اسلام است، وجوب دارد» (قائم‌مقام، 356).

 

حبل المتین نیز همانند سید جمال، راه احیای قدرت دولت اسلامی را اساس‌قراردادن اسلام و کنارنهادن قومیت، زبان، سرزمین و نژاد می‌داند و می‌نویسد: «چیست مرضی که این حیات ملیۀ ]دینی[ عالیه را در مسلمین ضعیف گردانیده؟ او همانا عصبیت جنس ]نژاد[ و وطن و لغت ]زبان[ است که اسلام خواست بیخ آنها را براندازد ولٰکن ملوک بعد، شکل حکومت اسلامی را به ضدش تغییر دادند» (5 جمادی‌الآخر 1324، س 13، شم‍ 46، ص 20). نویسنده بر سقوط خلافت اسلامی افسوس می‌خورد و بر این باور است که اگر«جنسیت و نسب نمی‌بود، هرگز سلطنت اسلامیه در ریعان شباب دستخوش انقسام و پاره‌پاره‌گردیدن نمی‌شد ... اگر جنسیت، لغت و وطن نمی‌بود، هر آینه مسلمانان ... به دول و ممالک متمایزه، متفرق نمی‌گردیدند که عبارت باشند از حکومت  عثمانی و ایران و افغان» (همان، ص 19). پیشنهاد نویسنده برای احیای خلافت اسلامی ابتدا «اتحاد ملل اسلام»، و سپس «اتحاد دول اسلام» بود و بر این باور بود که در سایۀ «اتحاد ملی <اسلامی> دول اسلام مجبور به اتحاد خواهند شد» (ربیع‌الآخر 1317، س 6، شم‍ 42، ص 503). این اندیشه که از آن به اتحاد اسلام یاد می‌شود، نخستین عَلَم‌دار احیای خلافت و تشکیل دولت دینی در اسلام معاصر است.

 

3. دولت ملی‌گرا (ناسیونالیستی):   دولت ملی‌گرا نیز از نظر گفتمانی، تابع گفتمان اصالت و هویت بود. آنان هم دنبال احیای شکوه و عظمت ایران باستان و نژاد اصیل ایرانی و همانندسازی وهویت‌سازی برپایۀ آن بودند. البته باید گفت که ناسیونالیسم با وطن‌دوستی Patriotism)) تفاوت داشت. مفهوم وطن‌دوستی از مدتها پیش در ایران رواج داشت و حتى میرزا حسین خان سپهسالار روزنامه‌ای با نام فرانسویِ La Patrie یا وطن در 9 محرم 1293/ 5 فوریۀ 1876 منتشر کرد (نک‍ : آدمیت، 390-391). از سوی دیگر، باورمندان به دولت ملی‌گرا به تعریف فرانسوی و آمریکایی ملت، یعنی شهروندان یک کشور با دولتی دموکراتیک و داشتن حقوق قومی و زبانی برابر (کروچر، 107- 108؛ هابزبام، 32)، چندان باور نداشتند. ملی‌گراییِ مورد نظر آنان، ناسیونالیسم رمانتیک آلمانی بود که به ملت و نژاد برتر و دولت مقتدر (نه استبدادی) متکی بود (کریژل، 87- 89). ملی‌گرایان ملت را در معنای قومی و نژادی به کارمی‌بردند؛ برای نمونه، میرزا آقاخان کرمانی اصطلاح ملت ایران و ملت آرین را بارها در آثارش به کار برده است (نک‍ : آیینه ... ، 45). آخوندزاده نیز ترکیباتی مانند: ملت فارس، ملت ایران و ملت عثمانیه را در همان معنا مورد استفاده قرار داده است (نک‍ : مکتوبات ... ، سراسر اثر). او گاه ملت ایران را برتر ازسایر ملل می‌داند و جایی می‌نویسد که «استعداد جبلی ملت من ]ایرانیان[ از استعداد جبلی امم یوروپا به‌مراتب بیشتر است» (همو، تمثیلات، 9). عبارات کلیدی طرف‌داران دولت ملی‌گرا عباراتی مانند «ملت و دولت ایران اقدم و انجب و ارفع تمام دول و ملل روی زمین» (حبل المتین، 4 ذیحجۀ 1313، س 3، شم‍ 17، ص 10) یـا     «سلطنت و ملت فارسیه ... شهنشاه روی زمین و دولت پنج‌هزارساله» (همان، 6 شعبان 1313، س 3، شم‍ 3، ص 8) بودند.

 

نخستین چهرۀ برجستۀ این تفکر و طرف‌دار ایجاد این نوع دولت، میرزا فتحعلی آخوندزاده است (وحدت، 147- 148). دولت مطلوب آخوندزاده دولت مطلقه و قدرتمند پتر کبیر، پادشاه روسیه و فردریک کبیر، پادشاه آلمان بود و از پادشاهان قاجار می‌خواست این دو را الگوی خود قرار دهند: «چرا در مملکت‌داری و ملت‌پروری تقلید پتر کبیر و فریدریخ کبیر ننمایند که در ایام حیات، محبوب کل ملت و بعد از رحلت، ممدوح کل تواریخ و ملل بوده باشند؟» ( الفبای ... ، 95). او مهم‌ترین وظیفۀ دولت ملی‌گرا را به پیروی از این دو پادشاه قدرتمند، تغییر الفبا و آموزش اجباری به مردم می‌دانست. آخوندزاده از کنارنهادن خط قدیم روحانیان کلیسای روس توسط پتر و آموزش کودکان توسط فردریک دفاع می‌کرد و فردریک را پدر ملت می‌نامید که اقدامات اجباری‌اش هم نه ظلم، بلکه خدمت به ملت بود: «بنابر قانون فردریخ کبیر، پادشاه، که حارس مملکت و حامی ملت است، در حق هر طفلی که از افراد تبعۀ دولتش به وجود می‌آید، آن اختیار را دارد که پدرش را هست»، بنابراین مجبورکردن او به خواندن و نوشتن را نمی‌توان ظلم نامید، بلکه «نشانۀ رأفت و مهربانی است» (همانجا، نیز158).

 

او درعین اعتقاد به احیای دولتی باستان‌گرا به‌شدت ضد عرب  بود؛ برای نمونه، یک جا می‌نویسد: «عربها ... سلطنت هزارسالۀ ما را به زوال آوردند و شأن و شوکت ما را بر باد دادند و وطن ما را خراب‌اندرخراب نمودند» (همان، 140). او آرزوی خود را این می‌دانست «که ملت خودم را از دست این خط مردود و ناپاک ]عربی[ خلاص کرده و ملتم را از ظلمت جهالت به نورانیت معرفت رسانم» (همان، 249). آخوندزاده سرزمین ایـران را «مینونشان» و ساکنانش را «فرشته» خطاب می‌کرد که اعراب، آن خاک و ساکنانش را خراب و اهریمن‌صفت کردند. به باور او «خاک ایران خاصیت خود را گم نکرده» است و با تربیت ملت و تغییر الفبا و کسب سواد و کنارگذاشتن فرهنگ عربی، می‌تواند شاهد ظهور دولت شاهانی مانند «فریدون و انوشیروان» باشد (نک‍ : همان، 250، نیز مکتوبات، 64).

 

آقا خان کرمانی نیز همچون آخوندزاده در صدد احیای دولت باستانی ایران بود که از نظر او مردمانش یک نژاد و یک زبان و یک فرهنگ داشتند. او هم منتقد شدید اعراب بود و حملۀ آنان را سرآغاز عقب‌ماندگی ایران می‌پنداشت و از مردم می‌خواست به گذشتۀ باستانی و غرورآفرین خود برگردند و دولتی آریایی با الگوگیری از شاهان باستانی ایران تشکیل دهند (نک‍ : همان، سراسر اثر، سه‌مکتوب، 253- 259). از دیگر چهره‌های برجستۀ این تفکر، میرزا حسین دانش است که نوشته‌های او در روزنامۀ حبل المتین چاپ می‌شد. او هم طرف‌دار ایجاد دولتی ملی‌گرا با یک زبان و یک فرهنگ، و حذف دیگر اقوام و زبانها بود و در مقاله‌ای در 1319 ق از پادشاه قاجار خواستار اجرای «تعمیم تکلم جبری به فارسی در دوایر ]دولتی[ ... منبرهای مساجد و در میان اطفال مکاتب» در آذربایجان و نواحی غیر فارسی‌زبان گردید (نک‍ : «وحدت ... »، 12-14).

 

طرف‌داران دولت ملی‌گرا در چارچوب پروژۀ هویت‌سازی خود، پراکندگی مذهبی را مانع تحکیم وحدت ملی می‌دانستند و بر این باور بودند که دولت آنان باید دارای یک مذهب رسمی باشد که همۀ ملت نیز تابع آن گردند. در این چارچوب، آخوندزاده الگوی دولت ملی‌گرا را دولت صفوی می‌دانست و از پادشاه قاجار می‌خواست نشانه‌ای از دولت صفوی را به نماد رسمی ایران اضافه کند (نک‍ : تمثیلات، 14). صنیع‌الملک نیز طریقۀ اصلی و مسلک دولت و ملت را طریقۀ جعفری می‌خواند و معتقد بود که باید اهل سایر مذاهب را بر منابر نصیحت کرد تا به این طریقه بگروند.

 

او معتقد است که «نوکر دیوان، خاصه اهل حکم و نظم، باید البته شیعۀ خالص باشد ]و[ از سایر فِرَق اختیار نشود» (ص 564).مهم‌ترین رکن اندیشۀ طرف‌داران دولت ملی‌گرای ایرانی، تداوم تاریخی و چندهزارسالۀ ایران با دولت و ملت مشخص و جغرافیای پهناور جیحون تا فرات است که حتى در نوشته‌های نظام‌الدین بیضاوی در سدۀ 7 ق/13 م (ص 2) و خاوری در سدۀ 13 ق/ 19 م (1/13- 18) آمده است. برخی نویسندگان معاصر از این تداوم با عنوان «نظریۀ ایرانشهری» یاد می‌کنند؛ اما آن را نوعی ملی‌گرایی تاریخی و بومی و متفاوت از ناسیونالیسم و راسیسم غربی می‌دانند (برای آگاهی بیشتر دراین‌باره، نک‍ : طباطبایی، تأملی ... ، سراسر اثر، زوال ... ، سراسر اثر).

 

4. دولـت ـ ملـت (دولت دمـوکراتیک):   دولت ـ ملت بـرخلاف دو پدیدۀ دولت و ملت یک ساخت و آرایش سیاسی و تاریخی نسبتاً جدید است که عمدتاً به اواخر سدۀ 18 م برمی‌گردد و مسبوق‌به جامعۀ نمادین ملت و نمایندۀ آن است (گیدنز، 49، 50). این دولت همانند دولت ملی‌گرا دولتی ملی است، اما ملیت در آن، صبغۀ نژادی، تاریخی و زبانی ندارد و روابط دولت و ملت نیز مبتنی‌بر دموکراسی و حاکمیت برابر و آزاد شهروندان در محدودۀ یک کشور با مرزهای مشخص است. دولت ـ ملت یا دولت دموکراتیک، نظامی است که براساس مشارکت همۀ مردم در ساختن جامعه، احترام به تفاوتهای اجتماعی، قومی، فرهنگی، دینی و جز آن و تعهد به برآوردن امیدها و آرزوهای فرهنگی و اجتماعی مردم تأسیس شده باشد (وحدت، 24-60؛ میرسپاسی، 40). روشن‌فکرانی مـانند آخوندزاده و میرزا آقاخان با مفهوم دولت ـ ملت مدرن آشنا بودند و نشانۀ آن هم استفادۀ مکرر از عباراتی مانند «دولت کریتیکا» ]انتقادی[ (آخوندزاده، همانجا)، موقوف‌شدن یا ضعیف‌شدن «سلطنت دیسپوتیه» ]استبدادی[ (همو، مکتوبات، 185-186)، و حتى دولت جمهوری است (آقاخان، همان، 267)؛ اما بنابه دلایلی، نسخۀ این دولت را برای ایران تجویز نمی‌کردند. دولت آرمانی آنان دولتی مطلقه، ناسیونالیست و باستان‌گرا و مبتنی‌بر همانندسازی قومی و زبانی بود و به‌همین‌سبب، نمی‌توان دیدگاهشان را در ذیل گفتمان دولت دموکراتیک قرار داد.

 

از نظر تاریخی، نخستین‌بار دولت در معنای مدرن و دموکراتیک در ذیحجۀ 1292 در روزنامۀ اختر به کار رفته است (25 ذیحجۀ 1292، س 1، شم‍ 7، ص 25). چند ماه پس از آن، همین روزنامه در مقالۀ دیگری بر دولت ملی تأکید کرده و نوشته است: «در ممالک فرنگستان، دولت و ملت از همدیگر جدا نیست. ملت و اهالی اجزای مرکبۀ دولت و وطن هستند» (1 صفر 1293، س 2، شم‍ 30، ص 117). پس از اختر، قانون دومین روزنامه‌ای است که در آن، میرزا ملکم خان دولت و ملت ایران را در معنای مدرن به کار برده (شم‍ 2، ص 5-6) و دولت را برآمده از ملت دانسته است (شم‍ 1، ص 3). باوجوداین، دولت در معنای مدرن، بیش از هر جای دیگری در مقاله‌های مختلف روزنامۀ حبل المتین آمده است. در یک مقاله «ملت، علت وجود دولت، و دولت سرمایۀ افتخار ملت» خوانده شده (17 ذیقعدۀ 1317، س 7، شم‍ 17، ص14)، و در مقاله‌ای دیگر، تفاوتهای دولت سنتی ایران و دولت مدرن انگلستان نشان داده شده است: «وقتی دولت انگلیس گفته می‌شود، ابداً مفهوم آن شخص اعلى‌حضرت ادوارد هفتم به طریق کلی نمی‌باشد، بلکه منظور هیئت کابینۀ دولت و وکلای شورای ملت است و ضمناً ادوارد هفتم هم شامل می‌شود، ولی هر وقت دولت ایران گفته می‌شود، مفهوم حقیقی در درجۀ اول جز شخص    سلطنت به طریق کلی، و در درجۀ ثانی جز شخص صدارت به طریق جزئی مرکوز ذهن نمی‌گردد» (همان، 6 شوال 1323، س 13، شم‍ 15، ص 1). باوجود استفادۀ مکرر روشن‌فکران و روزنامه‌های دورۀ قاجار از دولت در مفهوم مدرن، در نوشته‌های هیچ‌یک از آنها عبارت «دولت ـ ملت» یا «ملت ـ دولت» به‌شکلی که امروز مرسوم  است، نیامده است.

 

ب ـ دولـت در دورۀ مشـروطه:   از نظـر تـاریخی، انقلاب مشروطه سرآغاز افول نگاه سنتی به دولت و ظهور اندیشۀ دولت مدرن در سطح رسمی است. این انقلاب، حاصل جمع تلاش همۀ منتقدان و مخالفان دولت سنتی و استبدادی قاجار و طرف‌داران دولت ملی و دموکراتیک بود. تقریباً این دیدگاه در جامعه وجود دارد که مشروطه انقلابی ملی و نتیجۀ آن، دست‌کم در سطح نظری شکل‌گیری یک دولت ـ ملت مدرن بود. چنین دیدگاهی را برخی، اصول سند این انقلاب، یعنی متمم قانون اساسی تأیید می‌کنند. برای نمونه، برپایۀ اصول 26- 28 این متمم، دولت ایران به‌پیروی از اصول دولت مدرن به 3 قوۀ جدا از همِ مقننه، مجریه و قضاییه تقسیم شده، و قدرت آنها ناشی از ملت دانسته شده است. همچنین برپایۀ اصل 8، ملت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق معرفی شده‌اند (نک‍ : متمم ... ). افزون‌برآن، در هیچ‌یک از اصول قانون اساسی از اصطلاح رعیت استفاده نشده، و به‌جای آن، ملت ایران آمده است. باوجود این اصول و چندین اصل دیگر که نشان‌دهندۀ حاکمیت روح دولت ملی و دموکراتیک بر متمم قانون اساسی است، اما با نگاهی به چند اصل کلیدی دیگر در همین متمم مشخص می‌شود که دولت دموکراتیک برآمده از قانون اساسی در حصار 3 گفتمان اصلی دیگر آن دوره، یعنی دولت سنتی، دولت مذهبی و دولت ناسیونالیستی قرار گرفته است و نمی‌توان آن را به‌معنای دقیق، یک دولت ـ ملت نامید؛ برای نمونه، براساس اصل 35 این قانون پادشاه، مقدس و الٰهی شده و سلطنت، ودیعه‌ای است که به موهبت الٰهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض می‌شود. همچنین شاه با وجود مسئولیتهای اجرایی گوناگون مانند عزل و نصب وزرا (اصل 46)، انتخاب مأمورین رئیسۀ دوائر دولتی از داخله و خارجه (اصل 48)، صدور فرامین و احکام برای اجرای قوانین (اصل 49)، فرمانفرمایی کل قشون برّی و بحری (اصل 50) و اعلان جنگ و عقد صلح (اصل 51)، مطابق اصل 44 از مسئولیت مبرا ست و به قوۀ قضاییۀ کشور پاسخ‌گو نخواهد بود (همانجا). افزون‌بر این اصول که تداوم حضور دولت سنتی را در ساختار دولت مشروطه نشان می‌دهند، برخی اصول دیگر مانند اصل 1 (پادشاه ایران دارا و مروج مذهب رسمی شیعۀ اثناعشری)، اصل 2 (عدم مخالفت قوانین مجلس با قوانین اسلام و لزوم نظارت 5 نفر از مجتهدین و فقهای متدینین بر قوانین مجلس)، و اصل 58 (ضرورت شرط مسلمانی برای رسیدن به مقام وزارت)  نشان‌دهندۀ حاکمیت گفتمان دولت دینی بر قانون اساسی دولت مشروطه هستند.

 

با تثبیت دولت مشروطۀ سلطنتی با ویژگیهایی همچون شاهِ غیرپاسخ‌گو، مجلس زیرنظرِ علمای دین و فقدان قوۀ قضاییۀ مستقل، شاید بتوان گفت که تدوین‌کنندگان قانون اساسی زیر فشار عناصر قدرتمند حـاکم، دولت ـ ملت دموکراتیک را نـادیده گرفتند و به دولتی ترکیبی که نتیجۀ توافق طرف‌داران هر 5 گفتمان دولت سنتی، دولت مشروطه، دولت دینی، دولت ناسیونالیستی و دولت ـ ملت بود، بسنده کردند. باوجوداین، قانون اساسی سبب تثبیت این دولت و ممانعت از کشمکشهای بعدی نشد و اندکی پس از افتتاح مجلس شورای ملی در 1324 ق، و رسمی‌شدن دولت مشروطه، کشمکشهای نظری و عملی میان طرف‌داران هر 5 گفتمان آغاز شد. این تضادها را بیش از هرجا می‌توان در روزنامه‌ها، نشریات و کتابهای دورۀ مشروطه مشاهده کرد.

 

نظریه‌های دولت در عصر مشروطه

1. دولت مشروطۀ سلطنتی:   این دولت را بیش از هر چیز می‌توان تجسم عینی مدل ترکیبی دولت در متمم قانون اساسی مشروطه دانست که به‌سبب تناقضهای درونی‌اش ثبات چندانی نیافت. این دولتِ ترکیبی را بهتر از هرجا در یکی از مقاله‌های روزنامۀ ندای وطن می‌توان دید که می‌نویسد: «در هیکل مملکت، پادشاه به‌منزلۀ سر است و علما به منزلۀ دماغ، مجلس شورای ملی به‌منزلۀ قلب و وزرا به‌منزلۀ چشم. قلب مرکز قوا ست و باید تمام قوا مطیع اوامر صادره از قلب باشند» (مجدالاسلام، «وطن ... »، 1). طرف‌داران این دولت شامل حزب اعتدالیون و بسیاری از مشروطه‌خواهان بودند و روزنامه‌های زیادی، ازجمله مجلس، ندای وطن و صبح صادق در بیشتر یادداشتهای خود از این دولت دفاع می‌کردند؛ برای نمونه، ندای وطن دراین‌باره نوشت: «دولت یعنی ملت، ملت یعنی دولت، یک روح در دو قالب می‌باشند. دولت با وجود ملت تشکیل می‌یابد و افتخارات ملت بسته‌به وجود دولت است» (ص 3). یکی از مهم‌ترین نوشته‌های این طیف دربارۀ دولت، مقالۀ «ملت چیست و دولت کدام است؟» در روزنامۀ صبح صادق است. نویسندۀ این مقاله دولت را «هیئت اداره‌کنندۀ مملکت» بر اساس رویه و قانون، و ملت را جمعیتی در یک کشور با «یک لغت و یک مذهب و یک قانون ]می‌داند[ که ... در حفظ جهت جامعۀ خود یک‌رأی و یک‌خیال باشند» (شم‍ 84، ص 1-2). مشروطه‌خواهان اعتدالی دولتهای جهـان را به 4 دستۀ سلطنت مطلقۀ مستقله ]دولت استبدادی سنتی[، سلطنت مطلقۀ منظمه ]دولت دیکتاتوری[، سلطنت مشروطه، و جمهوری تقسیم می‌کردند (همان، شم‍ 120، ص 2؛ مجدالاسلام، «ببین ...»، 1-2). آنان ضمن نفی هم‌زمان دولت جمهوری و سلطنت مطلقه از مشروطۀ سلطنتی، با عنوان «سلطنت ملی» یاد می‌کردند و«دولت مشروطه» را بهترین دولت و «حد وسط» یا «امراً بین الامرین» می‌خواندند (دستور، 103؛ مجدالاسلام، «مالیه»، 1؛ صبح ... ، شم‍ 169، ص 3).

 

2. دولت سنتی (سلطنت مطلقه):   این دولت تداوم دولتی بود که در طول تاریخ و به‌ویژه پس از صفویه، بر ایران حکومت کرده بود. با انقلاب مشروطه و براساس فرمان مظفرالدین شاه، این دولت به‌شکل رسمی جای خود را به حکومت مشروطۀ سلطنتی داد و بخشی از اختیارات آن به مجلس و هیئت وزرا و قوۀ قضاییه (دادگستری) منتقل شد؛ اما محمدعلی شاه قاجار که نخستین شاه مشروطه و برآمده از نظم جدید بود، زیر بار این تحول نرفت و با کمک برخی همفکرانش در برابر آن ایستاد (برای آگاهی بیشتر در این‌باره، نک‍ : ناظم‌الاسلام، کسروی، سراسر اثرها). او ازهمـان آغاز مشروطه که هنوز پدرش در قید حیات بود، شاه را همچون گذشته، «اعلى‌حضرت اقدس ظل‌اللٰهی»، و ملت ایران را «رعایای ایران و ودایـع الٰهی و به‌منزلـۀ اولاد» او نـامید (نک‍ : همو، 116).

 

همچنین عبارت شاه به‌مثابۀ پدر و مردم همچون فرزندان او که باید «رعیتی» کنند، در میان برخی درباریان و نویسندگان همچنان باقی ماند ( انجمن ... ، 23 رجب 1325، س 1، شم‍ 128، ص 1؛صبح، شم‍ 31، ص 3). با وجود تلاش محمدعلی شاه برای احیای این دولت و حتى کودتا بر ضد آن، دولت سنتی قاجار نتوانست به حیات خود ادامه دهد و با جانشینی احمد شاه، مشروطۀ سلطنتی دوباره در ایران برقرار شد که کمابیش تا زمان رضا شاه ادامه یافت.

 

3. دولت ملی (دولت ـ ملت):   اندیشۀ دولت ملی یا دولت ـ ملت در ایران از همان آغاز با دولت ملی‌گرا (ناسیونالیستی) تفاوت داشت و از نوع ملی‌گرایی فرانسوی و دارای ماهیتی سوسیالیستی بود. برخی از روشن‌فکران و نویسندگان دورۀ مشروطه، دولت مشروطۀ سلطنتی را قبول نداشتند و به‌روشنی از تشکیل دولت ملی (جمهوری) سخن می‌گفتند. نویسندۀ روزنامۀ مساوات، دولتهای دنیا را به 3 نوع ملی (جمهوری)، مستقله (مشروطه) و مستبده تقسیم کرده (س 1، شم‍ 25، ص 1)، و سلطنت مشروطه را دولتی «دروغی» و اختراعی «حقیر» برای «انقراض ملت» دانسته، و بر این باور است که «فقط یک حکومت ملی (جمهوری) می‌تواند به‌خوبی ملت را نجات داده سبب خوشبختی‌اش شود» (س 1، شم‍ 21، ص 5). هر چند مساوات جمهوری مطلوب خود را دولت ملی یـا دولت ـ ملت نـامیده است، اما ایـن دولت بیشتر ماهیتی چپ‌گرایانه و انقلابی دارد. جمهوری‌خواهان برپایۀ تعریف چپها از ملت به‌مثابۀ کارگران، دهقانان و طبقات فرودست (شریف، 314؛ مساوات، س 1، شم‍ 18، ص 1-2) خواهان انقلاب خونین ملت علیه دولت مشروطه، و تشکیل دولتی مانند دولت برآمده از انقلاب فرانسه بودند؛ برای نمونه، در یکی از شماره‌های روزنامۀ روح القدس خطاب به ملت چنین نوشته شده است: «آیا نخوانده‌اید که ملت فرانسه به‌قوۀ سرباز ملی دولت خود را مقهور کرد؟ مگر ندانسته‌اید که نقشۀ پیشرفتِ کار ما هم منحصر به نقشۀ فرانسویها ست» (ص 3). طرف‌داران این دیدگاه، دولت مشروطه با محوریت محمدعلی شاه را ضد ملت می‌دانستند و دوگانۀ «دولتی و ملتی» را به همین منظور ابداع کردند. این دیدگاه در نوشته‌های دورۀ مشروطه در قالب عباراتی مانند «از دولتیها پنج‌هزار، و از ملتیها هفتصد نفر کشته شده» (تفرشی، 169-170)، «دولتیان شهرت داده‌اند تبریز مفتوح دولت شده است، ولی ملتیها خلاف این شهرت را می‌گویند» (ناظم‌الاسلام، 5/304) و«گفت‌وگوی دولتیها با ملتیها خیلی سخت شده است» (همو، 5/483) در منابع بازتاب یافته است.

 

با پایان استبداد صغیر و آغاز دورۀ دوم مشروطه اندیشۀ دولت ملی ادامه یافت، اما صبغۀ انقلابی و تند آن کم شد و به دو طیف سوسیال‌دموکرات و سوسیالیست انقلابی تقسیم گردید ( استقلال ... ، شم‍ 251، ص 1). سوسیال‌دموکراتها که بیشتر در حزب دموکرات ایران جمع شده بودند، دولت را «هیئت اجتماعیۀ ملت» می‌نامیدند (تبریز، 1) و ملت ایران را بدون توجه به مذهب، قومیت و زبان، این‌گونه تعریف می‌کردند: «ایرانی یک ملت است، ملتی که در زبانهای مختلف متکلم بوده و به‌اشکال مختلفه خدای خود را پرستش می‌نمایند ... ما باید ملتی تشکیل بدهیم که در زبانها و شیوه‌های مختلف تکلم نموده، و به آیینهای متفرقه خدا را پرستش نماید، [ملتی] که اسم او ایرانی است. از امروز در ایران نه مسلمان، نه زردشتی، نه ارمنی، نه یهودی، نه فارس و نه ترک نبوده فقط یک ایرانی هست. ما یک ملت هستیم» ( ایران نو، 1). از نظر آنان، پارلمان مرکز حکومت یا دولت ملی بود و 3 ویژگی این دولت، مرکزیت، پارلمانتاریزم و دموکراتیزم بودند (سلیمان، 1). دولت ملی هم به دولتی گفته می‌شد که ملت، آن را به‌واسطۀ وکلای خودشان تشکیل داده باشند و اگر قسمتی از ملت از حق انتخاب محروم شوند، انتخاب‌شدگان، نه همۀ ملت بلکه یک قسمت آن خواهند بود و درنتیجه به این دولت دیگر نمی‌توان دولت ملی گفت (یکانی، 2).

 

سوسیالیستهای انقلابی هم تعریف مدرنی از دولت و ملت داشتند. آنان ملت ایران را شامل اهالی «متساوی‌الحقوق ایران» بدون توجه به مذهب و نژاد و قوم آنان (شرق، 29 ذیقعدۀ 1327، س 1، شم‍ 53، ص 1)، و دولت را هم عبارت از اجتماع اشخاصی می‌دانستند «که در تحت قوانین و اقتدار پولتیکی مشترکی باشند».

 

از نظر آنان «دولت یک ملت ارگانیزه و مرتبی است که ترتیب و ارگانیزاسیون آن جز به‌واسطۀ قانون نیست» (همان، 27ربیع‌الآخر 1328، س 1، شم‍ 80، ص 4). یکی از مهم‌ترین مقالات این طیف دربارۀ دولت، که در روزنامۀ استقلال ایران چاپ شد، مقالۀ «دولت یعنی چه؟» بود. به باور نویسندۀ این مقاله «دولت، هیئتی را اطلاق می‌شود که از طرف افراد ملت به یک ترتیب قانونی، زمام سیاسی و اقتصادی آن ملک و ملت به ‌ید اقتدار آن هیئت تسلیم می‌شود» (شم‍ 195، ص 1). ایـن دولت کـه مبتنی‌بر آراء عموم ملت است، در جای دیگری «دولت ملی» یا «حکومت ملی» نامیده شده است (رضازاده، 1).

 

بـرخـی دیـگـر از طـرف‌داران، دولـت ـ مـلـت را از مـنـظـر لیبرال‌دموکراتیک، و در همان قالب مشروطۀ سلطنتی نگاه می‌کردند و اندیشۀ آنان صبغۀ چپ‌گرایانه نداشت؛ مشهورترین طرف‌دار این دیدگاه در مشروطه میرزا یانس از نمایندگان ارمنیان در مجلس دوم بود. او در نطقهای مختلف خود در مجلس بارها از دولت مدرن و ویژگیهای آن سخن گفت و تحقق مشروطۀ واقعی را تنها در این دولت می‌دانست؛ برای نمونه، یک‌بار چنین گفت: «مشروطیتی را که بنده عرض می‌کنم، مقصود این است که اقتدار امور سیاسی این مملکت باید در دست افراد این مملکت بدون استثنای مذهب و جنس ]قومیت و نژاد[ گذاشته شود. در این صورت، ما استقلال و اختیار تام را از دست یک فرقه، یک شخص، یک طبقه گرفته، در دست تمام افراد این مملکت می‌گذاریم ... باید تمام افراد آزادی‌شان یک‌اندازه و متساوی باشد و نمی‌شود حقوق یک طبقۀ آنها را بیشتر، و حقوق یک طبقۀ دیگر را کمتر کرده و الا همان حکایت امیری و حاکم و محکومی طبقه‌ای نسبت به طبقۀ دیگر خواهد آمد» (مشروح ... ، 2/664). این اندیشه  حتى پس از تعطیل مجلس دوم هم در برخی روزنامه‌ها ادامه یافت؛ برای نمونه، در روزنامۀ آفتاب، ملت، هیئت اجتماعیه‌ای دانسته شده است که «مطیع حکومت واحده، و یک قانون بوده باشند، بدون ملاحظۀ مذهب و نژاد و زبان» (شم‍ 71، ص 1-2).

 

4. دولت ناسیونالیستی:   هر 3 دولت ملی، سلطنت مشروطه و سلطنت مطلقه دولتهای سرزمینی بودند و بر ملت ایران حکومت می‌کردند، بنابراین، در آنها هم درجه‌ای از ملی‌گرایی در معنای وطن‌دوستی و تکیه بر مردم ایران وجود داشت؛ باوجوداین نمی‌توان آن 3 دولت را دولت ناسیونالیستی دانست، زیرا مبنای شکل‌گیری آنها ناسیونالیسم به معنای اصالت و برتری یک قوم و یک زبان و یک مذهب و حذف و استحالۀ سایر زبانها و اقوام در آن نبود. طرف‌داران دولت ناسیونالیستی ضمن مرزبندی صریح با حامیان سوسیالیست دولت ملی و راست‌گرایان مشروطه‌خواه از دولت متمرکز و مقتدری دفاع می‌کردند که اولویت خود راهمانندسازی اقلیتها و اقوام در «ملت اصلی» قرار دهد. این دیدگاه بهتر از هرجا در مقاله‌ای با عنوان «نظری به چپ و راست» از «یک نفر ایرانی ناسیونالیست» بازتاب یافته است. از نظر نویسنده، «مسلک ناسیونالیستی که ... به ملت‌پروری ترجمه توان کرد، به این معنی است که فرقۀ ناسیونالیست ... هر مملکت نقطه‌نظرشان ترقی و حریت عامه است با محافظۀ استقلال تامۀ آن مملکت و نگاهداشتن نفوذ سیاسی در ملت اصلی» (مجلس، شم‍ 126، ص 1). ملی‌گرایان، ملت اصلی، یا «عنصر معتبر» در ایران را مردم فارسی‌زبان می‌دانستند (همان، شم‍ 127، 1) و خواهان همانندسازی غیرفارس‌زبانها در آنها بودند. به باور آنان از دورۀ باستان، «ایرانی خوناً، لساناً و جنساً یک ملت واحده» (دانش، «نطق»، 3) بوده؛ اما با آمدن اعراب و ترکان و دیگر مهاجران، این وحدت به هم ریخته است و باید دوباره برقرار شود. مهم‌ترین مقاله‌ای که این وضعیت را شرح داده، مقـالۀ «وحدت زبان» است. از نظر نویسنده «چند امری  است که وحدت آن در هر دولت، سبب تقویت و استدامت شأن و شرافت آن دولت است. وحدت دین و مذهب، وحدت زبان وحدت مقیاس و میزان و وحدت لباس». نویسنده بر این باور است که چون بیشتر مردم ایران شیعۀ اثناعشری هستند، از نظر مذهبی مشکلی متوجه دولت نمی‌شود. او بزرگ‌ترین مانع قدرت دولت در ایران را اختلاف زبانی می‌داند که «سبب نفاق و کناره‌جویی و بی‌مهری» ایرانیان نسبت به همدیگر می‌شود. از نگاه او تنها راه رفع مشکل، آن است که نوشتن و تکلم به همۀ زبانهای غیرفارسی به‌کلی «موقوف و متروک و همۀ ایرانیان، فارسی‌زبان باشند تا وهن و فتور به اتحاد و اتفاق ملی نرسد» (ندای وطن، 26 شوال 1325، شم‍ 122، ص 2-4). نـویسندۀ مقـالۀ «قومیـت و ملیـت» در روزنامۀ آفتاب هم خواستار افتتاح مدارس دولتی در سراسر ایران می‌شود تا به کمک آنها «زبانهای مختلفۀ ولایتی متروک‌شدۀ رشتۀ قومیت ایرانیه که زبان فارسی است، تمام اقوام و طوایف بلاد مختلف مملکت را متحد و مربوط نماید» (شم‍ 211، ص 1).

 

از دیگر ویژگیهای طرف‌داران دولت ملی‌گرا در عصر مشروطه، ضدیت شدید با اعراب بود که از زمان آخوندزاده و میرزا آقا خان کرمانی کمابیش توسط افراد این نحله تبلیغ می‌شد. مهم‌ترین متن در این زمینه، مقالۀ «اذا فسد العالِم فسد العالَم» است که در رجب 1327 در روزنامۀ حبل المتین یومیۀ تهران چاپ شد و سبب تعطیلی آن روزنامه گردید. نویسندۀ این مقاله، حملۀ اعراب و سقوط ساسانیان را سرآغاز عقب‌ماندگی ایران می‌داند و در آرزوی ظهور «یک نفر اولاد خلف ایران» است که «ملت قدیم قویم ایران» را از این عقب‌ماندگی نجات، و درشاه‌راه ترقی قرار دهـد (شم‍ 6، ص 1-2). مدافعـان دولت ملی‌گـرا، بعدها این فرزند خلف را در شمایل رضا خان دیدند و با همۀ توان خود، در پشت سر او قرار گرفتند.

 

5. دولت دینی:   یکی از مهم‌ترین ویژگیهای دورۀ مشروطه، ورود تمام‌عیار مراجع و علمای دین به نظریه‌پردازی دربارۀ دولت است. در هیچ مقطع دیگری در تاریخ ایران تا انقلاب مشروطه، نهاد دین تا این اندازه به ماهیت و مصداق دولت حساس نشده، و دربارۀ آن موضع‌گیری نکرده است. مراجع و علمای این دوره هر 4 دولت ملی، مشروطه، سلطنت مطلقه و ناسیونالیستی را نقد، و قرائت دینی خود از دولت و ملت را تبلیغ می‌کردند. باوجوداین، نگاه آنان بیشتر ماهیت اصلاحی و انتقادی داشت و تمایلی برای ورود مستقیم و ایجابی به این موضوع و تشکیل دولت دینی نداشتند. رهبر فکری و معنوی این جریان، آخوند خراسانی (د 1330 ق) بود که مقام مرجعیت عالی شیعیان را در حوزۀ علمیۀ نجف به عهده داشت. باوجوداین جز برخی تلگرامها و فتواهای پراکنده، از آخوند خراسانی، کتاب یا رسالۀ مدونی دربارۀ دولت و نسبت آن با دین در دسترس نیست. باوجوداین در عصر مشروطه، آیت‌الله محمدحسین نائینی برپایۀ نظریات ایشان، کتابی دراین‌باره با نام تنبیه الامة و تنزیه الـملة تألیف نمود که مهم‌ترین منبع برای شناخت اندیشۀ علمای مشروطه‌خواه و نگاه آنان به چیستی دولـت اسـت (نک‍ : سراسر اثر). افزون‌برآن، مجلات الغـرى ودرة النجف و رساله‌ها و مقالاتی که در روزنامه‌های عصر مشروطه توسط طرف‌داران این جریان به‌رشتۀ تحریر درآمده‌اند، از دیگر منابع قابل اعتماد برای مطالعۀ تفکر این جریان به حساب می‌آیند.

 

در این دوره علما همانند گذشته، تأسیس دولت و ملت برپایۀ وطن، قومیت و زبان را نفی می‌کردند و مبنای شکل‌گیری و استمرار جامعه را دینی می‌دانستند ( الغرى، جزو 6 و 7، س 1، ص 259). همچنین آنان در بیشتر موارد، واژگان دولت و ملت را در معنای دینی به کار می‌بردند. این موضوع برجسته‌تر از همه‌جا، در عنوان کتاب نائینی دیده می‌شود و او خود «تنبیه الامة» را به معنای آگاه‌ساختن امت به ضروریات شریعت، و «تنزیه الملة» را به معنای پاک‌کردن دین از الحاد و بدعت دانسته است (ص 6). در یکی از مقاله‌های حبل المتین (یومیه) نیز ملت در معنای پیروان یک دین تعریف شده است: «ملت عبارت است از جمعیتی که به یک شریعت عامل باشند، مثل ملت اسلامی و ملت نصاری و ملت یهود و ملت مجوس و این شریعت رابطۀ اتحاد است در مابین افراد آن جمعیت» (شم‍ 203، ص 1؛ برای آگـاهی بیشتر در این زمینـه، نک‍ : حبل المتین (یومیه)، شم‍ 110، ص 5؛ فضل‌الله نوری، 1/ 38). همچنین مراجع و روحانیون «رئیس ملت و دین» (رسائل ... ، 1/177) و «رئیس ملت اسلام» (ناظم‌الاسلام، 2/465) نامیده می‌شدند و البته این ریاست در برابر ریاست دولت، یعنی پادشاه مشروطه و صدراعظم او تعریف می‌شد؛ برای نمونه، ناظم‌الاسلام در حاشیۀ نامۀ سید محمد طباطبایی از رهبران مشروطه به عین‌الدولۀ صدراعظم هدف از درج آن را آگاه‌ساختن خوانندۀ تاریخ به عهدی می‌داند که «رئیس ملت به شخص اول دولت» نوشته است (2/151). دولت مطلوب جریان دینی با وجود گرایشهای مختلف درون آن «دولت اسلام» (آخوند خراسانی، ص 1) و برای ایران آن روز «دولت شیعه» یا «دولت شیعۀ اثناعشری» بود (ناظم‌الاسلام، 2/150؛ رسائل، 1/241-242)؛ اما چنان‌که آمد، علما برای ایجاد این دولت، اقدام عملی نمی‌کردند.

 

به طور خلاصه می‌توان گفت که علما در برابر دولت مشروطۀ مستقر 3 دیدگاه متفاوت داشتند:

1. دستۀ نخست کلیت دولت را صرف‌نظر از ماهیت آن نفی می‌کردند. چنین دیدگاهی را بهتر از هر جا می‌توان در رسالۀ احیاء الملة از اهرمی بوشهری مشاهده کرد: «بدان که مُلک و مَلِک و ملت و دین 4 چیز اضدادند. مُلک به معنی دولت است و مَلِک به معنی پادشاه. ملت در اصل به معنی شریعت و به معنی اهل شریعت هم است و دین به معنی شریعت است. مَلِک که پادشاه باشد، ضد اهل شریعت است که ملت باشد و دین که شریعت باشد، ضد مُلک است که دولت باشد. هرگاه پادشاه و دولت در ترقی و غالب و قوی باشد، ملت و دین در تنزل و مغلوب و ضعیف  باشد و هرگاه ملت و دین در ترقی و غالب و قوی باشد، پادشاه و دولت در تنزل و مغلوب و ضعیف باشد» (ص 290). این دیدگاه در چارچوب نظریۀ عمومی شیعه بود که هر حکومت و سلطنتی را در دوران غیبت، غصبی و مصداق حکومت جور می‌دانست (نائینی، 44-46).

 

2. دستۀ دوم ضمن پذیرش قاعدۀ شیعه دربارۀ دولت در دورۀ غیبت (همانجا) بر این باور بودند که برای ادارۀ زندگی و دنیای مردم و حفظ اسلام از نفوذ اجانب، وجود سلطنت یک واقعیت اجتناب‌ناپذیر است و به‌همین‌سبب، خداوند اصل وجود دولت و سلطنت را برای مسلمانان پذیرفته است (همو، 7، 43)؛ بنابراین در عصر غیبت به‌رغم میل شیعیان دو نوع سلطنت تملیکیه (مطلقه) و ولایتیه (مشروطه) به وجود آمده است. به باور نائینی باوجود نامشروع‌بودن هر دو نوع سلطنت، چون درجۀ ظلم و غصب سلطنت مشروطه از سلطنت مطلقه کمتر است، بنابراین تبدیل سلطنت اسلامیه از حالت تملیکیه و استبدادی به ولایتیه و مشروطه «از اظهر ضروریات دین اسلام» است (همو، 9-12، 44-50). فتوای آخوند خراسانی دربارۀ دولت مشروطه هم این بود که «بر احدی پوشیده نیست که سلطنت ایران سلطنت جور و سلطان آن جائر است، زیرا که سلطنت او به اذن امام یا نائب امام علیه‌السلام نیست و چون تقلیلِ ظلم مثل رفع اصل ظلم، واجب است، لهٰذا برای جلوگیری از افعال و حرکات سلطان و استنقاذ حقوق کلیۀ ملیۀ اسلامیه حکم به مشروطیت کردیم» ( انجمن، 4 شوال 1326، س3، شم‍ 16، ص 1). البته در برخی از منابع، دیدگاه دیگری از آخوند خراسانی نقل شده که در آن، حکومت در دوران غیبت حق «جمهور از مسلمین» دانسته شده است (شریف، 210). باید گفت که این دیدگاه نوگرایانه که مشروعیت دولت دینی را منوط به رأی جمهور مسلمانان می‌کند، بعدها در دیدگاههای ابوالاعلى مودودی از رهبران اهل سنت (نک‍ : دنبالۀ مقاله) و نظـام جمهوری اسلامی که در ایران پیاده شد، ادامه یافته است. باوجوداین، نظریۀ اخیرآخوند خراسانی همانند نظریۀ ولایت فقیه در منابع دورۀ مشروطه چندان انعکاس نیافته است (برای آگاهی بیشتر دربارۀ رابطۀ دولت با نظریه‌های «جمهور از مسلمین» ]جمهوری اسلامی بعدی[ و ولایت فقیـه، نک‍ : هادوی، حقیقت، سراسر اثرها؛ پولادی، 164-184).

 

3. دستۀ سوم از علما که در دورۀ مشروطه به مشروعه‌خواهان شهرت یافتند و رهبر برجستۀ آنان شیخ فضل‌الله نوری بود، همچون گروه دوم، هرگونه سلطنتی را غاصب، و دولت مطلوب خود را «دولت شیعۀ اثناعشری» می‌دانستند ( لوایح ... ، 43)، اما بر خلاف آنان بر این باور بودند که دولت مشروطه هیچ نسبتی با اسلام ندارد و در مقام مقایسه، سلطنت تملیکیۀ قاجار از آن بهتر است. در فتوایی از شیخ فضل‌الله نوری چنین آمده است: «شبهه و ریبی نماند که قانون مشروطه با دین اسلام حضرت خیرالانام علیه آلاف التحیة والسلام منافی است و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت قانون ... بیاید، مگر به رفع ‌ید از اسلام. پس اگر کسی از مسلمین سعی در این باب نماید که ما مسلمانان، مشروطه شویم، این سعی و اقدام در اضمحلال دین است و چنین آدمی مرتد است» (ص 167). نقطۀ کانونی مخالفت مشروعه‌خواهان با دولت مشروطه به اصل تفکیک قوا و به‌ویژه انتخاب این دولت از طرف مجلس شورای ملی براساس قانون و به‌نمایندگی از ملت و نیز مسئلۀ مساوات و حق رأی زنان برمی‌گشت. در رسالۀ «حرمت مشروطه»، دراین‌باره چنین آمده است: «ازجمله از مواد، تقسیم قوای مملکت ]است[ به 3 شعبه که اول قوۀ مقننه است و این بدعت و ضلالت محض است، زیرا که در اسلام برای احدی جایز نیست تقنین و جعل حکم» (همو، 166). بر این اساس، مشروعه‌خواهان از به‌کارگیری اصطلاح مجلس شورای ملی، خودداری، و به‌جای آن از«دارالشورای کبرای اسلامی» استفاده می‌کردند ( لوایح، 30). آیت‌الله مدرس نیز در یکی از جلسات مجلس شورای ملی به حق رأی‌دادن زنان اعتراض کرد (نک‍ : مشروح، 3/1531).

 

دولت از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی

پس از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، نظریه‌پردازی دربارۀ دولت در چارچوب رقابت این 5 گفتمان به اضافۀ گفتمان نوظهور چپ مارکسیستی که پس از انقلاب 1917 م شوروی ]سابق[ در ایران رواج یافت، صورت می‌گرفت. شاید بتوان گفت که آنچه در این 70 سال، در رقابت میان این گفتمانها برای تصدی دولت در سطح رسمی و عمومی عرضه می‌شد، تکرار دیدگاههایی بود که ضمن بحث از نظریه‌های دولت در دوران قاجار (پیش و پس از مشروطه) بررسی شدند و دیگر نیازی به بحث دوباره دربارۀ آنها نیست؛ تنها به این مختصر اکتفا می‌شود که جنگ جهانی اول و پیامدهای داخلی و خارجی آن، ازجمله گسترش ناامنی و فقر در داخل، سقوط خلافت عثمانی و برآمدن چندین دولت ناسیونالیستی در نتیجۀ تقسیم سرزمین آن و همچنین ظهور جمهوری کمونیستی شوروی در شمال ایران و میل آن به توسعۀ ارضی و ایدئولوژیک، فضا را به سمت برتری گفتمان دولت ناسیونالیستی با رویکرد آلمانی پیش برد. به‌این‌ترتیب، رضا شاه پس از آنکه نتوانست به تقلید از مصطفى کمال (آتاترک) نظام جمهوری را در ایران ایجاد کند، به سمت سلطنت رفت و با انقراض قاجاریه، نخستین دولت مطلقه و ناسیونالیستی را در ایران به وجود آورد. باوجوداین، او دست‌کم درظاهر بـه اصول مشروطۀ سلطنتی ازجمله ادامۀ فعالیت مجلس شورای ملی وفادار ماند (زیدآبادی، 44-55). گفتمانهای دولت مشروطۀ سلطنتی به نمایندگی جبهۀ ملی، و گفتمان دولت چپ به‌نمایندگی حزب توده و چند خرده‌گفتمان دیگر با گفتمانهای دیگر مانند دولت سوسیالیست خداپرست و مانند آن، روبه‌رو شد. سرانجام با پیروزی انقلاب اسلامی در 1357 ش، گفتمان دولت دینی بر دیگر گفتمانها پیروزگردید (همو، 55-82).

 

در سطح جهان اسلام نیز همانند ایران کشمکشهای گفتمانی میان طرف‌داران دولت دینی، دولت ناسیونالیستی، مشروطۀ سلطنتی، سلطنت مطلقه، دولت دموکراتیک و این اواخر، دولت کمونیستی وجود داشت که همچنان ادامه دارند؛ باوجوداین، پس از انقراض خلافت عثمانی و شکل‌گیری کشورهای ملی، فعال‌ترین گفتمانها، گفتمان دولت دینی با رؤیای احیای خلافت در چارچوب دولت و گفتمان چپ مارکسیستی بودند. نظریۀ احیای خلافت بیش از همه در میان سلفیها و اخوان‌المسلمین رواج داشت. از مهم‌ترین نظریه‌پردازان دولت در این گرایش می‌توان به ابوالاعلى مودودی اشاره کرد که حتى قانون اساسی دولت اسلامی را هم تدوین کرد (نک‍ : تدوین ... ، سراسر اثـر). او در ایـن کتاب، دولت اسلامی را خلیفۀ خـدا در روی زمین نـامیده، و وظایف دولت خلافت را در چارچوب قوانین الٰهی تعریف می‌نماید (همان، 25-26)؛ باوجوداین، مودودی تأکید می‌کند که مراد او از خلافت، سنت سیاسی تاریخ اسلام، یعنی حق حاکمیت فرد یا طبقه‌ای خاص در لوای سایۀ خدا در روی زمین، پادشاهی موروثی و سلطنت خانوادگی نیست، بلکه جمهور مسلمانان خلیفۀ خدا در روی زمین هستند و در تعیین دولت نقش دارند؛ به‌همین‌سبب دولت اسلامی نه مانند دموکراسیهای غربی است و نه از نوع تئوکراسی و پادشاهی و سلطنت است، بلکه می‌توان آن را «خلافت جمهوری» یا خلافت دموکراتیک (خدامردمی) نامید (همان، 24-25). مودودی هرچند مانند دولتهای مدرن، ارکان دولت اسلامی را به 3 قوۀ مقننه، اجراییه و قضاییه تقسیم می‌کند، اما همۀ آنها را زیر نظر خلیفه می‌داند (همان، 27- 38). او بر این باور است که ابتدا در کشوری اسلامی باید دولت اسلامی تشکیل شود و سپس امیدوار بود که همۀ دولتهای اسلامی با هم متحد شوند و همگی زیر نظر خلیفه‌ای واحد باشند (همان، 67). دیدگاه مودودی که به نظام جمهوری اسلامی ایران و برخی از اصول قانون اساسی شباهت دارد، تاکنون در برخی جریانهای اسلامی معاصر ادامه یافته است؛ اما برخی جریانهای تندرو سلفی و تکفیری، تشکیل نظام خلافت را با رویکرد دموکراتیک قبول ندارند و با عدول از نظریۀ «خلافت جمهوری»، به تشکیل خلافت از راه جهاد یا «حکومت به سیف» رسیده‌اند (اخلاقی‌نیا، 7-34؛ غفاری، 89-112).

 

از میان گفتمانهای موجود در ایران و جهان اسلام کمترین اقبال عمومی چه در سطح دولتها و چه در سطح نخبگان و مردم، به گفتمان دولت ـ ملت یا دولت دموکراتیک است؛ به نوعی که تـاکنون در کمتر جایی این گفتمان توانسته است به گفتمان غالب تبدیل شود.

 

مآخذ:   آخوند خراسانی، محمدکاظم، «اتحاد اسلامی»، مجلس، 15 محرم 1329، س 4، شم‍ 49؛ آخوندزاده، فتحعلی (سیروس بهرام)، الفبای جدید و مکتوبات، به کوشش حمید محمدزاده، باکو، 1963 ش؛ همو، تمثیلات، ترجمۀ جعفر قراجه‌داغی، تهران، 1356 ش؛ همو، مکتوبات کمال‌الدوله، به اهتمام علی‌اصغر حقدار، آنکارا، 1395 ش؛ آدمیت، فریدون، اندیشۀ ترقی و حکومت قانون عصر سپهسالار، تهران، 1351 ش؛ آفتاب، 3 رمضان 1331، س 2، شم‍ 211؛ همان، 12 ذیقعدۀ 1331، س 2، شم‍ 71؛ آقا خان کرمانی، عبدالحسین، آیینۀ سکندری، به کوشش علی‌اصغر حقدار، تهران، 1387 ش؛ همو، سه‌مکتوب، به کوشش بهرام چوبینه، اسن، 2000م؛ ابن ابی رندقه، سراج الملوک، به کوشش صالح نعمان صالح، ریاض، 1415 ق؛ ابن‌ابی‌یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش عبدالرحمان ابن‌رجب، بیروت، دارالمعرفة؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌تیمیه، احمد، السیاسة الشرعیة، قاهره، 1374 ق؛ ابن‏جلجل، سلیمان، طبقات الاطباء و الحکماء، به کوشش فؤاد سید، قاهره، 1955 م؛ ابن‌حمدون، محمد، التذکرة الحمدونیة، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1996 م؛ ابن‌خلدون، مقدمة، به کوشش عبدالله محمد درویش، دمشق، 2004 م؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌دباغ، عبدالرحمان، معالم الایمان فی معرفة اهل القیروان، به کوشش عبدالمجید خیالی، بیروت، 1426 ق؛ ابن‌ساعی، علی، الدرّ الثمین فی اسماء المصنفین، تونس، 1430 ق؛ ابن‌سعد، محمد، طبقات الکبرى، به کوشش محمدعبدالقادر عطا، بیروت، 1410 ق؛ ابن‌شداد، محمد، الاعلاق الخطیرة، به کوشش یحیى زکریا عباره، دمشق، 1953 م؛ ابـن‌طقطقى، محمد، الفخری، بیروت، دارصادر؛ ابن‌عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، به کوشش انطون صالحانی، بیروت، 1983 م؛ ابن‌عثمان، موفق‌الدین، مرشد الزوار الى قبور الابرار المسمى الدرر المنظم فی زیارة الجبل المقطم، به کوشش حسن پاشا، قاهره، 1415 ق؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، 1415 ق؛ ابن‌فوطی، عبدالرزاق، مجمع الآداب،به کوشش محمدکاظم، تهران، 1416 ق؛ ابن‌قانع، عبدالباقی، معجم الصحابه، به کوشش خلیل ابراهیم، بیروت، 1424 ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، بیروت، 1418 ق؛ ابن‌قیم جوزیه، محمد، الطرق الحکمیة، بیروت، دارالکتب العلمیة؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌ندیم، الفهرست، بیروت، دارالمعرفة؛ ابوبکر طهرانی، دیار بکریه، به کوشش نجاتی لوغال و فاروق سومر، تهران، 1356 ش؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالنشر و دارالفکر؛ ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، به کـوشش ابـوالقاسم امامـی، تهـران، 1379 ش؛ ابـوالفتوح رازی، روض الجنـان، به کوشش محمدمهدی ناصح، مشهد، 1408 ق؛ ابوالفرج اصفهانی، علی، الاغانی، بیروت، 1415 ق؛ ابوالقاسم کاشانی، عبدالله، تاریخ اولجایتو، به کوشش مهین همبلی، تهران، 1348 ش؛ ابویعلى، محمد، الاحکام السلطانیة، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، 1966 م؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، قاهره، 1382 ق؛ احمد بن حنبل، فضائل الصحابة، به کوشش وصی‌الله محمدعباس، قاهره، 1430 ق؛ احمدوند، شجاع، تاریخ تحول دولت در اسلام، تهران، 1394 ش؛ اخبار الدولة العباسیة، به کوشش عبدالعزیز دوری و عبدالجبار مطلبی، بیروت، 1971 م؛ اختر، 1292، 1293، 1304 ق؛ اخلاقی‌نیا، مهدی، «مقایسۀ اندیشه‌های سلفی اخوان با سلفیهای جهادی ـ تکفیری»، مطالعات راهبردی جهان اسلام، 1389 ش، شم‍ 44؛ استرابادی، محمدمهدی، جهانگشای نادری، به کوشش عبدالله انوار، تهران، 1377 ش؛ استقلال ایران، 4 صفر 1329، س 1، شم‍ 195؛ همان، 5 جمادی‌الاول 1329، س 1، شم‍ 251؛ اسکندربیک منشی، عالم‌آرای عباسی، به کوشش محمد اسماعیل رضوانی، تهران، 1377 ش؛ اطاعت، محمدجواد، «ماهیت دولت در ایران (1)؛ دولت پاتریمونیال (پیش از مشروطیت)»، اطلاعات اقتصادی، 1385 ش، شم‍ 231-232؛ الگار، حامد، دیـن و دولت در ایـران، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، 1369 ش؛ الله‌اکبری، محمد، «الرضا من آل محمد»، فصلنامۀ تاریخ اسلام، 1380 ش، س 2، شم‍ 8؛ الامامة و السیاسة، منسوب به ابن‌قتیبه، به کوشش علی شیری، بیروت، 1990 م؛ امینی، ابراهیم، فتوحات شاهی، به کوشش محمدرضا نصیری، تهران، 1382 ش؛ انجمن تبریز، 1325 ق، س 1، شم‍ 128؛ همان، 1326 ق، س 3، شم‍ 16؛ انوری، محمد، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1347 ش؛ اهرمی بوشهری، حسین، «احیاء الملة»، رسائل مشروطیت، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1374 ش؛ ایران، 1313 ق؛ ایران نو، 4 صفر 1328، س 1، شم‍ 134؛ باخرزی، علی، دمیة القصر، به کوشش محمد تونجی، بیروت، 1414 ق؛ باربیه، م.، مدرنیتۀ سیاسی، ترجمۀ عبدالوهاب احمدی، تهران، 1392 ش؛ بارتولد، و. و.، خلیفه و سلطان و مختصری دربارۀ برمکیان، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، 1358 ش؛ برتون، ر.، قوم‌شناسی سیاسی، ترجمۀ ناصر فکوهی، تهران، 1380 ش؛ برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران، 1383 ش؛ برمن، م.، تجربۀ مدرنیته، ترجمۀ مراد فرهادپور، تهران، 1379 ش؛ بستانی، فؤاد افرام، منجد الطلاب، ترجمۀ محمد بندرریگی، تهران، 1374 ش؛ بغوی، حسین، تفسیر (معالم التنزیل)، به کوشش عبدالرزاق مهدی، بیروت، 1420 ق؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار، بیروت، 1974 م؛ بلعمی، محمد، تاریخ‌نامۀ طبری، به کوشش محمد روشن، تهران، 1378 ش؛ بهبهانی، ابوطالب، «منهاج العلى»، رسائل سیاسی عصر قاجار، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1380 ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش پرویز اذکایی، تهران، 1380 ش؛ بیضاوی، عبدالله، نظام التواریخ، تهران، 1312 ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش علی‌اکبر فیاض، مشهد، 1383 ش؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، 1361 ش؛ پولادی، کمال، تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران و اسلام، تهران، 1387 ش؛ پیرویان، و.، سیر تحول اندیشۀ سیاسی در شرق باستان، تهران، 1388 ش؛ تاج العروس؛ تبریز، 1329 ق، س 1، شم‍ 13؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1356 ش؛ تفرشی، احمد، روزنامۀ اخبار مشروطیت و انقلاب ایران، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1351 ش؛ ثریا، 1317 ق؛ ثعالبی، عبدالملک، یتیمة الدهر، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1420 ق؛ جابری، محمدعابد، عقلانیت اخلاقی عربی و تأثیر سنت خسروانی، ترجمۀ محمد آل مهدی، تهران، 1396 ش؛ جانسن، ل.، «اروپای شرقی»، ترجمۀ هرمز همایون‌پور، دایرةالمعارف ناسیونالیسم، به کوشش کامران فانی و محبوبه مهاجر، تهران، 1383 ش، ج 1؛ جبلی، عبدالواسع، دیوان، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، 1356 ش؛ جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت، قم، 1373 ش؛ جنابدی، میرزا بیگ، روضة الصفویه، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، 1378 ش؛ جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1385 ش؛ حافظ‌ابرو، عبدالله، زبدة التواریخ، به کوشش کمال حاج سید جوادی، تهران، 1380 ش؛ حبل المتین، 1313، 1314، 1317، 1319، 1320، 1323، 1324 ق؛ حبل المتین (یومیـه)، 26 محـرم 1326، س 1، شم‍ 203، شم‍ 110؛ همـان، 13 رجب 1327، س3، شم‍ 6؛ حقیقت، صادق، توزیع قدرت در اندیشۀ سیاسی شیعه، تهران، 1381 ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1364 ش؛ حنبلی، یوسف، ایضاح طرق الاستقامة فی بیان احکام الولایة و الامامة، به کوشش احمد صیاد، دمشق، دارالقلم؛ خاوری شیرازی، فضل‌الدین عبدالنبی، تاریخ ذوالقرنین، به کوشش ناصر افشارفر، تهران، 1380 ش؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1417 ق؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، مآثر الملوک، به کوشش هاشم محدث، تهران، 1372 ش؛ دانش، حسین، «وحدت ملیه حیات قوم است»، حبل المتین، 5 ربیع‌الآخر 1319، س 8، شم‍ 9؛ همو،«نطق»، ایران نو، 10 ذیقعدۀ 1328، س 2، شم‍ 19؛ دماوندی، محمدحسین نصرالله، «تحفة الناصریة فی معرفة الالٰهیة»، سیاست‌نامه‌های قاجاری، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1386 ش، ج 2؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الکبرى، بیروت، ‏1424 ق؛ دینوری، عبدالله، الواضح فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، 1424 ق؛ ذوالریاستین، محمد، «رسـاله در وجوب دعای پـادشاه»، سیاست‌نامه‌ها ... (نک‍ : هم‍ ،دمـاوندی)؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1981 م؛ رازی، محمد بن زکریا، رسائل فلسفیة، به کوشش پاول کراوس، دمشق، 2005 م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، بیروت، 1412 ق؛ راوندی، محمد، راحة الصدور، تهران، 1364 ش؛ رجایی، فرهنگ، تحول اندیشۀ سیاسی در شرق باستان، تهران، 1372 ش؛ رجبی، پرویز، «کتیبۀ بیستون، نخستین سند مکتوب ایرانیان <بخش دوم یادداشتها>»، گنجینۀ اسناد، 1385 ش، س 16، شم‍ 63؛ رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات، ... و روزنامۀ شیخ فضل‌الله نوری، به کوشش محمد ترکمان، تهران، 1362 ش؛ رسائل سیاسی عصر قاجار، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1380 ش؛ رستم‌الحکما، محمدهاشم، رستم التواریخ، به کوشش محمد مشیری، تهران، 1352 ش؛ رسعنی، عبدالرزاق، رموز الکنوز فی تفسیر الکتاب العزیز، به کوشش عبدالملک، مکه، 1429 ق؛ رشیدالدین فضل‌الله، اسئله و اجوبۀ رشیدی، به کوشش رضا شعبانی، اسلام‌آباد، 1371 ش؛ همو، جامع التواریخ، به کوشش محمد روشن و مصطفى موسوی، تهران، 1373 ش؛ رضازاده، «بیانیۀ حقوق بشر»، استقلال ایران، 17 شعبان 1328، س 1، شم‍ 61؛ «روح‌الاسلام و صراط‌المستقیم علی‌الانام»، سیاست‌نامه‌ها ... (نک‍ : دماوندی)؛ روح القدس، 25ذیحجۀ 1325، س 1، شم‍ 16؛ روملو، حسن، احسن التواریخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1357 ش؛ همو، همان، 1384 ش؛ زمخشری، محمود، الکشاف، به کوشش مصطفى حسین احمد، بیروت، 1407 ق؛ زیدآبادی، احمد، الزامات سیاست در عصر ملت ـ دولت، تهران، 1397 ش؛ سـاروی، محمد فتح‌الله، تاریخ محمدی، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، 1371 ش؛ سپهر، محمدتقی، ناسخ التواریخ، به کوشش محمدباقر بهبودی، تهران، 1353 ش؛ سلیمان بن محسن (سلیمان میرزا)، «بیانات شعبۀ پارلمانی فرقۀ دموکرات ایران»، ایران نو، 18 ربیع‌الاول 1329، س 2، شم‍ 120؛ سمعانى، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، 1382 ق؛ سیوری، ر. م.، تحقیقاتی در تاریخ ایران عصر صفوی، ترجمۀ عباسقلی غفاری‌فرد و محمدباقر آرام، تهران، 1382 ش؛ سیوطی، عبدالرحمان، تاریخ الخلفاء، به کوشش ابراهیم صالح، دمشق، 1417 ق؛ شبانکاره‌ای، محمد، مجمع الانساب، تهران، 1381 ش؛ «شرح عیوب و علاج نواقص مملکتی ایران»، رسائل سیاسی عصر قاجار، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1380 ش؛ شرق، 29 ذیقعدۀ 1327، س 1، شم‍ 53؛ همان، 27 ربیع‌الآخر 1328، س 1، شم‍ 80؛ شرف‌الدین علی یزدی، ظفرنامه، به کوشش سعید میرمحمدصادق و عبدالحسین نوایی، تهران، 1387 ش؛ شریشی، احمد، شرح مقامات الحریری، بیروت، ‏1427 ق؛ شریف کاشانی، محمدمهدی، واقعات اتفاقیه در روزگار، به کوشش منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان، تهران، 1362 ش؛ شمس، اسماعیل، تحقیقات محلی؛ همو و سهراب یزدانی، «بررسی مفهوم ایران‌زمین و نقش آن در علت وجودی دولت ـ ملت ایران»، مدرس علوم انسانی، 1384 ش، شم ‍38؛ شهرخواستی، اسدالله، «کتاب خصایل الملوک <جهان‌آرا>»، سیاست‌نامه‌های قاجاری، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1386 ش، ج 1؛ شهرزوری، محمد، تاریخ الحکماء (نزهة الارواح)، پاریس، دار بیبلیون؛ شیخ‏زاده، محمد، حاشیة على تفسیر القـاضی البیضاوی، به کـوشش محمدعبدالقادر شاهین، بیروت، 1999 ق؛ شیـزری، عبدالرحمان، النهج المسلوک فی سیاسة الملوک، بیروت، 1994 م؛ صبا، فتحعلی، دیوان، تهران، 1329 ش؛ صبح صادق، 1325 ق؛ صفت‌گل، منصور، ساخت نهاد و اندیشۀ دینی در ایران عصر صفوی، تهران، 1381 ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، بیروت، 1401 ق؛ صنیع‌الملک، «رساله در اصلاح امور»، رسائل سیاسی عصر قاجار، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1380 ش؛ طباطبایی، جواد، تأملی دربارۀ ایران، تهران، 1395 ش؛ همو، خواجه نظام‌الملک، تبریز، 1385 ش؛ همو، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، 1373 ش؛ طباطبایی‌فر، محسن، نظام سلطانی از دیدگاه اندیشۀ سیاسی شیعه، تهران، 1384 ش؛ طبری، تفسیر؛ ظهیرالدین نیشابوری، سلجوق‌نامه، تهران، 1332 ش؛ عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحکم، بیروت، 1978 م؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1372 ش؛ عروة الوثقى، 1301 ق/1884 م؛ عمادالدین کاتب، محمد، خریدة القصر، به کوشش جمیل سعید، بغداد، 1375 ق؛ الغرى، 10 ذیقعدۀ 1328، جزو 6 و 7، س 1؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، به کوشش حافظ عراقی، بیروت، دارالکتاب العربی؛ همو، نصیحة الملوک، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1351 ش؛ غفاری هشجین، زاهد و قدسی علیزادۀ سیلاب، «مؤلفه‌های فرهنگی سیاسی جریان سلفی تکفیری»، مطالعات سیاسی جهان اسلام، 1393 ش، شم‍ 11؛ فارسی، عبدالغافر، سیاق تاریخ نیسابور، انتخاب صریفینی، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، 1362 ش؛ همو، همان، انتخاب ناشناس، به کوشش محمدکاظم محمودی، تهران، 1384 ش؛ فتح بن خاقان، قلائد العقیان، بیروت، 1431 ق؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، 1420 ق؛ فرخی سیستانی، دیوان، تهران، 1311 ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق و محمود امیدسالار، تهران، 1386 ش؛ فروغی، محمدحسین، «تشکر و امتنان از جراید و عواید فرنگ»، تربیت، 1318 ق، س 5، شم‍ 225؛ فضل‌الله بن روزبهان، سلوک الملوک، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، 1362 ش؛ همو، عالم‌آرای امینی، به کوشش محمداکبر عشیق، تهران، 1382 ش؛ فضل‌الله نوری، «حرمت مشروطه»، رسائل مشروطیت، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1374 ش؛ فیرحی، داود، تاریخ تحول دولت دراسلام، قم، 1386 ش؛ همو، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، 1382 ش؛ قاضی احمد قمی، خلاصة التواریخ، به کوشش احسان اشراقی، تهران، 1383 ش؛ قانون، رجب 1037 ق، س 1، شم‍ 1-2؛ قائم‌مقام، عیسى، احکام الجهاد و اسباب الرشاد، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1380 ش؛ قرآن کریم؛ قزوینی، زکریا، آثار البلاد، بیروت، 1998 م؛ قفطی، علی، انباه الرواة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1424 ق؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، بیروت، 1407 ق؛ «قوام‌الملک»، سیاست‌نامه‌ها ... (نک‍ : هم‍ ، دماوندی)؛ کارنامۀ اردشیر بابکان، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، 1354 ش؛ کاظمی موسوی، احمد، خاقان صاحبقران و علمای زمان، تهران، 1397 ش؛ کدیور، محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، 1376 ش؛ کرون، پ.، تاریخ اندیشۀ سیاسی در اسلام، ترجمۀ مسعود جعفری، تهران، 1389 ش؛ کروچر، ش.، «آمریکای شمالی»، ترجمۀ فریدون مجلسی، دایرةالمعارف ... (نک‍ : جانسن)؛ کریژل، ب.، درس‌نامه‌های فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ عبدالوهاب احمدی، تهران، 1380 ش؛ کسروی، احمد، تاریخ، تهران، 1357 ش؛ کشفی دارابی، جعفر، «آثار عقل در سیاست مدن»، سیاست‌نامه‌ها ... (نک‍ : هم‍ ، شهرخواستی)؛ کلینی، محمد، الکافی، قـم، ‏1430 ق؛ گیدنز، آ.، «چشم‌انداز دولت‌‌ ـ ملت»، ترجمۀ محمدرضا جلایی‌پـور، آفتاب، 1382 ش، س 3، شم‍ 24؛ لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، به کوشش هما رضوانی، تهران، 1362 ش؛ لوکونین، و. گ.، تمدن ایران ساسانی، ترجمۀ عنایت‌الله رضا، تهران، 1365 ش؛ ماوردی، علی، الاحکام السلطانیة، به کوشش احمد مبارک بغدادی، کویت، 1989 م؛ ماهرویان، هوشنگ، مدرنیته و بحران ما، تهران، 1383 ش؛ متمم قانون اساسی؛ متنبی، احمد، دیوان، به کوشش عبدالوهاب عزام، بیروت، 1978 م؛ مجتهدزاده، پیروز، ایده‌های ژئوپولیتیک و واقعیتهای ایران، تهران، 1379 ش؛ مجدالاسلام‌کرمانی، احمد، «ببین فایدۀ خیانت به که عاید می‌شود؟»، ندای وطن، 16 ذیحجۀ 1325، س 2، شم‍ 160؛ همو، «وطن در خطر است»، همان، 22 رجب 1325، س 1، شم‍ 55؛ همو، «مالیه»، همان، 14 صفر 1326، س 2، شم‍ 207؛ مجلس، 5 جمادی‌الآخر 1328، س 3، شم‍ 126؛ همـان، 6 جمـادی‌الآخر 1328، س3، شم‍ 127؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، کلالۀ خاور؛ محمدکاظم، عالم‌آرای نادری، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1374 ش؛ مرادی حضرمی، السیاسة او الاشارة فی تدبیر الامارة، بیروت، 1981 م؛ مساوات، 1326 ق؛ مستوفی، محمدمحسن، زبدة التواریخ، به کوشش بهروز گودرزی، تهران، 1375 ش؛ مشروح مذاکرات دورۀ دوم مجلس شورای ملی، جلسۀ 280، 8 شعبان 1329، ج 3، ص 1531؛ همان، جلسۀ 183، 28 ذیقعدۀ 1329، ج 2، ص 664؛ معزی، محمد، دیوان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1318 ش؛ مفتون دنبلی، عبدالرزاق، مآثر سلطانیه، به کوشش غلامحسین صدری‌افشار، تهران، 1351 ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، فرانکفورت، 1992 م؛ منوچهری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1347 ش؛ منهاج سراج، عثمان، طبقات ناصری، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1363 ش؛ مودودی، ابوالاعلى، تدوین الدستور الاسلامی، بیروت، 1981 م؛ همو، الخلافة و الملک، ترجمۀ احمد ادریس، کویت، 1978 م؛ موسوی اصفهانی، محمدصادق، تاریخ گیتی‌گشا، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1363 ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1371 ش؛ میرزا رفیعا، دستور الملوک، به کوشش محمداسماعیل مارچینکوفسکی، تهران، 1385 ش؛ میرسپاسی، علی، دموکراسی یا حقیقت، تهران، 1381 ش؛ میرموسوی، علی، اسلام، سنت، دولت مدرن، تهران، 1384 ش؛ ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، به کوشش علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، 1346 ش؛ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الـملة، تهران، 1360 ش؛ ندای وطن، 26 شوال 1325، س 2، شم‍ 122؛ همان، 8 جمادی‌الاول 1326، س 2، شم‍ 273؛ نظام‌الدین شامی، ظفرنامه، به کوشش محمد احمدپناهی سمنانی، تهران، 1363 ش؛ نظام‌الملک، حسن، سیر الملوک (سیاست‌نامه)، به کوشش هیوبرت دارک، تهران، 1378 ش؛ نظامی عروض، احمد، چهارمقاله، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1327 ق؛ نقیب‌زاده، احمد، «بازخوانی نظم برخاسته از معاهدات وستفالی»، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، 1383 ش، شم‍ 65؛ نهج البلاغة، به کوشش صبحی صالح، قم، مؤسسۀ دارالحجرة؛ وحدت، فرزین، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه، تهران، 1382ش؛ وقایع اتفاقیه، تهران، 1267، 1268، 1273، 1274 ق؛ وویاچیچ، و.، «جامعه‌شناسی»، ترجمۀ محبوبه مهاجر، دایرةالمعارف ... (نک‍ : جانسن)؛ وینسنت، ا.، نظریه‌های دولت، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران، ١٣٧1 ش؛ هابزبام، ملت و ملی‌گرایی پس از 1780، ترجمۀ جمشید احمدپور، مشهد، 1381 ش؛ هادوی، مهدی، ولایت فقیه، مبانی، ادله و اختیارات، تهران، 1377 ش؛ هاشمی، محمد محمود و قباد منصوربخت، «موانع کاربست نظریۀ سلطنت قوی در دورۀ سلطنت سلسلۀ قاجاریه»، تاریخ ایران، 1396 ش، شم‍ 80؛ هرودت، تاریخ، ترجمۀ هادی هدایتی، تهران، 1383 ش؛ همدانی، محمد، قطع تاریخیة من کتاب: عنوان السیر فی محاسن اهل البدو و الخضر، تونس، 2008 م؛ هینتس، و.، تشکیل دولت ملی در ایران، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، 1361 ش؛ یاقوت، معجم الادباء، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1993 م؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، دار صادر؛ یکانی، اسماعیل، «راجع به مسئلۀ انتخابات»، تبریز، 4 جمادی‌الاول 1329، س 1، شم‍ 51؛ ییل، ت.، «ملی‌گرایی»، ترجمۀ موسى اکرمی، دایرةالمعارف دموکراسی، به کوشش محبوبه مهاجر و فریبرز مجیدی، تهران، 1383 ش، ج 3؛

نیز:

Panaino, A., »Herodotus I, 96-101: Deioces, Conquest of Power and the Foundation of Sacred Royalty«, Continuity of Empire (?): Assyria, Media, Persia, eds. G. B. Lanfranchi et al., Padova, 2003.

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد 24

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما