اسلام / احمد پاكتچی‌ - بخش دهم
|۱۰:۷,۱۳۹۷/۱۱/۷| بازدید : 439 بار

 

اندیشه‌های‌ فقهی‌ در سده‌های‌ 2 و 3ق‌:   شكل‌ گرفتن‌ مباحث‌ فقهی‌ به‌ صورت‌ یك‌ «علم‌» و پای‌ نهادن‌ آن‌ در راه‌ گستردگی‌ و پیچیدگی‌، با دورۀ نسل‌ سوم‌ از تابعان‌ همزمان‌ بود و زمینۀ این‌ دگرگونی‌، كوشش‌ گروهی‌ از تجددگرایان‌ نسل‌ پیشین‌ بود كه‌ به‌ «اصحاب‌ ارأیت‌» شهرت‌ یافته‌ بودند و اجمالاً هدف‌ آنان‌ یافتن‌ یك‌ نظام‌ فقهی‌ با برخورداری‌ از ارتباطی‌ قانونمند میان‌ مسائل‌، و توانایی‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ پرسشهای‌ احتمالی‌ بود. اگرچه‌ اصحاب‌ ارأیت‌ در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، گروهی‌ مغلوب‌ و نامطلوب‌ در محافل‌ فقهی‌ به‌ شم‍ار می‌آمده‌اند، اما در نسل‌ سوم‌ تابعان‌، به‌ اقتضای‌ شرایط تاریخی‌ و اجتماعی‌، عملاً آنان‌ گردانندگان‌ حلقه‌ها و محافل‌ تدریس‌ فقه‌ - به‌ ویژه‌ در كوفه‌ و مكه‌ - بوده‌اند (نك‍: ه د، 6/600 -601). قاسم‌ بن‌ عبدالرحمان‌ از فقیهان‌ كوفه‌ از نسل‌ دوم‌ تابعان‌ كه‌ شاید به‌ سبب‌ اشتغال‌ به‌ قضا، عملاً با مسائل‌ بدون‌ پاسخ‌ مواجه‌ بود، شاگرد «ارأیت‌» گرای‌ خود، محارب‌ بن‌ دثار را به‌ «انبساط» (گسترش‌ جویی‌) در فقه‌ فرا می‌خوانده‌ است‌ (نك‍: مرشد بالله‌، 1/ 219). از بارزترین‌ نمایندگان‌ این‌ تحول‌ می‌توان‌ حماد بن‌ ابی‌سلیمان‌ را در كوفه‌ و عطاء بن‌ ابی‌رباح‌ را در مكه‌ شاخص‌ دانست‌ (نك‍: ه د، 6/ 601).

 

در نیمۀ نخست‌ سدۀ 2ق‌، گذار فقه‌ از مرحلۀ آغازین‌ خود به‌ مرحلۀ «فقه‌ تقدیری‌» یا نظام‌گرا، تحولی‌ سریع‌ بود كه‌ گرایش‌ گسترده‌ به‌ رأی‌ و شیوه‌های‌ هنوز نامدون‌ اجتهادی‌ را به‌ همراه‌ داشت‌ و همین‌ امر به‌ نوبۀ خود، اختلافاتی‌ گسترده‌ در فتاوی‌ و نابسامانیهایی‌ در امر قضا را پدید آورده‌ بود. در همین‌ دوره‌ است‌ كه‌ ابن‌مقفع‌، نویسندۀ نامدار ایرانی‌ (د 142ق‌) در رساله‌ای‌ كه‌ خطاب‌ به‌ خلیفۀ عباسی‌ منصور نوشته‌ بود، با اشاره‌ به‌ این‌ آشفتگیها، خلیفه‌ را ترغیب‌ كرده‌ بود تا شیوه‌های‌ قضایی‌ و روشهای‌ دست‌یابی‌ بر حكم‌ را مدون‌ سازد و آن‌ را به‌ سان‌ دستور عملی‌ به‌ همگان‌ ابلاغ‌ نماید (نك‍: ابن‌مقفع‌، 125-126). تدوین‌ فقه‌ قضایی‌ و نیز فتوایی‌، با شیوه‌ای‌ كه‌ ابن‌مقفع‌ پیشنهاد می‌كرد، هرگز جامۀ عمل‌ به‌ خود نپوشید و شاید در جوامع‌ گوناگون‌ اسلامی‌، با وجود پراكندگی‌ گرایشها و گوناگونی‌ اوضاع‌ اجتماعی‌، اساساً عملی‌ نبود؛ اما فقه‌ در مسیر پرشتاب‌ تدوین‌، تا میانۀ سدۀ 2ق‌ پس‌ از گذار از مرحلۀ فقه‌ تقدیری‌، عملاً به‌ نخستین‌ منزل‌ از مرحلۀ نهایی‌ خود، یعنی‌ فقه‌ مدون‌ و نظام‌ یافته‌ نیز پای‌ نهاده‌ بود.

 

گرایشهای‌ فقه‌ شیعه‌:   سلسلۀ پیشوایان‌ شیعه‌، زنجیره‌ای‌ پیوسته‌ از امامان‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) است‌ كه‌ از سدۀ نخست‌ هجری‌ با امام‌ علی‌ (ع‌) آغاز گشته‌، و به‌ نحوی‌ پیوسته‌، در سده‌های‌ 2 و 3ق‌ با امامانی‌ چون‌ حضرت‌ باقر و صادق‌ (ع‌) كه‌ در منابع‌ مكاتب‌ گوناگون‌ نیز به‌ عنوان‌ فقیهانی‌ برجسته‌ شناخته‌ شده‌اند، دوام‌ یافته‌ است‌. این‌ واقعیت‌ را نباید نادیده‌ انگاشت‌ كه‌ تأكید هر یك‌ از امامان‌ بر جوانبی‌ خاص‌ از اندیشه‌ها و آموزشهای‌ فقهی‌، گسسته‌ از اوضاع‌ اجتماعی‌ و نیاز فرهنگی‌ روزگار خود نبوده‌ است‌ و بر همین‌ پایه‌، دور از انتظار نیست‌ كه‌ تدوین‌ و نظام‌دهی‌ به‌ فقه‌ امامیه‌، همزمان‌ با جریان‌ تدوین‌ در تاریخ‌ فقه‌، با كوششهای‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) جامۀ عمل‌ به‌ خود پوشیده‌ است‌.

 

بحث‌ در بارۀ گرایشهای‌ فقه‌ امامیه‌ در سده‌های‌ آغازین‌، بحثی‌ است‌ كه‌ هم‌ از جهت‌ تحولات‌ مهم‌ در ساختار آن‌ و هم‌ از جهت‌ كمبود منابع‌ گویا در بارۀ پیشینۀ آن‌، دشوار می‌نماید. در حال‌ حاضر تنها طریق‌ آگاهی‌ یافتن‌ بر جوانب‌ نظام‌ فقهی‌ عصر حضور ائمه‌ (ع‌)، گزارشهایی‌ است‌ كه‌ در قالب‌ روایات‌ در مجامیع‌ حدیثی‌ فقهی‌ بر جای‌ مانده‌ است‌. در این‌ گزارشها، غالباً احكام‌ و فتاوی‌ فقهی‌ به‌ ائمۀ اطهار(ع‌) ارجاع‌ می‌گردند، با این‌ حال‌، در مسائلی‌ كه‌ در روایات‌ منقول‌ از ائمه‌ (ع‌) اختلاف‌ حدیثین‌ یا احادیث‌ دیده‌ می‌شود، گزینش‌ راویان‌ كه‌ گاه‌ خود فقیهانی‌ نامدارند، ممكن‌ است‌ به‌ عنوان‌ منبعی‌ برای‌ مطالعۀ گرایشهای‌ راویان‌ به‌ كار آید (نك‍: پاكتچی‌، 12).

 

در دهه‌های‌ نخستین‌ از سدۀ 2ق‌ ، برخی‌ از عالمان‌ شیعی‌ عراق‌ از اصحاب‌ ائمه‌ (ع‌) چون‌ جابر بن‌ یزید جعفی‌ و ابان‌ بن‌ تغلب‌ در محیط فقهی‌ عراق‌ به‌ عنوان‌ فقیهانی‌ برجسته‌ شناخته‌ می‌شده‌اند، اما با اینهمه‌، تشخص‌ فقه‌ امامی‌ به‌ نحوی‌ مستقل‌ از محافل‌ فقهی‌ دیگر را باید در عصر اصحاب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) پی‌جویی‌ كرد. برپایۀ موضع‌گیریهای‌ مربوط به‌ كاربرد ادلۀ گوناگون‌ فقهی‌، به‌ اجمال‌ می‌توان‌ در سدۀ 2ق‌ چند جناح‌ نسبتاً متمایز را تشخیص‌ داد كه‌ در فقه‌ خود اندیشه‌ای‌ تحلیلی‌ فراتر از متون‌ روایات‌ را به‌ كار می‌بسته‌اند: جناح‌ اول‌ جناحی‌ كلام‌گراست‌ كه‌ نمایندگان‌ آن‌ در دو نسل‌ پیاپی‌، عالمانی‌ برجسته‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ و یونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ بوده‌اند و در جناح‌ دوم‌ می‌توان‌ از رجالی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ سالم‌، صفوان‌ بن‌ یحیی‌ و احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌نصر بزنطی‌ نام‌ برد. در جناح‌ سوم‌ باید از فقیهان‌ آل‌اعین‌ یاد كرد كه‌ در رأس‌ آنان‌ زرارۀ بن‌ اعین‌ و سپس‌ عبدالله‌ بن‌ بكیر جای‌ داشت‌ و سرانجام‌، باید از برخی‌ حلقه‌های‌ محدودتر مانند حلقۀ محمد بن‌ مسلم‌ ثقفی‌ و ابوبصیر اسدی‌ سخن‌ گفت‌. این‌ جناحها كه‌ با قدری‌ تسامح‌ در اصطلاح‌ می‌توان‌ آنها را «اهل‌ اجتهاد» دانست‌، تا میانۀ سدۀ 3ق‌ مسیر خود را ادامه‌ دادند و در مقابل‌ آنان‌، جوّی‌ اجتهاد ستیز قوت‌ می‌گرفت‌ كه‌ هر گونه‌ اجتهاد و استنباط فراسوی‌ نصوص‌ را ناروا می‌شم‍رد؛ طرز فكری‌ كه‌ در جای‌جای‌ آثار كهن‌ محدثان‌ امامیه‌ دیده‌ می‌شود. بدون‌ نفی‌ موارد استثنا، باید یادآور شد كه‌ در سدۀ 3ق‌ این‌ جوّ اجتهادستیز بر محافل‌ فقه‌ امامیه‌ غالب‌ شده‌ بود و این‌ جهت‌گیری‌ به‌ طور مشترك‌ در تعالیم‌ محدثان‌ و متكلمان‌ امامی‌ وجود داشته‌ است‌. در كنار جناح‌ غالب‌، بقایای‌ جناح‌بندیهای‌ سدۀ پیشین‌ تنها كوتاه‌ زمانی‌ وجود داشته‌ است‌؛ از جمله‌، همفكران‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ در سدۀ 3ق‌ با وجود نزدیكی‌ با جناح‌ غالب‌ در برخی‌ جوانب‌، هنوز از تمایز نسبی‌ برخوردار بودند و كسانی‌ چون‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ از رهبران‌ فكری‌ آن‌ به‌ شم‍ار می‌رفته‌اند (برای‌ منابع‌ و تحلیل‌، نك‍: همو، 14-17).

 

در اواخر سدۀ 3ق‌ رد بر اجتهاد و فروع‌ آن‌ در آثار فقیهان‌ حدیث‌گرا، بابی‌ مخصوص‌ به‌ خود داشت‌ (مثلاً نك‍: صفار، 319-320؛ برقی‌، 209- 215) و در جریانی‌ پیوسته‌ از این‌ دوره‌ تا سدۀ بعد، در گامهایی‌ كه‌ از سوی‌ این‌ جناح‌ از فقیهان‌ در جهت‌ تدوین‌ فقه‌ امامی‌ برداشته‌ شد، شیوه‌ای‌ معمول‌ بود كه‌ متون‌ روایات‌ عیناً به‌ عنوان‌ «حكم‌ معمول‌ به‌» در اختیار فتواجویان‌ قرار گیرد (نك‍: طوسی‌، المبسوط، 1/2). در اینگونه‌ آثار كه‌ از برجسته‌ترین‌ نمونه‌های‌ برجای‌ ماندۀ آن‌ می‌توان‌ كافی‌ كلینی‌، شرایع‌ علی‌ ابن‌ بابویه‌ و من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ محمد ابن‌بابویه‌ را نام‌ برد، افزوده‌ها و برداشتهایی‌ از مؤلفان‌ به‌ ندرت‌ دیده‌ می‌شود. حتی‌ محمد ابن‌بابویه‌ در تبیین‌ این‌ مواضع‌، گام‌ را از نفی‌ اجتهاد فراتر نهاده‌، هر گونه‌ گذار از متون‌ روایات‌ و اقدام‌ به‌ «استنباط» و «استخراج‌» فقهی‌ را به‌ نقد گرفته‌ است‌ (نك‍: ابن‌بابویه‌، 1/ 62). در مقابل‌ فقیهان‌ حدیث‌گرا، فقیهان‌ متكلم‌ راهی‌ دیگر در نفی‌ اجتهاد پیمودند. اگرچه‌ ردّیه‌های‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بر ابن‌ راوندی‌ و عیسی‌ بن‌ ابان‌ شاخص‌ تألیفات‌ متكلمان‌ آن‌ روزگار در ستیز با اجتهاد الرأی‌، و نیز آثار ابومنصور صرام‌ نیشابوری‌ و برخی‌ دیگر از متكلمان‌ همعصر او در ابطال‌ قیاس‌ بر جای‌ نمانده‌ است‌ (برای‌ آثار، نك‍: ابن‌ندیم‌، 225؛ طوسی‌، الفهرست‌، 13، 190؛ نجاشی‌، 32، 442)، اما نمونۀ برخورد متكلمان‌ امامی‌ آن‌ روزگار با مسألۀ اجتهاد را می‌توان‌ در آثار ابن‌شاذان‌ و ابن‌ قبه‌ باز یافت‌.

 

در بارۀ فقه‌ كهن‌ زیدیه‌ نیز، نخست‌ باید سخن‌ را از زید بن‌ علی‌ (ع‌) آغاز كرد كه‌ بر پایۀ روایتی‌ مندرج‌ در مسند زید (ص‌ 293)، در صورت‌ یافت‌ نشدن‌ حكمی‌ در كتاب‌ و سنت‌، «اجماع‌ صالحان‌» و در صورت‌ یافت‌ نشدن‌ حكم‌، اجتهاد و قیاس‌ - از سوی‌ امام‌ یا قاضی‌ مسلمین‌ - را در به‌ دست‌ آوردن‌ حكم‌ معتبر دانسته‌ است‌. در نیمۀ نخست‌ سدۀ 3ق‌، احمد بن‌ عیسی‌ بن‌ زید و نیز قاسم‌ بن‌ ابراهیم‌ رسی‌ دو تن‌ پیشوایان‌ زیدیه‌، به‌ طور همزمان‌ یكی‌ در عراق‌ و دیگری‌ در حجاز دو نظام‌ فقهی‌ را ارائه‌ نمودند كه‌ به‌ زودی‌ توسط حسن‌ بن‌ یحیی‌ نامی‌ در اثری‌ با عنوان‌ الجامع‌ علی‌ مذهب‌ القاسم‌ و احمد بن‌ عیسی‌ به‌ شیوه‌ای‌ مقایسه‌ای‌ گرد هم‌ آمدند (نك‍: عزالدین‌، 166) و پس‌ از او محمد بن‌ منصور مرادی‌ (د 290ق‌) همین‌ شیوۀ جمع‌ بین‌ دو نظام‌ فقهی‌ را در آثار گستردۀ خود پی‌ گرفت‌ (برای‌ عناوین‌،نك‍:.(GAS, /عواملی‌ چون‌ قرابت‌ میان‌ بخشی‌ از اندیشه‌های‌ زید با ابوحنیفه‌ (بر پایۀ روایت‌ ابوخالد از زید در مسند )، احساس‌ نزدیكی‌ زیدیان‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ به‌ سبب‌ خدمات‌ او در جریان‌ قیامهای‌ زیدی‌ و نیز بسط و نفوذ روز افزون‌ فقه‌ تدوین‌ یافتۀ حنفی‌ در بلاد اسلامی‌، موجب‌ می‌شد تا فقه‌ زیدی‌ در مسیر شكل‌گیری‌ خود از فقه‌ حنفی‌ تأثیری‌ بسیار پذیرد (نیز نك‍: ه د، 5/ 401-402).

 

نیمۀ دوم‌ سدۀ 3ق‌ دورۀ شكل‌گیری‌ دو مكتب‌ دیرپا در فقه‌ زیدی‌ بوده‌ است‌: از یك‌ سو امام‌ زیدی‌ هادی‌ الی‌الحق‌ نوادۀ قاسم‌ رسی‌ و بنیان‌گذار امامت‌ یمن‌ بر پایۀ فقه‌ قاسمی‌ و بهره‌گیری‌ بیش‌ از پیش‌ از فقه‌ حنفی‌، فقهی‌ با ثبات‌ را پی‌ ریخت‌ كه‌ در انتساب‌ به‌ او فقه‌ هادوی‌ نیز خوانده‌ شده‌، و جز ویژگیهای‌ محدود، در گستره‌ای‌ وسیع‌ با فقه‌ حنفی‌ هماهنگی‌ داشته‌ است‌؛ تا آنجا كه‌ به‌ اعتقاد ابوطالب‌ هارونی‌ از امامان‌ زیدی‌، در تمامی‌ مواردی‌ كه‌ از هادی‌ فتوایی‌ به‌ نص‌ در دست‌ نیست‌، رأی‌ او با رأی‌ ابوحنیفه‌ مطابقت‌ دارد (نك‍: ابوزهره‌، 502 -503، به‌ نقل‌ از ابوطالب‌). در بارۀ ویژگیهای‌ فقه‌ قاسمی‌ - هادوی‌ باید گفت‌ كه‌ با وجود دوری‌ قابل‌ ملاحظه‌ از مذهب‌ امامیه‌، در برخی‌ ویژگیها چون‌ ذكر «حی‌ علی‌ خیر العمل‌» در اذان‌ و اقامه‌، گفتن‌ 5 تكبیر در نماز بر میت‌ و ممنوعیت‌ مسح‌ بر خفین‌ با فقه‌ امامیه‌ همسان‌ بوده‌، در حالی‌ كه‌ در بارۀ نكاح‌ متعه‌ به‌ عدم‌ مشروعیت‌ آن‌ گراییده‌ است‌ (نك‍: هادی‌، 1/84، 349، جم‍؛ ابن‌ مرتضی‌، 2/69، 191، جم‍ ).

 

حركتی‌ موازی‌، ولی‌ مختلف‌ با حركت‌ هادی‌، از آن‌ ناصر اطروش‌ (د 304ق‌) امام‌ زیدی‌ طبرستان‌ بود كه‌ بر پایۀ فقه‌ زیدی‌ كوفه‌ و نیز منابع‌ نقلی‌ امامیه‌، نظامی‌ را پی‌ ریخته‌ بود كه‌ به‌ فقه‌ ناصری‌ شناخته‌ شده‌، و با فقه‌ امامی‌ قرابتی‌ چشم‍گیر داشته‌ است‌. آراء فقهی‌ او آن‌ اندازه‌ به‌ امامیه‌ نزدیك‌ بوده‌ كه‌ سید مرتضی‌ در سراسر كتاب‌ الناصریات‌، به‌ تحلیل‌ آراء او و مقایسۀ آن‌ با مذهب‌ امامی‌ پرداخته‌ است‌ (نیز نك‍: نجاشی‌، 57).

 

رأی‌ گرایی‌ در كوفه‌:   در نیمۀ نخست‌ سدۀ 2ق‌، گرایش‌ به‌ رأی‌ و شیوه‌های‌ اجتهادی‌ در مباحث‌ فقهی‌، به‌ ویژه‌ در كوفه‌ به‌ نحوی‌ شاخص‌ روی‌ به‌ رشد نهاد كه‌ از آن‌ پس‌ كوفه‌ به‌ عنوان‌ پایگاهی‌ برای‌ فقه‌ «اصحاب‌ رأی‌»، شناخته‌ شد. از نخستین‌ شخصیتهای‌ مؤثر در شكل‌گیری‌ مكتب‌ اصحاب‌ رأی‌ در كوفه‌، باید حماد بن‌ ابی‌سلیمان‌، برجسته‌ترین‌ شخصیت‌ مكتب‌ ابن‌مسعود در عصر خود را یاد كرد كه‌ رجوع‌ اهل‌ دانش‌ بدو كمتر برای‌ شنیدن‌ احادیث‌ و آثار، و عمدتاً برای‌ آگاهی‌ بر رأی‌ او بوده‌ است‌ (نك‍: ابن‌سعد، 6/ 232؛ نیز ذهبی‌، 1/ 596). از دیگر عالمان‌ پس‌ از او كه‌ به‌ عنوان‌ فقیهانی‌ رأی‌ گرا در كوفه‌ شهرت‌ یافتند، ابن‌شبرمه‌ و ابن‌ابی‌لیلی‌ (ه م‌م‌) را می‌باید نام‌ برد؛ اما در شكل‌گیری‌ تعالیم‌ اصحاب‌ رأی‌، شخصیتی‌ كه‌ نقشی‌ مؤسس‌ را ایفا نمود و فقه‌ او از تدوین‌ نسبی‌ در اصول‌ نظری‌ برخوردار بود، ابوحنیفه‌ پیشوای‌ حنفیان‌ است‌.

 

در گذاری‌ تحلیلی‌ بر شیوه‌های‌ اصحاب‌ رأی‌ و به‌ طور خاص‌ نظام‌ فقهی‌ ابوحنیفه‌، باید گفت‌ كه‌ ابوحنیفه‌ دراحكام‌ تعبدی‌ و سنن‌ نبوی‌، سختگیری‌ ویژه‌ای‌ داشت‌ و اخبار ضعیف‌ و غیر ثابت‌ - در اصطلاح‌ خود - را در اثبات‌ سنت‌ نبوی‌ كافی‌ نمی‌دانست‌. وی‌ در موارد تعارض‌ میان‌ اخبار، سنت‌ غیر ثابت‌ را در برابر سنت‌ ثابت‌ كنار می‌نهاد و اصراری‌ به‌ جمع‌ میان‌ دو روایت‌ نشان‌ نمی‌داد و در رجوع‌ به‌ آراء صحابه‌، در صورت‌ اختلاف‌ خود را در انتخاب‌ میان‌ اقوال‌ مخیر می‌دید؛ این‌ شیوۀ نقد و گزینش‌، اگرچه‌ گونه‌ای‌ اتباع‌ از نصوص‌ بود، اما در ورای‌ خود به‌ طبع‌، شیوه‌ای‌ درایی‌ و رأیی‌ پنهان‌ را همراه‌ داشت‌. در بارۀ اجماع‌، فقیهان‌ رأی‌ گرای‌ سدۀ 2ق‌ به‌ طور كلی‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوحنیفه‌، گرایشی‌ به‌ طرح‌ یك‌ منبع‌ فقهی‌ با عنوان‌ «اجماع‌» نشان‌ نمی‌دادند و حجیت‌ اتفاق‌ صحابه‌ نیز در فقه‌ ابوحنیفه‌ نه‌ بر پایۀ اصالت‌ دادن‌ به‌ اتفاق‌، بلكه‌ بر پایۀ اصالت‌ دادن‌ به‌ گفتار صحابه‌ است‌ (نك‍: ه د، 5/393 به‌ بعد). چنانكه‌ ابن‌ ابی‌ لیلی‌، فقیه‌ دیگر رأی‌گرا (د 148ق‌) نیز فقه‌ خود را پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، بر اساس‌ اتفاق‌ صحابه‌ و مخیر دانستن‌ خود در صورت‌ اختلاف‌ آنان‌ در اجتهاد بنا نهاده‌ بود (نك‍: قاضی‌ نعمان‌، 1/92-93). گفتنی‌ است‌ كه‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ 2ق‌، با گسترش‌ یافتن‌ تمسك‌ به‌ اجماع‌ در فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌، مخالفتهایی‌ از سوی‌ عالمان‌ اهل‌ رأی‌ چون‌ ابویوسف‌، در برابر تمسك‌ بیش‌ از اندازه‌ به‌ اجماع‌ ابراز گردید (مثلاً نك‍: ابویوسف‌، الرد...، 11، 21، جم).

 

در بررسی‌ جایگاه‌ رأی‌ و قیاس‌ در فقه‌ رأی‌گرایان‌، باید یادآور شد كه‌ با وجود شهرت‌ این‌ گروه‌ به‌ كاربرد رأی‌، عمل‌ به‌ این‌ شیوه‌ها در فقه‌ آنان‌ نامحدود نبوده‌ است‌. به‌ اجمال‌ باید گفت‌ كه‌ مثلاً در فقه‌ ابوحنیفه‌، احكام‌ تعبدی‌ پیرو نصوص‌ شرعیند و بیشترین‌ زمینه‌ برای‌ كاربرد رأی‌ در آن‌ دسته‌ از احكام‌ شریعت‌ است‌ كه‌ به‌ موضوعات‌ روزمره‌ در زندگی‌ بشری‌ مربوط می‌شوند (نك‍:ه د، 5/393- 399). استحسان‌ (ه م‌) به‌ عنوان‌ عدول‌ از قیاس‌ به‌ لحاظ صارفی‌ از خارج‌ كه‌ خود جلوه‌ای‌ دیگر از كاربرد رأی‌ فقهی‌ است‌، در فقه‌ ابوحنیفه‌ در شكلی‌ آغازین‌ دیده‌ می‌شود و عملاً شكل‌گیری‌ این‌ روش‌ با ابویوسف‌ آغاز گشته‌ است‌. درمورد ابوحنیفه‌ مهم‌ترین‌ گزارش‌، گفتاری‌ از سهل‌ بن‌ مزاحم‌ است‌، مبنی‌ بر اینكه‌ وی‌ در موارد قبح‌ قیاس‌، به‌ استحسان‌ روی‌ می‌آورده‌، و در پاره‌ای‌ از مسائل‌ به‌ «تعامل‌ مسلمین‌» (عُرف‌) رجوع‌ می‌كرده‌ است‌ (نك‍: مكی‌، 1/82؛ نیز ه د ، 5/398- 399). در بررسی‌ آراء ابوحنیفه‌ نیز در نمونه‌هایی‌ از عمل‌ به‌ استحسان‌، می‌توان‌ عوامل‌ اصلی‌ مؤثر در عدول‌ وی‌ از قیاس‌ را نكاتی‌ چون‌ ناسازگاری‌ قیاس‌ با روابط متعارف‌ اجتماعی‌، جریان‌ مرسوم‌ معاملات‌ و ایجاد عُسر و حرج‌ دانست‌ (نك‍: همان‌، 5/398). ابوحنیفه‌ افراط در كاربرد قیاس‌ را نكوهش‌ می‌كرد (نك‍: ابن‌ عدی‌، 7/2476) و گاه‌ چنین‌ می‌نماید كه‌ چون‌ به‌ كارگیری‌ قیاس‌ عام‌ را در برخی‌ از موارد قبیح‌ می‌شم‍رد، با تمسك‌ به‌ «اثری‌»، آن‌ قیاس‌ را تخصیص‌ می‌داد و در آن‌ موارد خاص‌ از قیاس‌ عدول‌ می‌كرد، اثری‌ كه‌ شاید به‌ خودی‌ خود نزد او دلیلی‌ ضعیف‌ شم‍رده‌ می‌شد و انگیزه‌ای‌ درایی‌ او را به‌ پیش‌ كشیدن‌ آن‌ اثر فرامی‌خواند (نك‍: ابن‌ عربی‌، 2/755).

 

در تألیفات‌ قاضی‌ ابویوسف‌، به‌ عنوان‌ قدیمی‌ترین‌ آثار فقه‌ اهل‌ رأی‌، عدول‌ از قیاس‌ به‌ اثر بارها دیده‌ می‌شود، روشی‌ كه‌ ابویوسف‌ خود نیز آن‌ را استحسان‌ نامیده‌ است‌ (مثلاً نك‍: الخراج‌، 178). در این‌ استحسانات‌، در جانب‌ مخالف‌ قیاس‌، اثری‌ یا فتوایی‌ از فقیهی‌ متقدم‌ (مثلاً همان‌، 189) وجود دارد كه‌ به‌خودی‌ خود در روش‌ فقهی‌ او پایۀ مستحكمی‌ برای‌ حكم‌ فقیه‌ نمی‌تواند بود، اما رأی‌ در این‌ میان‌ نقشی‌ انكار ناپذیر دارد كه‌ ضعف‌ سندی‌ اثر را جبران‌ می‌نماید. یكی‌ از نتایج‌ فقه‌ استحسانی‌ ابویوسف‌، قاعدۀ تغییر پذیری‌ احكام‌ است‌، بر این‌ پایه‌ كه‌ تكالیف‌ شرعی‌ به‌ تغییر زمان‌ و مكان‌ و شرایط، پذیرندۀ تغییرند. او با تكیه‌ بر اینكه‌ در احكام‌ شرعی‌ دائر مدار عرف‌، حكم‌ با تغییر عرف‌ می‌تواند تغییر پذیرد، حتی‌ در چنین‌ مواردی‌ صدور حكمی‌ بر خلاف‌ منطوق‌ نص‌ را با تكیه‌ بر علت‌ تشریع‌ جایز شم‍رده‌ است‌ (برای‌ مثال‌، نك‍: همان‌، 85 -86؛ نیز ه د، 6/445-446؛ نیز نك: محمد بن‌ حسن‌، 3/48- 166، برای‌ استحسان‌ نزد وی‌).

 

مدینه‌، نماد فقه‌ اثرگرا:   گرایشی‌ كه‌ در منابع‌ كهن‌ اسلامی‌ با عنوان‌ عمومی‌ اصحاب‌حدیث‌ از آن‌ یاد شده‌ است‌، در مدت‌ یك‌ قرن‌ حضور فعال‌ و تعیین‌ كننده‌ در محافل‌ دینی‌ مسلمانان‌، طیفهای‌ مختلفی‌ را به‌ خود دیده‌ است‌ كه‌ در یك‌ نگرش‌ گذرا، به‌ ویژه‌ می‌توان‌ آن‌ را در دو دورۀ تاریخی‌، یعنی‌ در سدۀ 2ق‌ در بومهای‌ گوناگون‌، و در سدۀ 3ق‌ با مركزیت‌ بغداد، دو گرایش‌ متفاوت‌ به‌ شم‍ار آورد؛ این‌ تفاوت‌ تا آنجاست‌ كه‌ برخی‌ از نمایندگان‌ دورۀ متأخر چون‌ ابن‌قتیبه‌، فقیهان‌ متقدم‌ اصحاب‌ حدیث‌ را در شم‍ار فقیهان‌ اصحاب‌ رأی‌ و در كنار كسانی‌ چون‌ ابوحنیفه‌ طبقه‌بندی‌ نموده‌اند (نك‍: ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، 496- 499). البته‌ در سدۀ 2ق‌، اگرچه‌ فقیهانی‌ با شیوۀ حدیث‌گرا در سرزمینهای‌ گوناگون‌ اسلامی‌ حضور داشته‌اند، اما همواره‌ مدینه‌ به‌ عنوان‌ نمادی‌ در گرایشهای‌ سنت‌گرایانه‌ در مقابل‌ گرایشهای‌ كوفیان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌.

 

سخن‌ در بارۀ سنت‌گرایی‌ مدنیان‌ و ستیز آنان‌ با اصحاب‌ رأی‌، خود بحثی‌ ظریف‌ و پر دامنه‌ است‌ (نك‍: ه د، اصحاب‌ حدیث‌، نیز اصحاب‌ رأی‌)، اما به‌ اجمال‌ باید گفت‌ كه‌ فقیهان‌ مدنی‌ در سدۀ 2ق‌، در واقع‌ از اعمال‌ رأی‌ در مسائل‌ غیر منصوص‌ پرهیز جدی‌ نداشته‌اند و سنت‌گرایی‌ آنان‌ بیشتر به‌ نحوۀ برخورد با مسائل‌ فقهی‌ و چگونگی‌ نقد منابع‌ فتوا باز می‌گشته‌ است‌. ابن‌شهاب‌ زُهری‌ به‌ عنوان‌ نمایندۀ گروه‌ مدنی‌ اصحاب‌ اثر در ربع‌ نخست‌ سدۀ 2ق‌، در عبارتی‌ كوتاه‌ در پاسخ‌ پرسشی‌ فرعی‌ در موضوع‌ طهارت‌، شیوۀ فقهی‌ خود را به‌ اختصار باز نموده‌ است‌؛ او با مطرح‌ كردن‌ این‌ روش‌ كه‌ هر مسأله‌ای‌ با جست‌وجو در اسانید و روایات‌ قابل‌ دست‌یابی‌ نیست‌، به‌ «اجتماع‌ مردم‌» موضوعیت‌ داده‌، و گونه‌ای‌ خام‌ و آغازین‌ از اندیشۀ اجماع‌ را به‌ عنوان‌ دلیلی‌ قابل‌ تكیه‌ در مسائل‌ غیر منصوص‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ (برای‌ روایت‌، نك‍: صنعانی‌، 1/ 332). به‌ تعبیر دیگر این‌ همان‌ «سیرۀ پیشینیان‌» (ما مضی‌ علیه‌ الناس‌) است‌ كه‌ در فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ به‌ طور عام‌ و در فقه‌ مدنیان‌ به‌ ویژه‌، به‌ عنوان‌ منبعی‌ اساسی‌ شناخته‌ می‌شده‌ است‌.

 

به‌ عنوان‌ جریانی‌ به‌ موازات‌ آموزشهای‌ زهری‌، باید از محفل‌ ربیعۀالرأی‌ یاد كرد كه‌ در تاریخ‌ فقه‌ به‌ عنوان‌ نماد فقه‌ رأی‌ گرای‌ مدینه‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‍: لیث‌، 84). اگرچه‌ فقه‌ ربیعه‌ هنوز در قالب‌ پژوهشی‌ تحلیلی‌ مورد بررسی‌ قرار نگرفته‌ است‌، اما از منابع‌ تاریخی‌ چنین‌ بر می‌آید كه‌ او در پاره‌ای‌ از مسائل‌ مورد اختلاف‌، از سنت‌ پیشین‌ مدنی‌ فاصله‌ گرفته‌، و با نگرشی‌ حاصل‌ از رأی‌، به‌ دیدگاهی‌ دیگر گراییده‌ است‌ (مثلاً نك‍: همانجا؛ نیز ابن‌ سعد، متمم‌، 323-324). با وجود اختلاف‌ در شیوه‌، مقایسۀ فتاوای‌ بر جای‌ مانده‌ از ربیعه‌ نشان‌ دهندۀ قرابت‌ بسیار میان‌ فقه‌ ربیعه‌ و سنت‌ فقیهان‌ مدنی‌ است‌ و حلقۀ فقیهان‌ رأی‌ گرای‌ مدینه‌، هرگز همچون‌ ابوحنیفه‌، از حلقه‌های‌ اصحاب‌ حدیث‌ منفصل‌ نگشته‌ است‌. در نسلی‌ جوان‌تر، فقیهانی‌ چون‌ یحیی‌ بن‌ سعید انصاری‌، اگرچه‌ به‌ حلقۀ رأی‌ گرایان‌ مدینه‌ تعلق‌ داشتند(نك‍: لیث‌، همانجا)، اما در عین‌ حال‌ همچون‌ شخص‌ ربیعه‌، منتقل‌ كنندگان‌ میراث‌ فقهی‌ مدینه‌ به‌ مالك‌، برجسته‌ترین‌ نمایندۀ فقه‌ حدیث‌گرای‌ مدینه‌ و پیشوای‌ مالكیان‌ نیز بوده‌اند (برای‌ بازتابی‌ از رأی‌ محدود در فقه‌ مالك‌، مثلاً نك: مالك‌، 523).

 

در تحلیلی‌ عمومی‌ بر ویژگیهای‌ فقه‌ مالك‌ به‌ عنوان‌ تنها مجموعۀ پایدار از فقه‌ حدیث‌گرای‌ مدینه‌ و نماد این‌ گرایش‌ در تاریخ‌ فقه‌، باید یادآور شد كه‌ وی‌ در برخورد با ظواهر كتاب‌، پای‌بندی‌ بسیار نشان‌ داده‌، و با وجود گرایش‌ به‌ احادیث‌ و آثار، در پذیرش‌ حدیث‌ و اثری‌ كه‌ معارض‌ با ظاهر كتاب‌ بوده‌ باشد، سختگیری‌ نشان‌ داده‌ است‌. در مقام‌ مقایسه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ اصرار مالك‌ بر این‌ شیوه‌ بیش‌ از ابوحنیفه‌ بوده‌ كه‌ به‌ بدبینی‌ نسبت‌ به‌ بسیاری‌ از آثار شهرت‌ داشته‌ است‌ و نمونۀ آن‌ حكم‌ بر وفق‌ عموم‌ ظاهری‌ آیات‌ «صَیدُ الْبَحْرِ» (مائده‌/5/96) و «قُل‌ لا اَجِدُ...» (انعام‌/6/145) در بارۀ گوشتهای‌ خوراكی‌ است‌ (نك‍: ابن‌رشد، 1/467 به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، 2/455- 458). در برخورد عمومی‌ با اخبار، كتاب‌ موطأ تا اندازه‌ای‌ روشن‌ كنندۀ گرایشهای‌ اصلی‌ مالك‌ می‌تواند بود؛ در واقع‌ اگر از نمونه‌هایی‌ انگشت‌شم‍ار صرف‌ نظر شود، اسانید به‌ دست‌ داده‌ شده‌ در این‌ اثر عموماً اسانیدی‌ مدنی‌ است‌ و این‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ تا چه‌ حد منابع‌ نقلی‌ فقه‌ مالك‌ بر مدار سنت‌ بومی‌ مدنی‌ بوده‌ است‌؛ چنانكه‌ استناد به‌ مرسلات‌ فقیهان‌ متقدم‌ مدینه‌ نیز در موطأ بسیار دیده‌ می‌شود (مثلاً ص‌7). اگرچه‌ مالك‌ خود محدثی‌ توانا بود، اما ثبت‌ شم‍اری‌ محدود از احادیث‌ در موطأ، نشان‌ از سختگیری‌ او در گزینش‌ حدیث‌ دارد.

 

در سراسر موطأ، افزون‌ بر آراء صحابه‌، فتاوی‌ و سیرۀ فقیهان‌ مدینه‌ از تابعان‌ نیز گنجانیده‌ شده‌ است‌ و با مقایسۀ آنها با فتاوای‌ منقول‌ از مالك‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ آراء تابعان‌، به‌ ویژه‌ سعید بن‌ مسیب‌، زهری‌ و عروۀ بن‌ زبیر، اگر در نگرش‌ نظری‌ مالك‌ حجت‌ شناخته‌ نمی‌شد، دست‌ كم‌، نقش‌ مؤثری‌ در شكل‌گیری‌ فقه‌ او ایفا كرده‌ است‌. آنچه‌ را مالك‌ «بلاغ‌» از پیشینیان‌ می‌خوانده‌، و به‌ كرات‌ در موارد نبودِ دلیلی‌ از كتاب‌ و سنت‌، بدان‌ روی‌ آورده‌ است‌ (مثلاً ص‌56)، تعبیری‌ مجمل‌ از آراء صحابه‌ و تابعان‌ می‌تواند تلقی‌ گردد. سرانجام‌، در مبانی‌ فقهی‌ مالك‌، باید به‌ «سنت‌» و «سیرۀ» اهل‌ مدینه‌ اشاره‌ كرد كه‌ در سراسر مباحث‌ فقهی‌ مالك‌، ملجأ نهایی‌ او در استناد نقلی‌ است‌؛ او نه‌ تنها برای‌ سیرۀ فقیهان‌ و اهل‌ علم‌، بلكه‌ برای‌ سیرۀ عامۀ مدنیان‌ نیز اصالت‌ و موضوعیت‌ قائل‌ است‌ (نك‍: ص‌8، 56، جم) و كوتاه‌ سخن‌ آنكه‌ فقه‌ مالك‌ در ادلۀ نقلی‌ اصالتی‌ ویژه‌ به‌ بوم‌ مدینه‌ داده‌است‌.

 

نگرشی‌ عمومی‌ بر فقه‌ اثرگرا در سدۀ 2ق‌:   غالب‌ فقیهان‌ امصار در سدۀ 2ق‌، اگرچه‌ بعضی‌ چون‌ ابن‌جریج‌ و عثمان‌ بتی‌، اهل‌ اعمال‌ رأی‌ نیز بوده‌اند، اما در مجموع‌ به‌ عنوان‌ شخصیتهایی‌ متعلق‌ به‌ طیفهای‌ اصحاب‌ حدیث‌ شناخته‌ شده‌اند. اگرچه‌ شم‍ار این‌ فقیهان‌ بسیار، و در بلاد اسلامی‌ پراكنده‌ بوده‌اند، اما در میان‌ آنان‌، كسانی‌ كه‌ در تاریخ‌ فقه‌، نقشی‌ مؤثر برجای‌ نهاده‌، و مذهب‌ ایشان‌ از دوامی‌ نسبی‌ برخوردار گشته‌ باشد، پرشم‍ار نیستند. از این‌ محدود فقیهان‌، ابو عمرو اوزاعی‌ (د 157ق‌)، فقیه‌ و محدث‌ برجستۀ شامی‌ شایستۀ ذكر است‌ كه‌ از مشایخ‌ بومهای‌ گوناگون‌ شام‌، حجاز، عراق‌، مصر و یمامه‌ بهره‌ گرفته‌ بوده‌ است‌ (نك‍: ابن‌عساكر، 10/ 66 به‌ بعد).

 

مطالعۀ قطعات‌ بازمانده‌ از اوزاعی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ شیوۀ فقهی‌ او در كلیات‌ تا حد زیادی‌ به‌ شیوۀ مالك‌ نزدیك‌ بوده‌، و در كنار استنادات‌ او به‌ كتاب‌ و سنت‌ نبوی‌، تكیه‌ بر سیره‌ و سنت‌ جاریۀ مسلمانان‌ به‌ عنوان‌ كاشفی‌ از سنت‌ نبوی‌ در استدلالات‌ او به‌ كثرت‌ دیده‌ می‌شود، با این‌ تفاوت‌ كه‌ در فقه‌ اوزاعی‌ نشانی‌ از تكیۀ خاص‌ بر سیرۀ اهل‌ مدینه‌ یا بوم‌ خاص‌ دیگری‌ دیده‌ نشده‌ است‌ (برای‌ موارد، نك‍: ابویوسف‌، الرد، 5، 17، جم‍ ). وی‌ همچنین‌ به‌ اجماع‌ توجهی‌ ویژه‌ نشان‌ داده‌، و بارها به‌ اجتماع‌ و اتفاق‌ اهل‌ علم‌ بر حكمی‌ تمسك‌ كرده‌ است‌ (مثلاً نك‍: همان‌، 23). اگرچه‌ اوزاعی‌ از فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ شم‍رده‌ می‌شود (مثلاًنك‍: ابن‌ ندیم‌، 284)، اما برای‌ او نیز همچون‌ جمعی‌ دیگر از فقهای‌ حدیث‌گرای‌ سدۀ 2ق‌، رأی‌ و قیاس‌ در سطحی‌ نسبتاً محدود پذیرفتنی‌ بود (مثلاً نك‍: ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، 496-497). كاربرد استحسان‌ به‌ شكل‌ آغازین‌ و نامدون‌ نیز در فقه‌ اوزاعی‌ نمونه‌هایی‌ دارد؛ چنانكه‌ مثلاً در بحث‌ دربارۀ «جاریۀ مغنّیه‌» سخن‌ از بطلان‌ بیع‌ آورده‌، و سپس‌ تصریح‌ كرده‌ كه‌ «این‌ [حكم‌ برپایۀ] استحسان‌ است‌ و قیاس‌ صحت‌ را اقتضا دارد» (نك‍: سبكی‌، 3/191).

 

شخصیت‌ نامبردار دیگر در شم‍ار فقیهان‌ پر تأثیر، سفیان‌ ثوری‌ (د 161ق‌)، فقیه‌ بی‌رقیب‌ كوفه‌ به‌ روزگار حیات‌ خود بوده‌ است‌. سفیان‌ با وجود حدیث‌گرایی‌ از رأی‌ فقهی‌ به‌ دور نبوده‌، و كتاب‌ الجامع‌ فی‌ الرأی‌ او كه‌ در بردارندۀ آراء و نظریات‌ فقهی‌ وی‌ بوده‌، تا مدتها رواج‌ داشته‌ است‌ (نك‍: ابوالعرب‌، 127، 220). اگرچه‌ سفیان‌، ابوحنیفه‌ را به‌ سبب‌ قول‌ به‌ رأی‌ به‌ نقد می‌گرفته‌ (نك‍: بسوی‌، 3/21)، و با روشهای‌ فقاهی‌ او مخالفت‌ می‌ورزیده‌ (نك‍: خطیب‌، 13/406)، اما خود نیز همانند دیگر معاصران‌، چندان‌ از عمل‌ به‌ رأی‌ پرهیز نداشته‌ است‌ (نك‍:ابن‌قتیبه‌، همان‌، 497). سفیان‌ فقیهان‌ رأی‌گرایی‌ چون‌ ابن‌ابی‌لیلی‌ و ابن‌شبرمه‌ را برجسته‌ترین‌ فقیهان‌ كوفه‌ شم‍رده‌ (نك‍: ترمذی‌، 4/214)، و بدین‌ترتیب‌، موضع‌ مثبت‌ خود نسبت‌ به‌ رأی‌ معتدل‌ را آشكار كرده‌ است‌. مقایسه‌ای‌ آماری‌ میان‌ فتاوای‌ او با ابوحنیفه‌ نیز نشان‌ می‌دهد كه‌ آراء فقهی‌ این‌ دو در عمل‌ بسیار به‌ یكدیگر نزدیك‌ بوده‌ (نك‍: ه د، 5/313)، و این‌ نزدیكی‌ بیش‌ از همه‌ به‌ سبب‌ پشتوانۀ نقلی‌ مشترك‌ آنان‌ در سنت‌ بومی‌ كوفه‌ بوده‌ است‌.

 

شافعی‌، اصول‌گرایی‌ و تضییق‌ دایرۀ سنت‌:   شخصیت‌ فقهی‌ شافعی‌ را بر خلاف‌ غالب‌ فقیهان‌ سدۀ 2 ق‌، نباید شخصیتی‌ بومی‌ تلقی‌ كرد؛ چه‌ او مراحل‌ تحصیل‌ خود را در بومهای‌ گوناگون‌ مكه‌، مدینه‌، یمن‌ و عراق‌ گذرانیده‌ است‌ و بازتاب‌ برخورد تعالیم‌ بومها در آثار او دیده‌ می‌شود. او در سفر دوم‌ خود به‌ عراق‌ نخستین‌ بار یك‌ نظام‌ مدون‌ و روشم‍ند فقهی‌ را عرضه‌ كرد كه‌ در كلیت‌ با موازین‌ سنتی‌ اصحاب‌ حدیث‌ قابل‌ انطباق‌ بود و هم‌ در این‌ برهه‌ بود كه‌ نسخۀ آغازین‌ كتاب‌ الرسالۀ در علم‌ اصول‌ را تألیف‌ كرد و بعدها در مصر آن‌ را به‌ شكل‌ نهایی‌ خود درآورد (نك‍: نووی‌، 1(1)/ 46 به‌ بعد).

 

در مقایسه‌ میان‌ روشهای‌ پیشینیان‌ چون‌ ابوحنیفه‌ و مالك‌ با شافعی‌، تكیه‌ بر حدیث‌ به‌ عنوان‌ آیینۀ سنت‌، در نظام‌ فقهی‌ شافعی‌ به‌ عنوان‌ محوری‌ اساسی‌ توجه‌ را به‌ خود جلب‌ می‌كند و این‌ تكیه‌ تا حدی‌ است‌ كه‌ با محدود كردن‌ مراجعۀ مستقیم‌ به‌ كتاب‌، فقه‌ شافعی‌ را به‌ عنوان‌ فقهی‌ «حدیث‌ مدار» مطرح‌ می‌سازد. در برخورد با كتاب‌ الله‌، شافعی‌ عموم‌ ظاهری‌ قرآن‌ كریم‌ را در مقابل‌ تخصیصهای‌ وارد شده‌ در سنت‌ قابل‌ تمسك‌ نمی‌شم‍رد و مخصصات‌ سنت‌ را دلیلی‌ بر ارادۀ خاص‌ از عبارت‌ عام‌ كتاب‌ می‌دانست‌ (نك‍: الرسالۀ، 56 به‌ بعد)؛ این‌ اندیشۀ شافعی‌ كه‌ سنت‌ نبوی‌ را مفسر ظواهر كتاب‌ می‌شم‍رد، در عمل‌ تمسك‌ به‌ ظواهر كتاب‌ را نسبت‌ به‌ كاربرد احادیث‌ محدود كرده‌ است‌. حتی‌ فراتر از مسألۀ تخصیص‌، گاه‌ در نمونه‌هایی‌ چون‌ آیۀ تسمیه‌ (انعام‌/ 6/121) شافعی‌ با تمسك‌ به‌ حدیث‌ نبوی‌ و بهره‌گیری‌ از تأویلات‌ زبانی‌، معنای‌ ظاهری‌ را ترك‌ كرده‌، به‌ جواز ترك‌ عمدی‌ تسمیه‌ بر ذبح‌ حكم‌ كرده‌ است‌ (نك‍: الام‌، 2/ 234).

 

از آنجا كه‌ فقه‌ شافعی‌ از نظر منابع‌ روایی‌، از صورت‌ تك‌بومی‌ خارج‌ شده‌ بود، مسألۀ احادیث‌ متعارض‌ یا به‌ اصطلاح‌ «اختلاف‌ الحدیث‌» (ه م‌)، در فقه‌ شافعی‌ جایگاهی‌ پراهمیت‌ یافته‌ است‌؛ وی‌ كه‌ بسیار سعی‌ در جمع‌ میان‌ احادیث‌ به‌ كار برده‌، شیوه‌های‌ برخورد با مسأله‌ و رفع‌ تعارض‌ را به‌ اختصار در الرسالۀ، و به‌ تفصیل‌ در اختلاف‌ الحدیث‌ تبیین‌ كرده‌ است‌. در برخورد با آثار صحابه‌ و تابعین‌، شافعی‌ با ارائۀ تعریفی‌ مُضَیق‌ از سنت‌، تنها احادیث‌ مرفوع‌ را نمایندۀ سنت‌ شم‍رده‌، و به‌ شیوۀ فقیهان‌ پیشین‌ چون‌ مالك‌ و اوزاعی‌ در تقلید صحابه‌ و گاه‌ ترجیح‌ نهادن‌ اقوال‌ منقول‌ از آنان‌ بر احادیث‌ مرفوع‌ تاخته‌، و سیرۀ شیخین‌ را نیز در این‌ باب‌ مستثنی‌ ندانسته‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ موارد، نك: شافعی‌، «اختلاف‌ مالك‌...»، نیز «سیر الاوزاعی‌»، جم). در بارۀ اجماع‌ نیز، شافعی‌ بر پایۀ همان‌ ویژگی‌ غیر بومی‌ بودن‌ فقهش‌، اجماع‌ بومی‌ مورد تمسك‌ مدنیان‌ را نامعتبر می‌داشت‌ و «اجماع‌ تمامی‌ امت‌» را به‌ عنوان‌ دلیلی‌ شرعی‌ قابل‌ استناد می‌دانست‌ ( الرسالۀ، 403، 471-476). وی‌ اگرچه‌ بر آن‌ بود كه‌ اجماع‌ هرگز بر خلاف‌ سنت‌ نبوی‌ محقق‌ نمی‌گردد (همان‌، 534 - 535)، اما گاه‌ اجماع‌ را در تخصیص‌ حدیثی‌ فقهی‌، یا منصرف‌ كردن‌ دلالت‌ آن‌ از مفهوم‌ ظاهری‌ به‌ مفهوم‌ «مؤول‌» حجت‌ شم‍رده‌ است‌ (نك‍: همان‌، 322، الام‌، 7/ 194).

 

در مورد برخورد شافعی‌ با اجتهاد و قیاس‌ باید یادآور شد كه‌ او ضمن‌ تأكید بر حجیت‌ قیاس‌، هر گونه‌ رأی‌ فقهی‌ و رأی‌ قیاس‌ را مردود می‌دانست‌ و اجتهاد مشروع‌ را عملاً مترادف‌ قیاس‌ می‌انگاشت‌ (نك‍: الرسالۀ، 477). در نگرشی‌ بر نظریۀ فقهی‌ شافعی‌، قیاس‌ در میان‌ ادله‌ نازل‌ترین‌ رتبه‌ را داراست‌ و حجیت‌ آن‌ تنها محدود به‌ موارد ضرورت‌ و فقدان‌ نص‌ است‌ (نك‍: همان‌، 476 به‌ بعد)، اما در كاربرد عملی‌، شافعی‌ به‌ همان‌ اندازه‌ در عمل‌ به‌ قیاس‌ شهرت‌ یافت‌ كه‌ ابوحنیفه‌ به‌ رأی‌گرایی‌ شهرت‌ داشت‌ (مثلاًنك‍: ابن‌ندیم‌، 295؛ نیز قس‌: ابوهلال‌، 61). در بارۀ استحسان‌، او با این‌ تلقی‌ كه‌ ترك‌ قیاس‌ مبنایی‌ جز پسند شخصی‌ ندارد، این‌ شیوه‌ را به‌ شدت‌ مورد حمله‌ قرار داده‌ (نك‍: الام‌، 7/270-277، الرسالۀ، 502 - 508؛ نیز ابن‌ ندیم‌، 264)، و این‌ تعبیر از او شهرت‌ یافته‌ است‌ كه‌ « هر آن‌ كس‌ استحسان‌ كند، در واقع‌ تشریع‌ كرده‌ است‌» (نك‍: غزالی‌، 1/274).

 

اصحاب‌ حدیث‌ متأخر، بازگشتی‌ به‌ نظام‌ گریزی‌:   با مركزیت‌ یافتن‌ بغداد از میانۀ سدۀ 3ق‌، این‌ شهر به‌ زودی‌ به‌ كانونی‌ برای‌ برخورد مكاتب‌ گوناگون‌ مبدل‌ شد كه‌ خود زمینه‌ای‌ برای‌ پای‌گیری‌ مكاتب‌ نوین‌ و غیر بومی‌ بود. در نیمۀ دوم‌ همان‌ سده‌، فقیهانی‌ برجسته‌ با گرایشهای‌ مختلف‌ از مراكز علمی‌ عراق‌، حجاز، شام‌ و ایران‌ در بغداد گرد هم‌ آمده‌ بودند و در زمرۀ آنان‌ كسانی‌ از برجسته‌ترین‌ اصحاب‌ ابوحنیفه‌، مالك‌ و دیگر فقیهان‌ حضور داشتند كه‌ امكان‌ برخوردهای‌ نزدیك‌ علمی‌ میان‌ آنان‌، زمینه‌ را برای‌ شكل‌گیری‌ حركتهای‌ جدید در علم‌ فقه‌ مهیا می‌ساخت‌. كوشش‌ گستردۀ اصحاب‌ رأی‌ در جهت‌ تدوین‌ اولیۀ فقه‌ و نظام‌ بخشیدن‌ به‌ روشهای‌ اجتهادی‌، در طول‌ نیم‌ سده‌، موجب‌ شده‌ بود تا آنان‌، به‌ خصوص‌ در محیط عراق‌ در موضع‌ قدرت‌ قرار گیرند و حتی‌ پیروان‌ مكتب‌ اصحاب‌ حدیث‌ نیز برای‌ فراگیری‌ فقه‌ مدون‌ و اجتهادی‌ به‌ محافل‌ آنان‌ روی‌ آورند (نك‍: ه د، 6/725). در اواخر سدۀ 2ق‌، با ظهور شافعی‌ به‌ عنوان‌ فقیهی‌ حدیث‌ گرا كه‌ فقهی‌ نظام‌ یافته‌ و مبتنی‌ بر اصول‌ را عرضه‌ می‌كرد، جریان‌ امور تا حدی‌ به‌ سود اصحاب‌ حدیث‌ دگرگون‌ شد و دایرۀ نفوذ اصحاب‌ رأی‌ به‌ تدریج‌ محدودتر گردید. این‌ سرآغازی‌ بود تا گروهی‌ از فقیهان‌ جوان‌ عراقی‌ و ایرانی‌ چون‌ احمد بن‌ حنبل‌، اسحاق‌ بن‌ راهویه‌، كرابیسی‌ و ابوثور كه‌ در عین‌ اهتمام‌ بر حدیث‌، به‌ تعالیم‌ فقهی‌ اصحاب‌ رأی‌ به‌ دیدۀ اعتبار می‌نگریستند، پس‌ از مطرح‌ شدن‌ تعالیم‌ اصولی‌ شافعی‌ در بغداد، از محافل‌ اصحاب‌ رأی‌ به‌ كلی‌ روی‌ بر تابند (نك‍: بیهقی‌، 1/ 221 به‌ بعد)، اما این‌ بدان‌ معنا نبود كه‌ این‌ فقیهان‌ بر شیوه‌های‌ فقهی‌ شافعی‌ پایدار مانده‌ باشند. نقش‌ شافعی‌ در تحول‌ فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ از شیوه‌های‌ سدۀ 2ق‌ به‌ شیوه‌های‌ اصول‌ ستیز و گریزان‌ از نظام‌ یافتگی‌ فقه‌، همانند شیوۀ فقهی‌ احمد بن‌ حنبل‌، بیشتر نقشی‌ هشدار دهنده‌ بوده‌ است‌ و این‌ گرایشهای‌ فقهی‌ به‌ هیچ‌ روی‌ نمی‌توانند ادامۀ مستقیم‌ تعالیم‌ شافعی‌ تلقی‌ گردند.

 

در مقام‌ تحلیل‌ روشهای‌ فقهی‌ این‌ گروه‌، نخست‌ در بارۀ احمد باید گفت‌، او كه‌ محدثی‌ پرروایت‌ بود، با برخورداری‌ از چنین‌ پشتوانۀ نقلی‌ و گریز از كاربرد وسیع‌ رأی‌، بر پیروی‌ بیشینه‌ از آثار و ترك‌ قیاس‌ و رأی‌ - جز در موارد ضرورت‌ - پای‌ می‌فشرد و این‌ برخورد او با پرهیز از طرح‌ مسائل‌ تقدیری‌ نیز همراه‌ بود. در نگرشی‌ گذرا، شیوۀ احمد در فقه‌ آن‌ بود كه‌ حكم‌ مسأله‌ را در ادلۀ نقلی‌، اعم‌ از كتاب‌، سنت‌ نبوی‌ و اقوال‌ صحابه‌ بیابد و آنگاه‌ كه‌ مدلول‌ احادیث‌ یا آراء صحابه‌ مختلف‌ بوده‌ باشد، یا پیشینۀ حكم‌ به‌ اقوال‌ تابعین‌ بازگردد، به‌ ترجیح‌ و اختیار در میان‌ رسیده‌ها می‌پرداخت‌. اگرچه‌ احمد به‌ روزگاری‌ تعلق‌ داشت‌ كه‌ انتظار می‌رود آراء او به‌ صورت‌ مدون‌ نگاشته‌ شده‌ باشد، اما وی‌ اصولاً با تألیف‌ چنین‌ آثاری‌ موافق‌ نبوده‌، نه‌ خود دست‌ به‌ نوشتن‌ آثار فقهی‌ و اصولی‌ زده‌، نه‌ شاگردان‌ را وانهاده‌ تا بر پایۀ تعالیم‌ او به‌ تدوین‌ چنین‌ آثاری‌ زیر نظر استاد، دست‌ یازند (نك‍: ه د، 6/726). در سخن‌ از سنت‌ نبوی‌، اگرچه‌ مذهب‌ احمد مقتضی‌ بیشترین‌ تكیه‌ بر احادیث‌ منقول‌ از پیامبر(ص‌) بوده‌ است‌، اما در مقام‌ استناد به‌ طبقه‌بندی‌ احادیث‌ از حیث‌ قوت‌ پرداخته‌، بر آن‌ بود كه‌ احادیث‌ «منكر» را باید به‌ كنار نهاد و تنها احادیث‌ «معروف‌» را صادر شده‌ از پیامبر اسلام‌(ص‌) تلقی‌ كرد. او در برخورد با اجماع‌، از نقادان‌ جدی‌ به‌ شم‍ار می‌رفت‌ و بسیاری‌ از موارد ادعا شدۀ اجماع‌ را ادعایی‌ كذب‌ و به‌ دور از احتیاط می‌شم‍رد (نك‍: همان‌، 6/728- 729).

 

بدون‌ تردید در مقایسه‌ با فقیهان‌ اصحاب‌ رأی‌، شیوه‌های‌ اجتهادی‌ در فقه‌ احمد كاربردی‌ محدودتر داشت‌، اما این‌ به‌ معنای‌ نفی‌ كامل‌ این‌ شیوه‌ها از طرف‌ احمد نیست‌. برخی‌ از فتاوای‌ مبتنی‌ بر قیاس‌ در فقه‌ احمد را شاید بتوان‌ به‌ گونه‌ای‌ جست‌ و جوی‌ قول‌ احوط در موافقت‌ با قیاس‌ دانست‌ (نك‍: همان‌، 6/ 730).

 

شایان‌ ذكر است‌ كه‌ فقه‌ احمد در بدو پیدایی‌، نظریات‌ و آراء عالمی‌ از اصحاب‌ حدیث‌ با گرایشهای‌ رأی‌ستیزانۀ سدۀ 3ق‌ بوده‌، و شخصیتی‌ چون‌ ابراهیم‌ حربی‌، او را تا آن‌ اندازه‌ نمایندۀ فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ می‌شم‍رده‌ كه‌ از تعبیر «قول‌ اصحاب‌ الحدیث‌»، در بادی‌ امر چیزی‌ جز قول‌ احمد را منظور نداشته‌ است‌ (نك‍: ابن‌ ابی‌ یعلی‌، 1/92). با وجود این‌، ویژگیهای‌ فقه‌ احمد را نمی‌توان‌ در بارۀ همگی‌ فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سدۀ 3ق‌ تعمیم‌ داد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ در گذاری‌ كوتاه‌ بر فقه‌ ابوثور (د 240ق‌)، فقیه‌ بغدادی‌ كه‌ مذهب‌ او تا مدتها دوام‌ داشته‌، و از پیروانی‌ برخوردار بوده‌ است‌، باید گفت‌ كه‌ او درس‌ عالمانی‌ برجسته‌ از دو طیف‌ حدیث‌گرا و رأی‌ گرا را درك‌ كرده‌ بود و در فقه‌، گرایشی‌ میانه‌ داشت‌ كه‌ البته‌ نباید از این‌ اعتدال‌ همواره‌ موافقت‌ جمهور را انتظار داشت‌؛ چه‌، وی‌ در روش‌ فقهی‌ خود، در برخورد با كتاب‌ الله‌، بر خلاف‌ استادش‌ شافعی‌ شیوه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ ظاهریان‌ در تكیه‌ بر ظواهر كتاب‌ اتخاذ كرد و بر همین‌ پایه‌ در پاره‌ای‌ از مسائل‌، آرائی‌ شاذ ابراز می‌كرد (مثلاً نك‍: مروزی‌، 154- 155)؛ برخی‌ از آراء ویژۀ او را نیز باید نتیجۀ پیروی‌ از احادیثی‌ دانست‌ كه‌ دیگر فقیهان‌ بدانها عمل‌ نكرده‌، و احادیث‌ معارض‌ را ترجیح‌ نهاده‌اند (نك‍: ه د، 5/289). در كلیت‌، فقه‌ او منزلتی‌ میان‌ فقه‌ روایی‌ و فقه‌ رأی‌ گراست‌ (نك‍: خطیب‌، 6/65)، تا آنجا كه‌ حتی‌ ابوحاتم‌ رازی‌ او را از نظر گرایش‌ به‌ رأی‌ تخطئه‌ كرده‌ است‌ (نك‍:ذهبی‌، 1/29).

 

همچنین‌ باید از ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌ (د 244ق‌)، فقیه‌ برجستۀ اصحاب‌ حدیث‌ یاد كرد كه‌ در آثار متعدد خود، شیوه‌ای‌ بر پایۀ سنت‌ اصحاب‌ حدیث‌ پیشین‌، اما با تركیب‌ و چهره‌ای‌ منتظم‌ عرضه‌ داشته‌ است‌. از آنچه‌ ابوعبید از روش‌ معمول‌ خود در استنباط احكام‌ باز نموده‌ است‌، چنین‌ برمی‌آید كه‌ وی‌ پس‌ از پیروی‌ نصوص‌ (كتاب‌ و سنت‌)، موافقت‌ با رأی‌ مشهور را اصل‌ قرار می‌داد و عمل‌ به‌ قیاس‌ را نیز جایز نمی‌شم‍رد؛ او حتی‌ در برخورد با حدیث‌ نیز، گاه‌ خبری‌ را كه‌ با قول‌ مشهور فقها ناسازگار بود، نمی‌پذیرفت‌ (نك‍: ابوعبید، الناسخ‌...، 86 - 87، الاموال‌ ، 434- 435، جم). ابوعبید اجماع‌ نسبتاً صعب‌ الوصول‌ شافعی‌ را (نك‍: شافعی‌، الرسالۀ ، 534 - 535) نیز با «شهرت‌ فتوایی‌» جایگزین‌ ساخته‌، و حتی‌ «شهرت‌ فتوایی‌» را در نقد اخبار و تراجیح‌ به‌ كار می‌گرفته‌ است‌؛ روشی‌ كه‌ ریشۀ آن‌ را می‌توان‌ در شیوه‌های‌ كهن‌ فقهی‌ جست‌وجو كرد.

 

متكلمان‌ و اندیشه‌های‌ فقهی‌:   متكلمان‌ متقدم‌ معتزله‌، در سده‌های‌ 2 و 3ق‌ در كنار آموزشهای‌ كلامی‌، دانش‌ فقه‌ را از نظر دور نداشته‌، و در بررسیهای‌ خود شیوه‌های‌ استدلال‌ فقهی‌ و مبانی‌ اصولی‌ فقه‌ را نیز به‌ بحث‌ نهاده‌اند. به‌ عنوان‌ نخستین‌ اظهار نظرهای‌ متكلمانه‌ در بارۀ مبانی‌ استدلال‌ فقهی‌ باید به‌ نقلی‌ كوتاه‌، اما پر اهمیت‌ از زبان‌ واصل‌ بن‌ عطا اشاره‌ كرد كه‌ بر پایۀ آن‌، فقیه‌ می‌باید در صورت‌ فقدان‌ دلیلی‌ از كتاب‌ و «خبری‌ كه‌ حجت‌ باشد» (خبر جاء مجی‌ء الحجۀ)، راه‌ «عقل‌ سلیم‌» را در پیش‌ گیرد (نك‍: قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، 234). اگرچه‌ به‌ دست‌ آوردن‌ مفهومی‌ روشن‌ از شیوۀ عقل‌ سلیم‌ در این‌ عبارت‌ مجمل‌، دشوار می‌نماید، اما با مقایسۀ این‌ عبارت‌ واصل‌ با روایات‌ پر رواج‌ در عصر او، می‌توان‌ تعبیر عقل‌ سلیم‌ را جایگزینی‌ برای‌ تعبیر «اجتهاد الرأی‌» در روایات‌ مورد نظر دانست‌ كه‌ ظاهراً واصل‌ به‌ تعمد و به‌ منظور گریز از پذیرش‌ مشروعیت‌ رأی‌، تعبیر منصوص‌ را به‌ عبارتی‌ موافق‌تر با اندیشۀ عقل‌گرای‌ خود بدل‌ كرده‌ است‌.

 

از متكلمان‌ معتزلی‌ در نسلهای‌ بعد، نظریۀ ابراهیم‌ نظام‌ در بارۀ منابع‌ استدلال‌ فقهی‌ قابل‌ تأمل‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ آن‌ را ادامۀ اندیشۀ واصل‌ به‌ شم‍ار آورد. نظام‌ ادلۀ [نقلی‌] فقه‌ را عبارت‌ از كتاب‌ و «خبرِ قاطع‌ عذر» می‌دانست‌ (نك‍: ابن‌ قبه‌، 120) و بر آن‌ بود كه‌ همۀ اشیاء در حكم‌ اطلاق‌ عقلیند، جز در مواردی‌ كه‌ حكمی‌ در خبر قاطع‌ عذر به‌ ثبوت‌ رسیده‌ باشد (نك‍: همو، 122)؛ اندیشه‌ای‌ كه‌ اساس‌ شكل‌گیری‌ اصل‌ برائت‌ در دوره‌های‌ بعدی‌ علم‌ اصول‌ بوده‌ است‌. نظام‌ در بارۀ اجماع‌ كه‌ در آن‌ دوره‌ به‌ عنوان‌ دلیل‌ نقلی‌ ثالث‌ تثبیت‌ می‌شد، موضعی‌ مخالف‌ داشت‌؛ او در كتاب‌ النكت‌ خود، مبانی‌ مورد استناد قائلین‌ به‌ حجیت‌ اجماع‌، به‌ ویژه‌ «عدم‌ اجتماع‌ امت‌ بر خطا» را به‌ نقد گرفته‌، و حجیت‌ اجماع‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ (نیز نك‍: ابن‌ قتیبه‌، تأویل‌...، 18)، اما شاید دقیق‌ترین‌ نقل‌ دربارۀ دیدگاه‌ نظام‌، سخن‌ ابن‌راوندی‌ بوده‌ باشد كه‌ می‌گوید نظام‌ معتقد بود كه‌ امت‌ پیامبر(ص‌) ممكن‌ است‌ از جهت‌ رأی‌ و قیاس‌ بر گمراهی‌ اجتماع‌ نمایند و نه‌ از جهت‌ «تنقل‌ عن‌ الحواس‌» (یعنی‌ اخبار از واقع‌) (نك‍: خیاط، 51؛ نیز برای‌ تأیید آن‌، قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، 298). نظیر همین‌ برخورد با اجماع‌، در نسل‌ بعد، در نظام‌ فكری‌ جعفر بن‌ مبشر (د 234ق‌) نیز دیده‌ می‌شود كه‌ در واقع‌ به‌ عنوان‌ نظریه‌ پرداز یك‌ نظام‌ فقهی‌ مدوّن‌ در میان‌ معتزله‌ شناخته‌ می‌شود (نك‍: خیاط، 82؛ ابن‌ندیم‌، 208؛ شهرستانی‌، 1/60).

 

به‌ عنوان‌ یك‌ تحلیل‌ تاریخی‌ باید گفت‌ كه‌ معتزلیان‌ تا میانۀ سدۀ 3ق‌/9م‌، با وجود گرایش‌ عقلی‌ خود در مسائل‌ كلامی‌، در نظام‌ فقهی‌ بسیار «نص‌گرا» بودند و در آثار متعدد خود اصحاب‌ رأی‌ و قیاس‌ را مورد حمله‌ قرار می‌دادند (نك‍: ه د، 6/ 601). روش‌ عمومی‌ متقدمان‌ معتزله‌ كه‌ در آن‌ روزگار به‌ «استخراج‌» شهرت‌ یافته‌ بود، عبارت‌ از آن‌ بود كه‌ ادلۀ فقهی‌ و منابع‌ الزام‌ آور شرعی‌ را در كتاب‌ و خبرِ «قاطع‌ عذر» محدود كرده‌، در دیگر مسائل‌، بدون‌ روی‌ آوردن‌ به‌ شیوه‌هایی‌ چون‌ عمل‌ به‌ اخبار غیر ثابت‌، اجماع‌، یا رأی‌ و قیاس‌، شرع‌ را در آن‌ باره‌ ساكت‌ شم‍رده‌، بر پایۀ دلیل‌ عقل‌ به‌ مفهومی‌ خاص‌، به‌ اصل‌ كلی‌ اطلاق‌ تمسك‌ می‌كردند. از اختلاف‌ روشهای‌ جزئی‌ میان‌ نظام‌ و جعفر ابن‌ مبشر می‌توان‌ به‌ روش‌ آنان‌ در قیاس‌ منصوص‌ العله‌ اشاره‌ كرد؛ جعفر نص‌ بر علت‌ حكم‌ را موجب‌ تعبد به‌ قیاس‌ نمی‌انگاشت‌، برخلاف‌ نظام‌ كه‌ به‌ چنین‌ قیاسی‌ متعبد بود (نك‍: ابوالحسین‌ بصری‌، 2/753).

 

اما نیمۀ دوم‌ سدۀ 3 ق‌، شاهد تحولی‌ بنیادین‌ در نظام‌ فقهی‌ معتزلیان‌ بود؛ تحولی‌ كه‌ شذوذ پیشین‌ در فقه‌ اعتزالی‌ را از اذهان‌ می‌زدود و مواضع‌ اصولی‌ معتزلی‌ را تا حد زیادی‌ به‌ مذاهب‌ متداول‌ فقهی‌ نزدیك‌ می‌ساخت‌. در این‌ دوره‌ ابوالحسین‌ خیاط، از سران‌ معتزلۀ بغداد سعی‌ داشت‌ تا به‌ گونه‌ای‌ نمادین‌، شیوۀ فقهی‌ نظام‌ و جعفر را با مواضع‌ جدید معتزله‌ التیام‌ بخشد (نك‍: خیاط، 89، جم). در مكتب‌ بصره‌، ابوعلی‌ جبایی‌ حجیت‌ اجماع‌ و قیاس‌ را پذیرا شد و در عین‌ اینكه‌ یك‌ فقیه‌ مستقل‌ معتزلی‌ بود، دربارۀ ادلۀ اربعۀ كتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و قیاس‌، با فقیهان‌ شافعی‌ و حنفی‌ اختلاف‌ بسیاری‌ نداشت‌ (نك‍: ابوالحسین‌ بصری‌، 2/ 467- 468، 533، جم؛ نیز ناشی‌´ اكبر، 107). در ادامۀ این‌ روند، شیوۀ مستقل‌ فقه‌ معتزلی‌ منقرض‌ گشت‌ و به‌ تدریج‌ متكلمان‌ متأخر به‌ مذاهب‌ فقهی‌ معمول‌، چون‌ حنفی‌ و شافعی‌ روی‌ نهادند.

 

در میان‌ متكلمان‌ قائل‌ به‌ ارجاء كه‌ از نظر تعالیم‌ عدل‌گرایانه‌ به‌ معتزله‌ منتسب‌ بوده‌اند، دیدگاهی‌ ویژه‌ نسبت‌ به‌ ادلۀ فقهی‌ دیده‌ می‌شود. در رأس‌ اینان‌ باید از بشر مریسی‌ یاد كرد كه‌ در تبیین‌ ادلۀ فقه‌، در كنار كتاب‌ و سنت‌، بر حجیت‌ اجماع‌ تأكیدی‌ ویژه‌ داشته‌ است‌ (نك‍: دارمی‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، 144، الرد علی‌ الجهمیۀ، 93). اینكه‌ اساس‌ تفكر ارجاء چگونه‌ می‌تواند با طرح‌ «حجیت‌ اجماع‌» در تلازم‌ بوده‌ باشد، امری‌ درخور تأمل‌ است‌، اما شواهد تاریخی‌ حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ مرجیان‌ عدل‌گرا از مدافعان‌ سرسخت‌ حجیت‌ اجماع‌ و صاحبان‌ نظریاتی‌ ویژه‌ در بارۀ ماهیت‌ آن‌ بوده‌اند. بشر مریسی‌ كه‌ خود در فقه‌، چارچوب‌ كلی‌ فقه‌ حنفی‌ را پذیرفته‌، و همچون‌ اسلاف‌ حنفی‌ خود بر حجیت‌ قیاس‌ باوری‌ استوار داشته‌، به‌ نحوی‌ قیاس‌ را بر پایۀ اجماع‌ نهاده‌ است‌؛ چنانكه‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ «قیاس‌ (فرع‌) بر اصل‌» را تنها در صورتی‌ ممكن‌ می‌دانست‌ كه‌ امت‌ بر «تعلیل‌» آن‌ اجماع‌ كرده‌ باشند (نك‍: ابوالحسین‌ بصری‌، 2/761). برپایۀ روایتی‌ منقول‌ از احمد ابن‌ حنبل‌، بشر مریسی‌ در كنار ابوبكر اصم‌، متكلم‌ معتزلی‌ معاصرش‌ - كه‌ افكار وی‌ كاملاً مورد تأیید عامۀ معتزلیان‌ نبود - اصلی‌ترین‌ پردازندگان‌ نظریۀ اجماع‌ در تاریخ‌ فقه‌ بوده‌اند (نك‍: ابن‌ حزم‌، 4/573 - 574). در جناحی‌ دیگر از معتزلیان‌ مرجی‌، ابوعمران‌ مُویس‌ بن‌ عمران‌ با این‌ باور در بارۀ تكالیف‌ شرعی‌ كه‌ تفاوت‌ نیست‌ بین‌ اینكه‌ خداوند خود حكمی‌ را بیان‌ فرماید، یا با علم‌ به‌ اینكه‌ عالمان‌ امت‌ جز آنچه‌ مصلحت‌ است‌، بر نمی‌گزینند، حكم‌ را به‌ اختیار آنان‌ تفویض‌ كند، به‌ نحوی‌ دیگر موضوعیت‌ اجماع‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌ (نك‍: قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌الاعتزال‌»، 279؛ سید مرتضی‌، 2/174- 185). این‌ نگرش‌ به‌ مسألۀ اجماع‌، شاید صریح‌ترین‌ نظریۀ كهن‌ دربارۀ اجماع‌ است‌ كه‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ «مرجع‌ قانون‌گذاری‌»، و نه‌ طریقی‌ برای‌ دست‌ یابی‌ به‌ حكمی‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌، شناسانیده‌ است‌.

 

پیدایی‌ فقه‌ ظاهری‌:   بنیان‌گذار این‌ مكتب‌ فقهی‌، داوود اصفهانی‌ است‌ كه‌ اصلی‌ ایرانی‌ داشت‌ و در كوفه‌ زاده‌ شده‌ بود. وی‌ برای‌ تحصیل‌ به‌بصره‌،بغداد و نیشابور سفر كرد و سرانجام‌، در بغداد ساكن‌ شد.پدرش‌ پیرو مذهب‌ حنفی‌ بود و خود نخست‌ به‌ مذهب‌ شافعی‌ گرایید، اما در پی‌ تحولی‌ در اندیشه‌، آن‌ مذهب‌ را وانهاد و خود شیوه‌ای‌ خاص‌ در فقه‌ بنیان‌ نهاد (نك‍: خطیب‌، 8/369 به‌ بعد). اگرچه‌ در منابع‌ كهن‌ اشاراتی‌ روشن‌ به‌ رابطۀ میان‌ شیوۀ فقهی‌ داوود و تعالیم‌ معتزله‌ دیده‌ نمی‌شود، اما از یك‌ سو مقایسۀ افكار داوود با متقدمان‌ معتزله‌ در اصول‌ فقهی‌، و از سوی‌ دیگر معتزلی‌ اعتقاد بودن‌ برخی‌ از پیروان‌ داوود چون‌ قاضی‌ ابوالفرج‌ فامی‌ (دربارۀ او، نك‍: ابواسحاق‌، طبقات‌...، 178- 179)، بازگرداندن‌ برخی‌ ریشه‌های‌ فقه‌ ظاهری‌ داوود به‌ فقه‌ ظاهری‌ معتزله‌ را قابل‌ تأمل‌ می‌سازد و دور نیست‌ كه‌ این‌ نزدیكی‌ حاصل‌ آشنایی‌ مستقیم‌ داوود با تعالیم‌ این‌ مكتب‌ در محیط بصره‌ و بغداد بوده‌ باشد. آنچه‌ گرایشهای‌ داوود را به‌ معتزلۀ متقدم‌ نزدیك‌ می‌سازد، تنها جهت‌گیری‌ او در ستیز با قیاس‌ و رأی‌ نیست‌ و مواضع‌ او در مباحثی‌ چون‌ نقد حجیت‌ اجماع‌، حجیت‌ خبر واحد و نفی‌ تقلید نیز با تعالیم‌ معتزله‌ قرابتی‌ چشم‍گیر دارد.

 

با وجود آنكه‌ ابن‌ندیم‌ (ص‌ 271-272) عناوین‌ بیش‌ از 150 اثر از تألیفات‌ داوود را آورده‌ است‌، اما اكنون‌ نشانی‌ از هیچ‌یك‌ از این‌ آثار در دست‌ نیست‌ و تنها راه‌ مطالعه‌ در بارۀ روش‌ فقهی‌ داوود، نقد و تحلیل‌ آراء گستردۀ ثبت‌ شده‌ در آثار دیگران‌ است‌. به‌ عنوان‌ گذاری‌ بر موضوع‌، باید یادآور شد كه‌ داوود در برخورد با آیۀ امر به‌ نكاح‌ (نساء/4/3) امر را بر وجوب‌ حمل‌ كرده‌، و برخلاف‌ جمیع‌ فقیهان‌، حكم‌ به‌ وجوب‌ نكاح‌ داده‌ است‌ (نك‍: طوسی‌، الخلاف‌، 2/ 203). ظاهرگرایی‌ داوود در برخورد با حدیث‌ نیز به‌ همان‌گونه‌ او را به‌ سمت‌ شذوذ سوق‌ داده‌، و موجب‌ گردیده‌ است‌ تا مثلاً با تكیه‌ بر ظاهر امر در حدیث‌ «اذا احیل‌ علی‌ احدكم‌... فلیحتل‌»، رضای‌ محتال‌ را در صحت‌ حواله‌ شرط نداند (همان‌، 2/ 77). از ویژگیهای‌ فقه‌ داوود تكیه‌ بر محدودۀ منصوص‌ و پرهیز از قیاس‌ و الحاق‌ موارد نامنصوص‌ بود و به‌ عنوان‌ قاعده‌ای‌ در موارد غیر منصوص‌ و مسكوت‌ عنه‌، اصل‌ را بر عدم‌ تشریع‌ حكمی‌ شرعی‌ - اعم‌ از حرمت‌ یا وجوب‌ - می‌نهاد و به‌ حلیت‌ یا عدم‌ وجوب‌ می‌گرایید (برای‌ نمونه‌، نك‍: همان‌، 2/11). شیوه‌ای‌ كه‌ با رجوع‌ به‌ عقل‌ و اجرای‌ اصل‌ عدم‌ تشریع‌ در فقه‌ متقدم‌ معتزلی‌ هماهنگی‌ داشت‌. داوود اجماع‌ فقیهان‌ را به‌ عنوان‌ دلیلی‌ فقهی‌ نمی‌پذیرفت‌ و تنها «اجماع‌ صحابه‌» را به‌ شرطی‌ حجت‌ می‌دانست‌ كه‌ كاشف‌ از نص‌ شرعی‌، و نه‌ بر پایۀ رأی‌ و قیاس‌ بوده‌ باشد (نك‍: ابن‌حزم‌، 4/372، 525).

 

بر پایۀ گزارش‌ ابوالطیب‌ طبری‌ و تأیید منابع‌ متنوع‌، در میانۀ سدۀ 3ق‌/9م‌، داوود اصفهانی‌، نظریه‌ پرداز روشی‌ بود كه‌ در منابع‌ اصولی‌ سده‌های‌ بعد «استصحاب‌الحال‌» نامیده‌ شده‌، و در واقع‌نخستین‌مرحلۀ شكل‌گیری‌ اندیشۀ اصولی‌ «استصحاب‌» بوده‌ است‌ (نك‍: سبكی‌، 3/169-170، به‌ نقل‌ از ابوالطیب‌؛ نیز ابوالحسین‌ بصری‌، 2/884؛ ابن‌حزم‌، 5/5 به‌ بعد؛ ابواسحاق‌، التبصرۀ...، 526).

 

مآخذ:   ابن‌ ابی‌ یعلی‌، محمد، طبقات‌ الحنابلۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، 1385ق‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، الاحكام‌، بیروت‌، 1407ق‌/1987م‌؛ ابن‌ رشد، محمد، بدایۀ المجتهد، بیروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ ادوارد زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، 1904- 1915م‌؛ همان‌، قسم‌ متمم‌ در تابعین‌ مدینه‌، به‌كوشش‌ زیاد محمدمنصور، مدینه‌، 1403ق‌/1983م‌؛ابن‌ عدی‌،عبدالله‌، الكامل‌، بیروت‌،1985م‌؛ ابن‌ عربی‌، محمد، احكام‌ القرآن‌، به‌كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، بیروت‌، 1392ق‌/ 1972م‌؛ ابن‌عساكر، علی‌، تاریخ‌ مدینۀ دمشق‌، عمان‌، دارالبشیر؛ ابن‌ قبه‌، محمد، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌الدین‌ ابن‌ بابویه‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، 1390ق‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌كوشش‌ محمد زهری‌ نجار، بیروت‌، 1393ق‌/1973م‌؛ همو، المعارف‌، به‌كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ابن‌ مرتضی‌، احمد، البحر الزخار، بیروت‌، 1394ق‌/1975م‌؛ ابن‌مقفع‌، عبدالله‌، «رسالۀ فی‌ الصحابۀ»، آثار ابن‌ المقفع‌، بیروت‌، 1409ق‌/1989م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن‌ هبیره‌، یحیی‌، الافصاح‌، به‌كوشش‌ محمد راغب‌ طباخ‌، حلب‌، 1366ق‌/1947م‌؛ ابواسحاق‌ شیرازی‌، ابراهیم‌، التبصرۀ فی‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ هیتو، دمشق‌، 1403ق‌/1983م‌؛ همو، طبقات‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ خلیل‌ میس‌، بیروت‌، دارالقلم‌؛ ابوالحسین‌ بصری‌، محمد، المعتمد فی‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمد حمیدالله‌ و دیگران‌، دمشق‌ ، 1384ق‌/1964م‌؛ ابوزهره‌ ، محمد، الامام‌ زید، قاهره‌، 1959م‌ ؛ ابوعبید قاسم‌، الاموال‌، به‌ كوشش‌ عبدالامیر علی‌ مهنا، بیروت‌، 1988م‌؛ همو، الناسخ‌ و المنسوخ‌، به‌ كوشش‌ برتن‌، كمبریج‌، 1987م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، طبقات‌ علماء افریقیۀ و تونس‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شابی‌ و نعیم‌ حسن‌ یافی‌، تونس‌، 1985م‌؛ ابوهلال‌ عسكری‌، الفروق‌ اللغویۀ، قاهره‌، 1353ق‌؛ ابویوسف‌، یعقوب‌، الخراج‌، بیروت‌، 1399ق‌/ 1979م‌؛ همو، الرد علی‌ سیر الاوزاعی‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، قاهره‌، 1357ق‌؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، قم‌، 1371ق‌؛ بسوی‌، یعقوب‌، المعرفۀ و التاریخ‌، به‌ كوشش‌ اكرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، 1975- 1976م‌؛ بیهقی‌، احمد، مناقب‌ الشافعی‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، 1970م‌؛ پاكتچی‌، احمد، «گرایشهای‌ فقه‌ امامیه‌ در سدۀ دوم‌ و سوم‌ هجری‌»، نامۀ فرهنگستان‌ علوم‌، 1375ش‌، شم ‍4؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، 1357ق‌/ 1938م‌ به‌ بعد؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ كوشش‌ نیبرگ‌، قاهره‌، 1344ق‌/1925م‌؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بیروت‌، دار الكتب‌ العلمیه‌؛ همو، الرد علی‌ الجهمیۀ، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، 1960م‌؛ ذهبی‌، محمد، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، 1382ق‌/1963م‌؛ سبكی‌، علی‌ و عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ سبكی‌، الابهاج‌ فی‌ شرح‌ المنهاج‌، بیروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ سید مرتضی‌، علی‌، الذریعۀ الی‌ اصول‌ الشریعۀ، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌، 1348ش‌؛ شافعی‌، محمد، «اختلاف‌ مالك‌...»، ضمن‌ ج‌ 7 الام‌؛ همو، الام‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ همو، الرسالۀ، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، 1358ق‌/1939م‌؛ همو، «سیر الاوزاعی‌»، یادداشتها، ضمن‌ ج‌ 7 الام‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، 1375ق‌/1956م‌؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، 1404ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ طوسی‌، محمد، الخلاف‌، تهران‌، 1377ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ محمد صادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، كتابخانۀ مرتضویه‌؛ همو، المبسوط، تهران‌، 1387ق‌؛ عزالدین‌، حسن‌، «مشیخۀ»، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، نامۀ مینوی‌، تهران‌، 1350ش‌؛ غزالی‌، محمد، المستصفی‌، بولاق‌، 1322ق‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، 1393ق‌/1974م‌؛ همو، المغنی‌، الشرعیات‌، قاهره‌، 1382ق‌/1963م‌؛ قاضی‌ نعمان‌مغربی‌، دعائم‌الاسلام‌، به‌ كوشش‌ آصف‌فیضی‌، قاهره‌، 1383ق‌/1963م‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ لیث‌ بن‌ سعد، «رسالۀ الی‌ مالك‌ بن‌ انس‌»، ضمن‌ ج‌ 3 اعلام‌ الموقعین‌ ابن‌ قیم‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بیروت‌، دارالجیل‌؛ مالك‌ بن‌ انس‌، الموطأ، با حاشیۀ كاندهلوی‌، كراچی‌، كتابخانۀ آرام‌ باغ‌؛ محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌، الاصل‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، حیدرآباد دكن‌، 1391ق‌/1971م‌؛ مرشدبالله‌، یحیی‌، امالی‌، بیروت‌، 1403ق‌/1984م‌؛ مروزی‌، محمد، اختلاف‌ العلماء، به‌ كوشش‌ صبحی‌ سامرایی‌، بیروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ مسند زید، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعی‌، بیروت‌، 1966م‌؛ مكی‌، موفق‌، مناقب‌ ابی‌ حنیفۀ، حیدرآباد دكن‌، 1321ق‌؛ ناشی‌´ اكبر، عبدالله‌، «الاوسط فی‌ المقالات‌»، همراه‌ مسائل‌ الامامۀ، به‌ كوشش‌ یوزف‌ فان‌ اس‌، بیروت‌، 1971م‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، 1407ق‌؛ نووی‌، یحیی‌، تهذیب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، 1927م‌؛ هادی‌ الی‌ الحق‌، یحیی‌، الاحكام‌ فی‌ الحلال‌ و الحرام‌، 1410ق‌/1990م‌؛ نیز:

 GAS.

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد هشتم

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما