اسلام / احمد پاكتچی‌ - بخش ششم
|۸:۵۲,۱۳۹۷/۱۰/۱۶| بازدید : 201 بار

اندیشه‌های‌ كلامی‌ در سده‌های‌ 2 و3ق‌:   دو سدۀ 2 و3ق‌ هم‌ در تاریخ‌ اندیشۀ كلامی‌ و هم‌ در دیگر زمینه‌های‌ معارف‌ اسلامی‌، سدۀ تدوین‌ و شكل‌گیری‌ مكاتب‌ گوناگون‌ فكری‌ بوده‌ است‌. در این‌ دو سده‌، اصلی‌ترین‌ مكاتب‌ ماندگار یا دیرپای‌ كلامی‌ پدید آمده‌، یا شكل‌ باثبات‌ خود را یافته‌اند و در مقابل‌، فرقه‌هایی‌ ناپخته‌ و ناسازگار با شرایط اجتماعی‌ به‌ حیات‌ كوتاه‌ مدت‌ خود پایان‌ بخشیده‌اند. از دیگر ویژگیهای‌ این‌ دوره‌، طرح‌ مباحثی‌ پیچیده‌ و كاملاً نظری‌ در زمینه‌های‌ گوناگون‌ كلامی‌ است‌ كه‌ تا حدودی‌ از ارتباط نزدیك‌تر مسلمانان‌ با عالمان‌ دیگر ادیان‌، و نیز از حركت‌ ترجمۀ آثار فلسفی‌ و فلسفی‌ - دینی‌ یونان‌ و اسكندریه‌ متأثر بوده‌ است‌. در این‌ میان‌ به‌ ویژه‌ باید به‌ طرح‌ مباحثی‌ چون‌ صفات‌ باری‌ و خلق‌ قرآن‌ در اوایل‌ سدۀ 2ق‌، و موضوعاتی‌ كلامی‌ - فلسفی‌ یا به‌ اصطلاح‌ «مباحث‌ دقیق‌» چون‌ جوهر و عرض‌ و جزء لایتجزا (در برابر اصطلاح‌ «جلیل‌»، نك:اشعری‌، 300- 301)، با آغاز سدۀ 3ق‌ اشاره‌ كرد (نك‍: ولفسُن‌، 466-468 ,133 -132 ، جم‍ ).

 

در مقام‌ توضیح‌ باید یادآور شد كه‌ فرقه‌ها و مكاتب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ در سده‌های‌ 2 و 3ق‌ را از نظر چگونگی‌ پرداخت‌ به‌ مباحث‌ كلامی‌ می‌توان‌ به‌ طور نسبی‌ در چند گروه‌ طبقه‌بندی‌ كرد. در این‌ میان‌ گروهی‌ چون‌ معتزله‌ و مكاتب‌ منشعب‌ یا نزدیك‌ به‌ آن‌، داعیه‌دار «علم‌ كلام‌» بوده‌، و با ارائۀ مجموعه‌ عقاید كمابیش‌ نظام‌ یافته‌ و تحلیل‌ شده‌ به‌ عنوان‌ یك‌ دستگاه‌ جهان‌شناختی‌ دینی‌ مبتنی‌ بر برداشتهای‌ عقل‌گرایانه‌، اندیشۀ كلامی‌ خود را مطرح‌ می‌ساخته‌اند. گروه‌ دوم‌ صرفاً به‌ عنوان‌ برخوردی‌ انفعالی‌ و در واكنش‌ نسبت‌ به‌ آموزشهای‌ كلامیان‌، به‌ موضع‌گیری‌ و گاه‌ بحث‌ در باب‌ مسائل‌ كلامی‌ پای‌ نهاده‌، و گاه‌ خود نیز به‌ گونه‌ای‌ كلام‌ معارض‌ یا بینابین‌ رسیده‌اند. به‌ عنوان‌ گروه‌ سوم‌، باید به‌ مذاهبی‌ باسابقه‌ چون‌ محكمه‌ اشاره‌ كرد كه‌ پاره‌ای‌ از باورهای‌ اساسی‌ مذهب‌ خود را حفظ كرده‌، در گرماگرم‌ مباحث‌ كلامی‌ در سده‌های‌ 2 و 3ق‌، به‌ سوی‌ جناحهای‌ گوناگون‌ درگیر متمایل‌ گشته‌، و خود مكاتب‌ كلامی‌ متداخل‌ و مركبی‌ را پدید آورده‌اند.

 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گفته‌ شد، قابل‌ درك‌ است‌ كه‌ مباحث‌ كلامی‌ - فلسفی‌ یا مباحث‌ دقیق‌، تنها برای‌ گروه‌ نخستین‌ از متكلمان‌ و به‌ تبع‌ آن‌ برای‌ همفكران‌ آنان‌ از گروه‌ سوم‌ شایان‌ توجه‌ بوده‌، و گروه‌ دوم‌ كلام‌گریز یا كلام‌ستیز همواره‌ از وارد شدن‌ در این‌ مباحث‌ كه‌ به‌ دور از نصوص‌ شرعی‌ بوده‌، ابا داشته‌ است‌. پرداختن‌ به‌ مباحث‌ دقیق‌ كلام‌ در سده‌های‌ 2 و 3ق‌، اگرچه‌ از نظر مطالعات‌ تطبیقی‌ میان‌ كلام‌ اسلامی‌ و كلام‌ دیگر ادیان‌ حائز اهمیت‌ فراوان‌ است‌ (برای‌ بحثی‌ گسترده‌ در این‌ باره‌، مثلاً نك‍: ولفسن‌، سراسر كتاب‌)، اما برای‌ شناخت‌ اندیشه‌های‌ كلامی‌، به‌ آن‌ معنا كه‌ تصویری‌ از جلوه‌های‌ گوناگون‌ عقاید منتسب‌ به‌ دین‌ اسلام‌ را در این‌ دوره‌ ارائه‌ دهد، كاربرد مستقیمی‌ نخواهد داشت‌. در مطالعۀ اندیشه‌های‌ كلامی‌ در محافل‌ اسلامی‌ سده‌های‌ یاد شده‌، ممكن‌ است‌ به‌ نحوی‌ كاملاً طبقه‌بندی‌ شده‌، این‌ اندیشه‌ها به‌ ترتیب‌ موضوعات‌ اصلی‌ چون‌ امامت‌، ارجاء، قَدَر و نظایر آن‌، به‌ ترتیب‌ فرق‌ و مكاتب‌، یا به‌ ترتیب‌ سرزمینها و بومها بررسی‌ گردند، اما برای‌ حصول‌ آگاهی‌ اجمالی‌ بر مهم‌ترین‌ و مؤثرترین‌ جریانهای‌ كلامی‌، یك‌ طبقه‌بندی‌ مركب‌ از هر 3 عامل‌ یاد شده‌ با پایه‌ قرار دادن‌ اهم‌ اندیشه‌ها، اهم‌ مكتبها و اهم‌ بومها كارآمدتر می‌تواند بود.

 

تعالیم‌ پیشوایان‌ اهل‌بیت‌ (ع‌):   امام‌ محمد باقر(ع‌) در دورۀ امامت‌ خود (95- 114ق‌)، به‌ تدقیق‌ و تفصیل‌ تعالیم‌ شیعه‌ اهتمام‌ ورزید و روایات‌ پرشم‍ار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ در بارۀ عقاید، فقه‌ و اخلاق‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ آموزشهای‌ دینی‌ شیعه‌ از روزگار آن‌ حضرت‌ روی‌ به‌ تدوین‌ و شكل‌گیری‌ نهاده‌ است‌. خط اصلی‌ تشیع‌ پس‌ از درگذشت‌ آن‌ حضرت‌، امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) را به‌ پیشوایی‌ می‌شناخت‌؛ خطی‌ كه‌ بر خلاف‌ زیدیه‌، ثبوت‌ امامت‌ را به‌ «نص‌ جَلی‌» و با تعیین‌ فرد فرد امامان‌ به‌ امر الهی‌ می‌دانست‌ و از همین‌ رو در انتساب‌ به‌ «امام‌»، امامیه‌ نام‌ گرفت‌ (نك‍: مفید، 38-39؛ جرجانی‌، 31). اصطلاح‌ امامیه‌ در تاریخ‌، خود دربر دارندۀ طیفی‌ گسترده‌ از گرایشهای‌ شیعی‌ است‌ كه‌ پس‌ از امام‌ باقر (ع‌)، از سوی‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) و دیگر ائمه‌ از فرزندان‌ ایشان‌ هدایت‌ می‌شد و در جریان‌ شكل‌گیری‌ در سده‌های‌ 2 و 3ق‌، راهی‌ پرحادثه‌ را گذرانیده‌ بود.

 

دورۀ امامت‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) (114- 148ق‌) از طرفی‌ با دورۀ انتقال‌ سیاسی‌ و در نتیجه‌ وجود فضایی‌ مساعد برای‌ فعالیتهای‌ فرهنگی‌ و از سوی‌ دیگر با عصر تدوین‌ علوم‌ اسلامی‌ مقارن‌ بود. در چنین‌ فرصتی‌، امام‌ صادق‌ (ع‌) راه‌ تدقیق‌ و تفصیل‌ تعالیم‌ مذهب‌ را كه‌ امام‌ باقر (ع‌) گشوده‌ بود، ادامه‌ داد و چنانكه‌ از روایات‌ پرشم‍ار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ آشكار می‌گردد، علاوه‌ بر تبیین‌ مواضع‌ امامیه‌ در مسائل‌ اعتقادی‌ مورد بحث‌ در آن‌ روزگار، تعالیم‌ مذهب‌ در موضوعات‌ گوناگون‌، به‌ ویژه‌ در بارۀ امامت‌ و منزلت‌ امام‌ را با تفصیلی‌ تمام‌ بیان‌ فرمود. به‌ عنوان‌ نمونه‌ در زمان‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) مفهوم‌ امام‌ مفترض‌ الطاعه‌، مسألۀ خالی‌ نبودن‌ زمین‌ از حضور امام‌، نبودن‌ دو امام‌ در زمان‌ واحد، اندیشۀ وصیت‌ و نص‌ در سلسلۀ امامت‌ و منحصر بودن‌ انتقال‌ امامت‌ از برادر به‌ برادر در مورد حسنین‌ (ع‌) به‌ طور گسترده‌ای‌ در تعالیم‌ آن‌ حضرت‌ تبیین‌ گشته‌ است‌ (مثلاً نك‍: كلینی‌، 1/168 به‌ بعد).

 

امام‌ صادق‌ (ع‌) در مسائل‌ متداول‌ كلامی‌ در عصر خود، چون‌ صفات‌ باری‌، قَدَر، و جایگاه‌ فاسق‌ به‌ موضع‌گیری‌ پرداخته‌، و عموماً با مسائل‌، با نگرشی‌ اعتدال‌گرا برخورد نموده‌ است‌. در مسألۀ صفات‌، در مقابل‌ دو گرایش‌ افراطی‌ تعطیل‌ و تشبیه‌، حضرت‌ در عین‌ تأكید بر تنزیه‌ ذات‌ باری‌ از هر گونه‌ كیفیت‌ و ویژگیهای‌ جسمانی‌، بر ازلی‌ بودن‌ صفات‌ ذات‌، چون‌ علم‌ تأكید داشته‌ (نك‍: همو، 1/ 107- 108، جم)، و راهی‌ میان‌ تعطیل‌ و تشبیه‌ را توصیه‌ می‌كرده‌ است‌ (نك‍: همو، 1/ 82 -83). به‌ عنوان‌ فرعی‌ از مسائل‌ صفات‌ باید به‌ موضوع‌ خلق‌ قرآن‌ اشاره‌ كرد كه‌ حضرت‌ با این‌ تعبیر كه‌ « قرآن‌ كلام‌ خداوند، محدَث‌ و نامخلوق‌» است‌ (مثلاً نك‍: ابن‌بابویه‌، 227)، موضعی‌ میان‌ قائلان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ و نامخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، اتخاذ نموده‌ است‌.

 

در موضوع‌ پر دامنۀ قدر، نظریۀ مشهور امام‌ صادق‌ (ع‌) و دیگر ائمۀ اهل‌ بیت‌ (ع‌)، نفی‌ جبر و تفویض‌ (اختیار مطلق‌) و گرایش‌ به‌ «امر بین‌ الامرین‌» بوده‌ است‌ (مثلاً نك: كلینی‌، 1/ 159- 160؛ ابن‌بابویه‌، 362). آن‌ حضرت‌ و دیگر ائمه‌(ع‌)، با فرق‌ نهادن‌ میان‌ مفاهیم‌ مشیت‌ و اراده‌، و مطرح‌ كردن‌ دو گونه‌ ارادۀ الهی‌: ارادۀ حتم‌ و ارادۀ عزم‌ تبیین‌ كرده‌اند كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ خداوند به‌ كرداری‌ امر كند و در عین‌ حال‌ مشیت‌ او بر آن‌ قرار نگرفته‌ باشد (نك‍: كلینی‌، 1/ 150 به‌ بعد). سرانجام‌ از مباحث‌ رایج‌ در آن‌ روزگار باید به‌ مسألۀ تعریف‌ ایمان‌ اشاره‌ كرد كه‌ آن‌ حضرت‌، ضمن‌ تصریح‌ به‌ دخیل‌ بودن‌ عمل‌ در تحقق‌ ایمان‌ و سلب‌ صفت‌ ایمان‌ از مرتكب‌ كبیره‌، با اتخاذ موضعی‌ معتدل‌، اسلام‌ را مفهومی‌ اعم‌ از ایمان‌ شم‍رده‌، منزلت‌ مرتكب‌ كبیره‌ را «اسلام‌» دانسته‌ است‌ (نك‍: همو، 2/27).

 

به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ از طرح‌ مباحث‌ دقیق‌ كلامی‌ از سوی‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) و ائمۀ پس‌ از ایشان‌، باید به‌ كاربرد تعبیر «خلق‌ لا من‌ شی‌ء» برای‌ بیان‌ مفهوم‌ ابداع‌ اشاره‌ كرد (مثلاً نك‍: همو، 1/ 114)؛ تعبیری‌ كه‌ به‌ نحو ریزبینانه‌ای‌ جایگزین‌ تعبیر پرتداول‌ «خلق‌ من‌ لاشی‌ء» گردید. این‌ تعبیر در سده‌های‌ بعد توسط اندیشم‍ندانی‌ چون‌ فارابی‌ بر تعبیر رایج‌ ترجیح‌ نهاده‌ شد (نك‍: فارابی‌، 101). در واقع‌ بر خلاف‌ تصور برخی‌ از محققان‌ باختر (نك‍: ولفسن‌، 368 -367 )، این‌ اندیشه‌ كه‌ از سدۀ 4ق‌ در نوشته‌های‌ كلامی‌ - فلسفی‌ عالمان‌ مسلمان‌ و نیز متكلمان‌ مسیحی‌ و یهودی‌ بازتابی‌ گسترده‌ یافته‌ است‌، به‌ سادگی‌ می‌تواند از منابع‌ كهن‌ اسلامی‌ سرچشم‍ه‌ گرفته‌ باشد (برای‌ تحلیل‌، نك‍: پاكتچی‌،160-159).

 

پیروان‌ مكتبی‌ از شیعه‌ كه‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) پیشوای‌ آن‌ بود، از همان‌ روزگار به‌ نام‌ آن‌ حضرت‌ «جعفریه‌» خوانده‌ می‌شدند (مثلاً نك‍: كشی‌، 255؛ نیز نك: قاضی‌ عبدالجبار، 20 (متمم‌)/ 176) و سید حمیری‌ (105- ح‌173ق‌) كه‌ از مذهب‌ كیسانیه‌ به‌ مذهب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) روی‌ آورده‌ بوده‌، در سروده‌ای‌ «جعفری‌ شدن‌» (تَجَعفُر) خود را شكر گزارده‌ است‌ (نك‍: ابن‌شهرآشوب‌، 4/ 246).

 

متكلمان‌ امامی‌ در كوفه‌:   در گذاری‌ بر جریان‌ شكل‌گیری‌ كلام‌ امامیه‌ باید گفت‌ كه‌ به‌ جز تعالیم‌ مشترك‌ میان‌ مذاهب‌ كلامی‌، چون‌ مباحث‌ توحید، و تعالیم‌ ویژۀ مكتب‌ امامیه‌ در بسط مسائل‌ امامت‌ كه‌ زیربنای‌ مباحث‌ كلامی‌ را در محافل‌ امامی‌ تشكیل‌ می‌داده‌ است‌، اموری‌ چون‌ وقوع‌ «رجعت‌»، تجویز «بداء» و «تقیه‌» (ه م‌م‌) با وجود فرعی‌ بودن‌، از اموری‌ بوده‌اند كه‌ امامیۀ نخستین‌، نزد دیگر فرق‌ كلامی‌ به‌ باور داشتن‌ آنها شهرت‌ داشته‌اند (مثلاًنك‍: فرق‌ الشیعۀ، 55؛ ذهبی‌، میزان‌...، 1/ 379-383).

 

تدوین‌ و تألیف‌ در علم‌ كلام‌، از سابقه‌ای‌ دیرین‌ در میان‌ امامیه‌ برخوردار است‌ و متكلمان‌ امامی‌ را باید در زمرۀ نخستین‌ عالمانی‌ دانست‌ كه‌ در تدوین‌ این‌ دانش‌ به‌ طور كلی‌، نقش‌ مهمی‌ ایفا كرده‌اند. در سدۀ 2 و نیمۀ نخست‌ سدۀ 3ق‌ یك‌ مكتب‌ ریشه‌دار كلامی‌ وجود داشت‌ كه‌ نمایندگان‌ آن‌ در نسلهای‌ پیاپی‌، متكلمانی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌، یونس‌ ابن‌ عبدالرحمان‌، علی‌ بن‌ منصور، ابوجعفر سكاك‌ و فضل‌ بن‌ شاذان‌ بوده‌اند (نك‍: كشی‌، 539؛ نیز نجاشی‌، 250). افزون‌ بر آنان‌، از دیگر متكلمان‌ متقدم‌ امامی‌ باید محمد بن‌ علی‌ صاحب‌ الطاق‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌ جوالیقی‌ را نام‌ برد كه‌ احتمالاً به‌ مكتبی‌ واحد تعلق‌ داشتند (برای‌ قراینی‌ دال‌ بر پیوند مكتبی‌ آنان‌، مثلاًنك: همو، 433؛ ابن‌ابی‌الحدید، 3/ 223- 228) و نیز می‌توان‌ از زرارۀ بن‌ اعین‌ و ابومالك‌ حضرمی‌ یاد كرد كه‌ متكلمانی‌ سرشناس‌ و دارای‌ آرائی‌ خاص‌ در مباحث‌ گوناگون‌، از جمله‌ قدر بوده‌اند (نك‍: كشی‌، 145، جم؛ اشعری‌، 31 به‌ بعد؛ بغدادی‌، 43 به‌ بعد؛ نجاشی‌، 175). این‌ متكلمان‌ در آثار خود، مباحث‌ گوناگون‌ كلامی‌، به‌ ویژه‌ توحید، قدر و امامت‌ را مورد بررسی‌ قرار داده‌، و گاه‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ از مباحث‌ «دقیق‌» كلامی‌، چون‌ حدوث‌ و قدم‌ نیز سخن‌ آورده‌اند (نك‍: اشعری‌، همانجا؛ ابن‌ندیم‌، 224- 225؛ نجاشی‌، 175، 205، جم؛ نیز فان‌اس‌، «كلام‌...1»، I/316 به‌ بعد).

 

در كنار مكاتب‌ كهن‌ كلامی‌، به‌ ویژه‌ مكتب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ كه‌ تا سدۀ 3ق‌ دوام‌ یافت‌، در این‌ سده‌ دو شخصیت‌ پیچیدۀ كلامی‌، ابوعیسی‌ وراق‌ و ابن‌راوندی‌ (ه م‌م‌) كه‌ مسیر فكری‌ آنان‌ در طول‌ زندگی‌ به‌ سان‌ معمایی‌ در پیش‌ روست‌، دست‌ كم‌ برای‌ چندگاهی‌ به‌ امامیه‌ پیوستند كه‌ این‌ پیوند بزرگان‌ امامی‌ را چندان‌ خوشایند نبود. در اواخر سدۀ 3ق‌، ابوعلی‌ جبایی‌ بزرگ‌ معتزله‌، مكتب‌ با سابقۀ هشام‌ بن‌ حكم‌ و مكتب‌ نابسامان‌ ابوعیسی‌ابن‌راوندی‌ را به‌عنوان‌ تنها نمایندگان‌كلام‌ امامیه‌می‌شناخته‌ است‌ (نك‍: سید مرتضی‌، الشافی‌، 1/ 81).

 

دهه‌های‌ گذار از سدۀ 3 به‌ 4ق‌ در تاریخ‌ كلام‌ امامیه‌ برهه‌ای‌ حساس‌ به‌ شم‍ار می‌رود؛ در این‌ دوره‌، به‌ اقتضای‌ زمان‌، انبوهی‌ از تألیفات‌ در مباحث‌ امامت‌ از سوی‌ متكلمان‌ این‌ مذهب‌ پرداخته‌ شده‌ بود، اما حركت‌ تعیین‌ كننده‌ در این‌ برهه‌، پیدایی‌ مكتب‌ كلامی‌ نوبختیان‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بود كه‌ توانست‌ یك‌ نظام‌ فراگیر كلامی‌ را عرضه‌ كند و پاسخ‌گوی‌ حملات‌ متكلمان‌ توانای‌ مخالف‌ باشد. عناوین‌ آثار ابوسهل‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در بسیاری‌ از دیگر مباحث‌ كلامی‌ با معتزله‌ توافق‌ كلی‌ داشته‌، و مواردی‌ از آراء نقل‌ شده‌ از بنی‌نوبخت‌ در اوائل‌ شیخ‌ مفید - به‌ ویژه‌ در باب‌ وعید - نیز تأییدی‌ بر این‌ امر است‌ (مثلاً نك‍: ص‌ 65 -67، 69 -70، 82 -84؛ قس‌: ابن‌نوبخت‌، 172؛ نیز نك: مادلونگ‌، 15-16).

 

گرایش‌ زیدی‌ در كوفه‌:   زیدبن‌ علی‌، فرزند امام‌ زین‌العابدین‌ (ع‌)، عالمی‌ پارسا بود كه‌ به‌ قیام‌ به‌ سیف‌ بر ضد حاكمان‌ جور معتقد بود و در كوفه‌، در 122ق‌ قیامی‌ را بر ضد امویان‌ رهبری‌ كرد كه‌ به‌ شهادت‌ او انجامید (نك‍: ابوالفرج‌، 127 به‌ بعد). در میان‌ یاران‌ و همراهان‌ زید نه‌ تنها شیعیانی‌ با گرایشهای‌ گوناگون‌، بلكه‌ حتی‌ جماعتی‌ از مرجئه‌ و محكمه‌ حضور داشتند (نك‍: همو، 128؛ بلاذری‌، 3/ 237). گویا تمایل‌ به‌ قیام‌ بر ضد نظام‌ ضعیف‌ شدۀ اموی‌ برای‌ گروههای‌ شیعی‌ عراق‌، انگیزه‌ای‌ بود تا با مطرح‌ كردن‌ زید به‌ پیشوایی‌، برخی‌ تشكلهای‌ مذهبی‌ را پی‌ ریزند كه‌ عموماً به‌ آنها عنوان‌ زیدیه‌ اطلاق‌ می‌شد؛ در حالی‌ كه‌ میان‌ این‌ گروهها در پاره‌ای‌ از مسائل‌ اعتقادی‌، از جمله‌ امامت‌ و موضع‌گیری‌ در برابر خلافت‌ شیخین‌ اختلاف‌ نظرهایی‌ اساسی‌ دیده‌ می‌شد (برای‌ تفصیل‌، نك‍: سعد، 71 به‌ بعد).

 

دانسته‌های‌ مستقیم‌ از اندیشۀ زید به‌ قدری‌ اندك‌، و روایات‌ منتسب‌ بدو به‌ حدی‌ مختلف‌ است‌ كه‌ به‌ دشواری‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ تعالیم‌ زیدیان‌ تا چه‌ حد برگرفته‌ از افكار او بوده‌ است‌. از جملۀ آنچه‌ با اطمینانی‌ نسبی‌ می‌توان‌ به‌ زید منسوب‌ دانست‌، اعتقاد او در بارۀ شیخین‌ است‌ كه‌ از یك‌ سو بر احق‌ بودن‌ امام‌ علی‌ (ع‌) در خلافت‌ تأكید كرده‌، و از سوی‌ دیگر عملكرد آنان‌ را مستوجب‌ برائت‌ از آنها ندانسته‌ است‌ (نك‍: طبری‌، 7/180-181؛ بلاذری‌، 3/ 240- 243؛ اشعری‌، 65). او در آموزشهای‌ خود بر وجوب‌ ستیز با فسق‌ و جور تأكید داشت‌ و امام‌ را با داشتن‌ سیصد و اندی‌ یاور، ملزم‌ به‌ جنگ‌ با اهل‌ جور و بغی‌ می‌شم‍رد (نك‍: مسند، 360- 361). بر اساس‌ پاره‌ای‌ روایات‌، زید اندیشۀ «امام‌ مفترض‌ الطاعه‌» به‌ نص‌ را باور نداشته‌ است‌ (نك‍: كشی‌، 186- 187؛ طبرسی‌، 376).

 

در برهه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ یك‌ سده‌، یعنی‌ تا آغاز سدۀ 3ق‌، جریان‌ زیدیه‌ بخشی‌ نامنسجم‌ از تاریخ‌ خود را پشت‌ سر نهاده‌، و بیشتر درگیر قیامها و حركتهای‌ سیاسی‌ بوده‌ است‌. در نگرشی‌ بر اندیشه‌های‌ زیدیه‌ در این‌ برهه‌، به‌ عنوان‌ دیدگاهی‌ مشترك‌ میان‌ آنان‌ باید این‌ اندیشه‌ را پیش‌ كشید كه‌ پس‌ از شهادت‌ امام‌ حسین‌(ع‌)، امامت‌ در فرزندان‌ حسنین‌ (ع‌) - و نزد اقلیتی‌ تمامی‌ فرزندان‌ امام‌ علی‌(ع‌) - دوام‌ می‌یابد، و بدون‌ آنكه‌ نصی‌ در میان‌ باشد، آن‌ كس‌ از این‌ تبار كه‌ قیام‌ به‌ سیف‌ كند و مردم‌ را فراخواند، امام‌ مفترض‌ الطاعه‌ خواهد بود (نك‍: سعد، 71؛ ابن‌قبه‌، 96). در آن‌ میان‌ فرقۀ جارودیه‌ در نفی‌ امامت‌ شیخین‌ و فرق‌ نهادن‌ بین‌ دانش‌ اهل‌بیت‌ و دانش‌ عامه‌ نزدیك‌ترین‌ موضع‌ را نسبت‌ به‌ امامیه‌ اتخاذ كرده‌، و فرقه‌هایی‌ چون‌ بتریه‌ و سلیمانیه‌ با پذیرفتن‌ تقدم‌ مفضول‌ بر افضل‌ و قبول‌ امامت‌ شیخین‌، و به‌ ویژه‌ بتریه‌ با توقف‌ در بارۀ عثمان‌، تا حد زیادی‌ به‌ عامه‌ نزدیك‌ شده‌ بودند (نك‍: سعد، 18، 71-74؛ شهرستانی‌، 1/140 به‌ بعد). همین‌ گرایش‌ متقابل‌ موجب‌ شده‌ بود تا متقدمان‌ امامیه‌ گروه‌ نخست‌ را «اقویاء» زیدیه‌ و آن‌ دیگران‌ را «ضعفاء» خوانند ( مثلاً نك‍: سعد، 73). در سخن‌ از گوناگونی‌ دیدگاههای‌ كلامی‌ نزد زیدیان‌ متقدم‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید به‌ پیروان‌ صباح‌ مزنی‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ رجعت‌ باور داشته‌اند (همو، 71؛ نیز ذهبی‌، میزان‌، 2/ 93). همچنین‌ در مبحث‌ منزلت‌ مرتكب‌ كبیره‌، برخی‌ از پیشینیان‌ زیدی‌ همچون‌ اباضیان‌، به‌ نظریۀ «كفر نعمت‌» قائل‌ بوده‌اند (نك‍: ابن‌ندیم‌، 201؛ علامۀ حلی‌، 454). افزون‌ بر آن‌، میان‌ گروههای‌ مختلف‌ زیدی‌، در اساسی‌ترین‌ مسائل‌ صفات‌ باری‌، عدل‌ و استطاعت‌، تشتت‌ آراء وجود داشته‌ است‌ (نك‍: اشعری‌، 70 به‌ بعد).

 

بخش‌ اصلی‌ زیدیه‌ از آغاز سدۀ3ق‌ روی‌ به‌ انسجام‌ فكری‌ و تشكل‌ مكتبی‌ آورد و نامهای‌ فرقه‌ای‌ سدۀ 2ق‌ بجز جارودیه‌ به‌ فراموشی‌ سپرده‌ شدند. مؤثرترین‌ متكلم‌ زیدی‌ در این‌ جریان‌، قاسم‌ رسی‌ (د 246ق‌) است‌ كه‌ با تألیف‌ دهها اثر، گرایش‌ به‌ افكار معتزله‌ و دوری‌ از امامیه‌ را بر محافل‌ زیدی‌ غالب‌ ساخته‌ است‌ (نك‍: مادلونگ‌، سراسر كتاب‌). حركتی‌ دیگر در این‌ جهت‌ راجع‌ به‌ یحیی‌ بن‌ حسین‌، ملقب‌ به‌ هادی‌ الی‌ الحق‌ است‌ كه‌ در 283ق‌ امامت‌ دیرپای‌ زیدی‌ را در یمن‌ بنیاد نهاد و با تألیف‌ آثاری‌ پرشم‍ار به‌ تثبیت‌ كلام‌ اعتزال‌ گرای‌ زیدی‌ پرداخت‌ (برای‌ زیدیان‌ غیر معتزلی‌ در اواخر سدۀ 3ق‌، نك‍: ابن‌قبه‌، 122).

 

جهم‌، زمینه‌ساز مكاتب‌ كلامی‌: جهم‌ بن‌ صفوان‌ سمرقندی‌ (د 128ق‌) مردی‌ از موالی‌ عرب‌ بنی‌ راسب‌ بود كه‌ راه‌ به‌ خراسان‌ برد و در آنجا با امیری‌ حارث‌ بن‌ سریج‌ نام‌ همراه‌ گشته‌، شورشی‌ پردامنه‌ را بر ضد بنی‌ مروان‌ برپا كرد و سخت‌ بر امر به‌ معروف‌ تكیه‌ می‌ورزید. از اندیشه‌های‌ جهم‌ به‌ صورت‌ مدون‌ چیزی‌ بر جای‌ نمانده‌، و تنها آنچه‌ از آن‌ دانسته‌ است‌، مطالبی‌ است‌ كه‌ در نوشته‌های‌ مخالفان‌ یاد شده‌ است‌. بر پایۀ نقل‌ اشعری‌، جهم‌ به‌ جهت‌ گریز از تشبیه‌، اطلاق‌ واژۀ شی‌ء را بر خداوند نمی‌پسندید، قرآن‌ را مخلوق‌ می‌شم‍رد، فاعل‌ حقیقی‌ افعال‌ انسان‌ را خداوند، و ایمان‌ را تنها معرفت‌ به‌ خداوند می‌دانست‌ (نك‍: اشعری‌، 279-280؛ نیز شهرستانی‌، 1/79-81؛ نیز نك‍: فان‌اس‌، «كلام‌»، II/493 به‌ بعد). جهم‌ متقدم‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ سادگی‌ در بارۀ ریشه‌های‌ اندیشۀ كلامی‌ او سخنی‌ گفت‌، اما اجمالاً باید تعالیم‌ او را یك‌ دستگاه‌ كلامی‌ آغازین‌ و عاری‌ از پیچیدگی‌ دانست‌ كه‌ 3 عامل‌ اصلی‌ توحید صفاتی‌، جبر و ارجاء را در خود دارد. مكتب‌ جهم‌ پیروانی‌ نیز به‌ دست‌ آورد كه‌ بقایای‌ آن‌ تا سدۀ 4ق‌ هنوز در ترمذ شناخته‌ بود (نك‍: مقدسی‌، 323)، اما باید دانست‌ كه‌ عنوان‌ جهمی‌ در سده‌های‌ 2 و 3ق‌ به‌ عنوان‌ یك‌ اتهام‌ اعتقادی‌ رواج‌ داشته‌ است‌ و بسیاری‌ از كسانی‌ كه‌ در منابع‌ شرح‌حالی‌ اصحاب‌ حدیث‌ با عنوان‌ جهمی‌ شناخته‌ شده‌اند، نه‌ پیروان‌ اندیشۀ جهم‌، بلكه‌ متفكرانی‌ نزدیك‌ به‌ وی‌ در اندیشه‌ بوده‌اند. عاری‌ بودن‌ تعالیم‌ جهم‌ در باب‌ توحید صفاتی‌ از پیچیدگی‌ دوره‌های‌ بعد، او را در منابع‌ فرقه‌شناختی‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ نماد افراط در نفی‌ صفات‌ و به‌ اصطلاح‌ «تعطیل‌» معرفی‌ كرده‌ است‌ (مثلاً نك‍: شهرستانی‌، 1/81؛ نیز عبدالقادر، 2/196).

 

دیگر معاصر جهم‌، شخصی‌ به‌ نام‌ جعد بن‌ درهم‌ (د ح‌ 118ق‌) از عالمان‌ بصره‌ بود كه‌ او را نیز باید از نخستین‌ عرضه‌كنندگان‌ یك‌ نظام‌ سادۀ كلامی‌ دانست‌. جعد را در باب‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، با صرف‌ نظر از جزئیات‌ می‌توان‌ با جهم‌ هم‌باور دانست‌، اما در مسألۀ قدر به‌ اختیار انسان‌ گرایش‌ داشت‌ (نك‍: ابن‌اثیر، 5/ 429؛ ذهبی‌، میزان‌، 1/ 399). در منابع‌، نام‌ جعد در كنار جهم‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ قائلان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ آمده‌ است‌ (نك‍: دارمی‌، الرد علی‌ الجهمیۀ، 4).

 

پیدایی‌ و گسترش‌ اندیشۀ اعتزالی‌:   مكتب‌ خوف‌ گرای‌ بصره‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ 2 ق‌، توسط كسانی‌ از پروردگان‌ و وابستگان‌ حلقۀ حسن‌ بصری‌ دوام‌ یافت‌، اما این‌ وابستگان‌ خود از نظر اندیشه‌ و مكتب‌ فكری‌، راهی‌ همسان‌ نرفته‌، و گاه‌ به‌ اندیشه‌های‌ باطنی‌ صوفیانه‌ و گاه‌ به‌ افكار فیلسوفانۀ معتزله‌ راه‌ گشوده‌اند. به‌ عنوان‌ مكتبی‌ منشعب‌ از مكتب‌ خوف‌گرای‌ بصره‌، باید به‌ گروه‌ مهم‌ معتزله‌ اشاره‌ كرد كه‌ دو پایه‌گذار آن‌ واصل‌ بن‌ عطا و عمرو بن‌ عبید از شاگردان‌ حسن‌ بصری‌، و تا حد زیادی‌ تأثیر پذیرفته‌ از تعالیم‌ او بوده‌اند. ممیزۀ مهم‌ این‌ مكتب‌ نسبت‌ به‌ تعالیم‌ حسن‌، اندیشۀ «منزلت‌ بین‌ منزلتین‌» برای‌ مرتكبان‌ كبیره‌ است‌ كه‌ نظریه‌ای‌ نوین‌ در نوع‌ خود بوده‌ است‌. عنصر خوف‌ از عقاب‌ نیز در اندیشۀ معتزله‌ در قالب‌ نظریۀ «وعید» جلوه‌ كرده‌ است‌ (نك‍: مفید، 46-47). قول‌ واصل‌ به‌ اختیار (نك‍: شهرستانی‌، 1/ 51) اگرچه‌ در تعالیم‌ حسن‌ بصری‌ ریشه‌ داشته‌، اما احتمالاً بی‌تأثیر از تعالیم‌ قدریان‌ متقدم‌ چون‌ معبد جهنی‌ نبوده‌ است‌.

 

در باب‌ توحید، باید یادآور شد كه‌ در اوایل‌ سدۀ 2ق‌، با ظهور كسانی‌ چون‌ جهم‌ و جعد، زمینه‌ برای‌ طرح‌ مباحث‌ توحید صفاتی‌ فراهم‌ آمده‌ بود و طبیعی‌ است‌ كه‌ بنیان‌گذاران‌ كلام‌ معتزلی‌ در پرداخت‌ مباحث‌ توحید از پیشینیان‌ بهره‌ گرفته‌ باشند. توحید صفاتی‌ در كلام‌ واصل‌ به‌ گونه‌ای‌ ساده‌ مطرح‌ شده‌، و مطابق‌ نقل‌، واصل‌ بر پایۀ این‌ استدلال‌ كه‌ در صورت‌ اثبات‌ صفات‌ قدیم‌، تعدد قدما و تعدد خدایان‌ لازم‌ می‌آید، به‌ نفی‌ صفات‌ باری‌ گراییده‌ بود. چهارمین‌ ویژگی‌ تعالیم‌ واصل‌ قول‌ او در بارۀ متخاصمین‌ در جریان‌ قتل‌ عثمان‌ و جنگهای‌ جمل‌ و صفین‌ بود كه‌ به‌ طریقۀ «مرجئۀ اولی‌» به‌توقف‌ و سكوت‌ گراییده‌ است‌ (همو، 1/51 -53؛ نیز اسفراینی‌، 67 -69؛ نیز نك: فان‌اس‌، «كلام‌»، II/233 به‌ بعد).

 

در نیمۀ دوم‌ سدۀ 2ق‌، دو تن‌ از منسوبان‌ به‌ مكتب‌ تازه‌ تأسیس‌ معتزله‌، ضرار بن‌ عمرو و حفص‌ الفرد با حفظ برخی‌ مشخصات‌ عمومی‌ مكتب‌ چون‌ منزلت‌ بین‌ منزلتین‌، اندیشۀ اختیار را با گونه‌ای‌ از جبر جایگزین‌ ساختند (نك‍: ابوالقاسم‌ بلخی‌، 75؛ ابن‌ندیم‌، 215، 229، جم؛ شهرستانی‌، 1/82 -83). ضرار و حفص‌ در توحید باور داشتند كه‌ خداوند ماهیتی‌ است‌ كه‌ جز خود او كسی‌ بدان‌ علم‌ ندارد و نیز بر آن‌ بودند كه‌انسان‌ دارای‌حس‌ ششم‍ی‌است‌ كه‌ در قیامت‌بدان‌ حس‌خداوند را درخواهد یافت‌ (نك‍: همو، 1/82؛ نیز فان‌اس‌، همان‌، ، I/211 نیز III/32 به‌ بعد). دو نظریۀ ماهیت‌ و حس‌ ششم ‍كه‌ در منابع‌ كلامی‌، ضرار و حفص‌ بدان‌ شهرت‌ یافتند، به‌ هر دلیل‌ توسط آنان‌ به‌ ابوحنیفه‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ بود (نك‍: ه د، 5/391-392). در میان‌ عقاید منقول‌ از این‌ دو، نظریاتی‌ در بارۀ مباحث‌ «دقیق‌» از كلام‌ چون‌ مباحث‌ جسم‌ و مسألۀ كمون‌ و مباحث‌ اعراض‌ و حركات‌ نیز دیده‌ می‌شود (نك‍: اشعری‌، 328، 345، جم) كه‌ نشان‌ دهندۀ مرحله‌ای‌ میانی‌ از كلام‌ سادۀ واصل‌ به‌ كلام‌ پیچیده‌ و فلسفی‌ شدۀ سدۀ 3ق‌ است‌.

 

نیمۀ نخست‌ سدۀ 3ق‌، دورۀ شكوفایی‌ كلام‌ معتزلی‌ و دورۀ تألیف‌ آثار پرشم‍ار از سوی‌ متكلمانی‌ نامدار، چون‌ابوالهذیل‌ علاف‌، ابراهیم‌ نظام‌، بشر بن‌ معتمر و ابوموسی‌ مردار است‌ كه‌ موضوع‌ اصلی‌ بسیاری‌ از این‌ آثار مباحثی‌ چون‌ توحید با فروعی‌ چون‌ خلق‌ قرآن‌، مبحث‌ وصف‌ عدل‌ برای‌ ذات‌ باری‌ و قدرت‌ خداوند بر ظلم‌، مباحث‌ قدر از جمله‌ بحث‌ «استطاعت‌»، مبحث‌ ارجاء و وعید، تعریف‌ انسان‌، و در باب‌ معاد بحث‌ از موضوعات‌ منصوص‌ چون‌ عذاب‌ قبر، شفاعت‌ و حركات‌ اهل‌ بهشت‌ است‌ (نك‍: ابن‌ندیم‌، 204 به‌ بعد). در مباحث‌ انتقادی‌ نسبت‌ به‌ ملل‌ و نحل‌، در عناوینی‌ چون‌ ردیۀ ابوالهذیل‌ بر سوفسطاییان‌ و ردیۀ نظام‌ بر اصحاب‌ هیولی‌ (همو، 204، 206)، نشانه‌هایی‌ مستقیم‌ بر آشنایی‌ متكلمان‌ معتزلی‌ با تعالیم‌ مكاتب‌ فلسفی‌ هلنی‌ وجود دارد و تأثیر این‌ رویارویی‌ افكار، به‌ خصوص‌ در آثاری‌ در مباحث‌ دقیق‌، چون‌ بحث‌ حركت‌، جواهر و اعراض‌، طفره‌ و مسألۀ خلق‌ نمایان‌ است‌ (نك‍: همانجاها).

 

در اوایل‌ سدۀ 3ق‌ به‌ یك‌ انشعاب‌ اصلی‌ در معتزله‌ نیز باید اشاره‌ كرد كه‌ بعدها به‌ نام‌ بانی‌ آن‌ حسین‌ بن‌ محمد نجار به‌ نجاریه‌ شناخته‌ شد و ویژگی‌ تعالیم‌ آن‌ حفظ باورهای‌ معتزلی‌ در باب‌ توحید، و در عین‌ حال‌ گرویدن‌ به‌ گونه‌ای‌ از ارجاء و نیز جبر بوده‌ است‌ (نك‍: اسفراینی‌، 101- 103؛ شهرستانی‌، 1/ 81 -82؛ نیز نك‍: فان‌اس‌، همان‌، سراسر ج‌3). در سدۀ 3ق‌ مكتب‌ معتزله‌ به‌ دو شاخۀ فرعی‌: شاخۀ بصره‌ و شاخۀ بغداد تقسیم‌ شد كه‌ در عین‌ اشتراك‌ در مبانی‌ مكتب‌ اعتزال‌، در طیف‌ وسیعی‌ از مباحث‌ فرعی‌، از موضوعات‌ بسیار كهن‌ كلامی‌ چون‌ امامت‌ گرفته‌ تا مباحث‌ دقیق‌ كلام‌ مانند جزء لایتجزا با یكدیگر اختلافاتی‌ داشته‌اند؛ تقابل‌ دو مكتب‌ در نیمۀ اخیر سدۀ 3ق‌ بیشتر در قالب‌ اختلاف‌ نظرهای‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌ از جناح‌ بغدادی‌ و جباییها از جناح‌ بصره‌ پدیدار شده‌ است‌ (برای‌ جزئیات‌ اختلافها، نك: ابورشید، سراسر كتاب‌؛ نیز ابن‌ابی‌الحدید، 1/ 7).

 

عراق‌، بستر اندیشۀ ارجاء :   در نیمۀ اول‌ سدۀ 2 ق‌، نمایندۀ شاخص‌ این‌ اندیشه‌ در كوفه‌، ابوحنیفه‌ است‌ كه‌ اصول‌ نظریات‌ او در العالم‌ و المتعلم‌ و نیز رساله‌ به‌ عثمان‌ بتی‌، منعكس‌ گردیده‌ است‌. ابوحنیفه‌ در انتقاد از اندیشۀ تفریطی‌ مرجئه‌ (ص‌ 40-41)، تصریح‌ دارد كه‌ از دیدگاه‌ او، همۀ مؤمنان‌ لزوماً راهی‌ بهشت‌ نخواهند شد و گنهكاران‌ توبه‌ناكرده‌، به‌ خواست‌ خداوند ممكن‌ است‌ به‌ آتش‌ درافتند و ممكن‌ است‌ كه‌ بخشیده‌ شوند (ص‌ 97). در نگاهی‌ تحلیلی‌ به‌ تعالیم‌ مكتب‌ ارجاء، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ اینان‌ به‌ انگیزۀ پرهیز از مواضع‌ افراط و تفریط، در زندگی‌ فردی‌ عمل‌ را با همۀ ارزش‌ آن‌، جدا از حقیقتی‌ به‌ نام‌ ایمان‌ می‌شم‍ردند و بدون‌ آنكه‌ به‌ عاصی‌ وعدۀ بهشت‌ دهند، او را مؤمن‌ و برادر دینی‌ دیگر افراد جامعه‌ می‌شم‍ردند. نظریۀ ارجاء با این‌ شكل‌ آن‌، می‌توانست‌ در آن‌ روزگار پرآشوب‌، بدون‌ آنكه‌ مردم‌ را در بعد اخلاق‌ فردی‌ به‌ فساد خواند، در بعد اجتماعی‌ آنان‌ را برگرد محور «برادری‌ ایمانی‌» و «ولایت‌» گرد هم‌ آورد (نك‍: ه د، 5/385).

 

در نسل‌ پس‌ از ابوحنیفه‌، برجسته‌ترین‌ شاگرد وی‌، ابویوسف‌ از معتقدان‌ به‌ این‌ تفكر بود (نك‍: ه د، 6/ 443؛ برای‌ ارجاء كوفی‌ پس‌ از ابوحنیفه‌، نك: فان‌اس‌، «كلام‌»، I/214 به‌ بعد)، اما روزگار ارجاء سنتی‌ عملاً در عراق‌ به‌ سر آمده‌ بود و از آن‌ پس‌ حركت‌ مرجئه‌ در قالب‌ مكتب‌ یا مكاتبی‌ ادامه‌ یافته‌ كه‌ عرضه‌ كنندۀ مجموعه‌ای‌ از عقاید با روشی‌ شبه‌معتزلی‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ جناحی‌ از مرجیان‌ عدلی‌ به‌ رهبری‌ بشر مریسی‌ (د 218ق‌) شاگرد ابویوسف‌، آموزش‌ خود را به‌ طور نمادین‌ به‌ حنفیان‌ منتسب‌ می‌كردند، اما ریشۀ تعالیم‌ شم‍اری‌ دیگر از این‌ مرجیان‌ را باید در دیگر مكاتب‌ رجایی‌، از جمله‌ مرجیان‌ بصره‌ جست‌وجو كرد. بشر مریسی‌ با حفظ اساس‌ ارجاء حنفی‌، در مسائلی‌ چون‌ توحید صفاتی‌ و به‌ ویژه‌ خلق‌ قرآن‌ به‌ موضع‌ معتزله‌ و شیوه‌های‌ آنان‌ گرایش‌ داشت‌ (نك‍: صیمری‌، 162- 163؛ خطیب‌، 7/56 به‌ بعد؛ قس‌: بغدادی‌،124).حركت‌ بشر در میانۀسدۀ3ق‌ توسط ابن‌ثلجی‌(د266ق‌) دنبال‌ شد كه‌ با تثبیت‌ برخی‌ از مبانی‌ كلامی‌ بشر، در مسألۀ جنجال‌ برانگیز خلق‌ قرآن‌ با گریز از تصریح‌ به‌ وقف‌ گرایید و عملاً زمینۀ مساعدتری‌ را برای‌ پیروان‌ مكتب‌ در برابر حملات‌ مخالفان‌ فراهم‌ آورد. ارائۀ نظریۀ وقف‌ در بارۀ قرآن‌، عالمان‌ مخالف‌ از اصحاب‌ حدیث‌ را چنان‌ به‌ خشم ‍آورده‌ بود كه‌ او را «سپرِ جهمیه‌» لقب‌ دادند (نك‍: دارمی‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، 81؛ نیز داك‌، 2/549 -550).

 

از دیگر رجال‌ مرجی‌ عدل‌گرا با گرایش‌ بصری‌ كه‌ گاه‌ به‌ سبب‌ نزدیكی‌ بسیار تعالیم‌، نام‌ آنان‌ در شم‍ار متكلمان‌ معتزلی‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نك‍: ابن‌مرتضی‌، 57، 71، جم)، به‌ ویژه‌ ابوشم‍ر، ابوالحسین‌ صالحی‌ و مویس‌ بن‌ عمران‌ در منابع‌ نامبردار بوده‌، و آراء كلامی‌ آنان‌ به‌ طور پراكنده‌ نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‍: ابوالقاسم‌ بلخی‌، 74؛ اشعری‌ ، 132- 135، جم‍ ).

 

حنفیان‌ عدل‌گرا در خراسان‌:   در نیمۀ دوم‌ سدۀ 2ق‌، خاور خراسان‌، به‌ ویژه‌ منطقۀ بلخ‌ گسترۀ نفوذ مكتبی‌ گشته‌ بود كه‌ می‌توان‌ آن‌ را مكتب‌ حنفیان‌ عدل‌گرا نام‌ داد. در این‌ اوان‌، شم‍اری‌ از شاگردان‌ مشرقی‌ ابوحنیفه‌ نه‌تنها فقه‌،بلكه‌ تعالیم‌ اعتقادی‌او را در خراسان‌و ماوراءالنهر ترویج‌ می‌كردند و فعالیت‌ آنان‌ چنان‌ با استقبال‌ روبه‌رو شده‌ بود كه‌ به‌ گفتۀ صفی‌الدین‌ بلخی‌ به‌ لحاظ رابطه‌ای‌ سه‌گانه‌ میان‌ ابوحنیفه‌، اندیشۀ ارجاء و مردمان‌ بلخ‌، این‌ شهر را «مرجی‌ آباد» می‌خوانده‌اند (ص‌ 28- 29؛ نیز نك‍: ابوبكر خوارزمی‌، 48). سلم‌ بن‌ سالم‌ بلخی‌ یكی‌ از این‌ گروه‌ شاگردان‌ ابوحنیفه‌، با نفوذ فراوانی‌ كه‌ داشت‌، در موطن‌ خود به‌ اجرای‌ گستردۀ امر به‌ معروف‌ پرداخت‌ و حركتی‌ سیاسی‌ را بر ضد هارون‌، خلیفۀ وقت‌ سامان‌ داد (نك‍: ابن‌ سعد، 7(2)/106).

 

در میان‌ شاگردان‌ خراسانی‌ ابوحنیفه‌، ابومطیع‌ بلخی‌ شخصیتی‌ است‌ كه‌ در شكل‌گیری‌ نظام‌ كلامی‌ این‌ مكتب‌ اساسی‌ترین‌ نقش‌ را ایفا نموده‌، و بر پایۀ دانسته‌های‌ پراكنده‌ از باورهای‌ كلامی‌ او كه‌ در منابع‌ مخالفان‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌، می‌توان‌ چهرۀ كلی‌ تعالیم‌ این‌ مكتب‌ را در دورۀ آغازین‌ خود تصویر كرد؛ از جملۀ عقاید منقول‌ از وی‌، می‌توان‌ به‌ موضع‌ او در باب‌ قدر كه‌ به‌ معتزله‌ نزدیك‌ بود (نك‍: ابوالقاسم‌ بلخی‌، 104- 105) و عقیدۀ وی‌ به‌ فنا ناپذیری‌ بهشت‌ و دوزخ‌ (نك‍: احمد بن‌ حنبل‌، 3/ 299- 300) اشاره‌ كرد. از رجال‌ مؤثر در كنار ابومطیع‌، باید ابومقاتل‌ سمرقندی‌، دیگر شاگرد ابوحنیفه‌ را نام‌ برد كه‌ راوی‌ اصلی‌ كتاب‌ العالم‌ و المتعلم‌ ابوحنیفه‌ و انتقال‌ دهندۀ این‌ متن‌ به‌ ابومطیع‌ بلخی‌ است‌؛ متنی‌ كه‌ می‌توان‌ آن‌ را سنگ‌ بنای‌ اندیشۀ كلامی‌ این‌ مكتب‌ تلقی‌ كرد. همچنین‌ روایت‌ متنی‌ دینی‌ - حماسی‌ با عنوان‌ مقتل‌ سعید بن‌ جبیر از سوی‌ ابومقاتل‌ و ترویج‌ آن‌ در خراسان‌ و ماوراءالنهر، از پیوندی‌ ریشه‌ای‌ میان‌ این‌ مكتب‌ با پیشتاز آمر به‌ معروف‌ِ مرجئه‌ حكایت‌ دارد (نك‍:ترمذی‌، 5/743، برای‌ اسانید؛ ابوالعرب‌، 214- 218، برای‌ متن‌). در متن‌ مناظرۀ سعید بن‌ جبیر با حجاج‌ در این‌ روایت‌، به‌ تلویح‌ دیدگاه‌ وقف‌گرایانۀ مكتب‌ نسبت‌ به‌ امام‌ علی‌ (ع‌) و برخی‌ دیگر از متقدمان‌ نمایانده‌ شده‌ است‌ (نك‍: همو، 217).

 

چنین‌ می‌نماید كه‌ در این‌ دوره‌، علاوه‌ بر كتاب‌ العالم‌ و المتعلم‌، منبع‌ اساسی‌ در آموزش‌ اعتقادی‌ حنفیان‌ عدل‌گرا متن‌ الفقه‌ الاكبرِ قدیم‌ ( الفقه‌ الاكبر 1 ) منسوب‌ به‌ ابوحنیفه‌ بوده‌ است‌ (برای‌ توضیح‌،نك‍ ه د، 5/388). در دهه‌های‌ میانی‌ سدۀ 3ق‌، مرجیان‌ عدل‌گرای‌ خراسان‌ اسماء الهی‌ را حقیقتی‌ جز ذات‌ خداوند ونامهایی‌ مخلوق‌ می‌دانستند؛ هر گونه‌ تجسیم‌ و تشبیه‌ را به‌ شدت‌ منكر بودند و در بارۀ خلق‌ قرآن‌ نیز به‌ توقف‌ می‌گراییدند. در تعالیم‌ این‌ مكتب‌ حنفی‌ دیدگاه‌ انتقادی‌ نسبت‌ به‌ صحابه‌ مانند ابوهریره‌ نیز دیده‌ می‌شود.

 

بازمانده‌ها از آثار این‌ مكتب‌ بسیار اندك‌ و كم‌شناخته‌ است‌؛ از آن‌ میان‌، از محتوای‌ یكی‌ از تألیفهای‌ این‌ مكتب‌ اطلاع‌ داریم‌ كه‌ به‌ طور پراكنده‌ در اثنای‌ الرد علی‌ بشر المریسی‌ اثر عثمان‌ بن‌ سعید دارمی‌ درج‌ شده‌ است‌ (نك‍: ص‌ 119، 126، 145، جم‍ ). همچنین‌ با گزارش‌ عبدالجلیل‌ قزوینی‌ (ص‌ 306) تأیید می‌شود كه‌ در سدۀ 3ق‌ حنفی‌ اعتقادان‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر بر وجوب‌ معرفت‌ خداوند از طریق‌ عقل‌ و نظر مصر بوده‌، و نقل‌گرایی‌ و تقلید را در این‌ مورد باطل‌ می‌دانسته‌اند. در سدۀ 3ق‌، ردود فضل‌ بن‌ شاذان‌ نیشابوری‌ در الایضاح‌ (ص‌ 168 به‌ بعد) و ردیه‌هایی‌ كه‌ به‌ طور مستقل‌ از سوی‌ برخی‌ عالمان‌ امامی‌ مشرق‌ بر «مرجئه‌» نوشته‌ شده‌ بوده‌ (نك‍: طوسی‌، 34، 124؛ نجاشی‌، 307، 454)، ظاهراً خطاب‌ به‌ پیروان‌ همین‌ مكتب‌ بوده‌ است‌.

 

حنفیان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌:   در سده‌های‌ 2 و 3ق‌ در خراسان‌ و ماوراء النهر نیز مكتبی‌ شكل‌ می‌گرفت‌ كه‌ در عهد سامانی‌ (261- 389ق‌) به‌ مكتب‌ غالب‌ بر محافل‌ كلامی‌ ماوراء النهر تبدیل‌ شده‌، و در دیگر سرزمینهای‌ اسلامی‌ تا مصر نیز رونقی‌ یافته‌ بود. این‌ مكتب‌ كه‌ در عمل‌، زمینۀ آن‌ ارجاء حنفی‌ با نزدیكی‌ بسیار به‌ مواضع‌ اصحاب‌ حدیث‌ در دیگر مسائل‌ بود، در نظریه‌، نظام‌ اعتقادی‌ خود را كاملاً برپایۀ آراء ابوحنیفه‌ می‌دانست‌ و برخی‌ شاگردان‌ عراقی‌ او چون‌ ابویوسف‌ و محمد ابن‌ حسن‌ شیبانی‌ را به‌ عنوان‌ پیشگامان‌ فكری‌ خود قلمداد می‌كرد.

 

تأكید بر ذكر ابن‌مبارك‌، عالم‌ اصحاب‌ حدیث‌ خراسان‌ در عداد مشایخ‌ این‌ مكتب‌ (مثلاً نك‍: اوزجندی‌، 3؛ نیز عبادی‌، 1-2)، ممكن‌ است‌ حاكی‌ از نقش‌ ابن‌ مبارك‌ - كه‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ عالمی‌ نه‌ پیرو، اما حامی‌ و بزرگ‌دارندۀ ابوحنیفه‌ در منابع‌ اسلامی‌ شناخته‌ بوده‌ است‌ - در شكل‌گیری‌ نخستین‌ این‌ مكتب‌ بوده‌ باشد. این‌ احتمال‌ دور نمی‌نماید كه‌ محیط سنت‌گرای‌ مرو، زیستگاه‌ ابن‌ مبارك‌، كانون‌ نخستین‌ پای‌گیری‌ مكتب‌ ارجاءگرا - حدیث‌ گرای‌ خراسان‌ یا به‌ تعبیر خود پیروان‌، مكتب‌ (حنفیان‌) «اهل‌ سنت‌ و جماعت‌» بوده‌ باشد. در این‌ مورد، علاوه‌ بر نقش‌ احتمالی‌ ابن‌ مبارك‌، حضور ابوعصمه‌ نوح‌ بن‌ ابی‌مریم‌ از شاگردان‌ میانه‌روِ ابوحنیفه‌ و قاضی‌ شهر مرو، نیز می‌تواند دراین‌ جریان‌ مهم‌ و اساسی‌ تلقی‌ گردد؛ به‌ هر تقدیر یكی‌ از كهن‌ترین‌ اقراریه‌های‌ این‌ مكتب‌ به‌ روایت‌ نوح‌ بن‌ ابی‌مریم‌ از ابوحنیفه‌ است‌ (نك‍: ابو لیث‌، 187). مجموع‌ آنچه‌ از عقاید این‌ مكتب‌ پیش‌ از میانۀ سدۀ 3ق‌ شناخته‌ شده‌، اقراریه‌هایی‌ كوتاه‌ است‌ كه‌ در آن‌ اندیشه‌هایی‌ چون‌ تفضیل‌ «شیخین‌» و حب‌ «خَتَنین‌»، تكفیر نكردن‌ مرتكبان‌ كبیره‌، سخن‌ نگفتن‌ در بارۀ خداوند به‌ شیوۀ متكلمان‌ مطرح‌ شده‌، و گاه‌ از مفاهیم‌ مربوط به‌ معاد چون‌ عذاب‌ قبر و حمل‌ نكردن‌ معاصی‌ بر خداوند نیز سخن‌ رفته‌ است‌ (مثلاً نك‍: همانجا؛ خوارزمی‌، 2(4)/1545).

 

كهن‌ترین‌ متن‌ اعتقادی‌ نسبتاً تفصیلی‌ از حنفیان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌، كتاب‌ الوصیۀ منسوب‌ به‌ ابوحنیفه‌ است‌ كه‌ در آن‌ مسائلی‌ چون‌ تعریف‌ ایمان‌، بحث‌ از صفات‌ خداوند، خلق‌ قرآن‌، خلق‌ اعمال‌ و استطاعت‌، تكیه‌ بر باورهای‌ منصوص‌ مربوط به‌ معاد چون‌ حقانیت‌ عذاب‌ قبر، شفاعت‌ و مخلوق‌ بودن‌ و فناناپذیری‌ بهشت‌ و جهنم‌، و تصدیق‌ رؤیت‌ خداوند - بدون‌ تشبیه‌ - مطرح‌ شده‌ است‌. به‌ علاوه‌، در این‌ متن‌ نظریۀ ترتیب‌ فضل‌ خلفای‌ اربعه‌ به‌ ترتیب‌ خلافت‌ نیز دیده‌ می‌شود(نك‍: «الوصیۀ»،سراسر كتاب‌).چنانكه‌ ولفسن‌(ص‌  اشاره‌ كرده‌، این‌ متن‌ در طرح‌ و چگونگی‌ برخورد با مسألۀ خلق‌ قرآن‌ از تعالیم‌ ابن‌كلاب‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌ (برای‌ توضیح‌ بیشتر، نك‍: ه د، 5/389-391).

 

برخورد اصحاب‌ حدیث‌ با مباحث‌ كلامی‌:   آنچه‌ در منابع‌ متقدم‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ گرایش‌ اصحاب‌حدیث‌ شناخته‌ می‌شود، دست‌ كم‌ در برخورد با مسائل‌ كلامی‌ نمی‌تواند مكتبی‌ واحد و منسجم‌ تلقی‌ گردد؛ این‌ گرایش‌ در طول‌ یك‌ سده‌ ایفای‌ نقش‌ فعال‌ و تعیین‌ كننده‌ در محافل‌ فكری‌، طیفهای‌ مختلفی‌ را به‌ خود دیده‌ است‌. در نگرشی‌ كلی‌ بر روند جهت‌گیریهای‌ این‌ گروه‌، به‌ ویژه‌ باید تعالیم‌ اصحاب‌ حدیث‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ 2ق‌ به‌ رهبری‌ سفیان‌ ثوری‌ را از تعالیم‌ احمد بن‌ حنبل‌ و پیروان‌ او در سدۀ 3ق‌، تمیز داد.

پیش‌ از پرداختن‌ به‌ جهت‌گیریهای‌ اصحاب‌ حدیث‌ در مسائل‌ مشهور كلامی‌ چون‌ صفات‌، قدر و ایمان‌، نخست‌ باید تفاوتی‌ آشكار میان‌ متقدمان‌ و متأخران‌ اصحاب‌ حدیث‌ را گوشزد كرد. جریان‌ غالب‌ در مكتب‌ عراقی‌ اصحاب‌ حدیث‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ 2 ق‌، جریانی‌ با گرایش‌ علوی‌ و موضع‌گیریهای‌ عدالت‌خواهانه‌ بود؛ چنانكه‌ كسانی‌ چون‌ سفیان‌ ثوری‌ از كوفه‌، و شعبۀ بن‌ حجاج‌ و هُشیم‌ بن‌ بشیر از همفكران‌ او در بصره‌ و واسط، در جریان‌ قیام‌ زیدی‌ ابراهیم‌ حسنی‌ نقش‌ مهمی‌ ایفا كردند (نك‍: ابوالفرج‌، 315- 386؛ نیز ابن‌ سعد، 6/258-260، جم). بر پایۀ منابع‌، این‌ گرایش‌ از جنبۀ نظری‌ نیز به‌ صورت‌ تقدیم‌ امام‌ علی‌ (ع‌) بر عثمان‌ تجلی‌ می‌كرد (نك‍: ابوالعرب‌، 445؛ ذهبی‌، میزان‌، 2/588؛ نیز نك‍: فان‌اس‌، «كلام‌»، I/235 به‌ بعد) و حتی‌ گاه‌ از تقدیم‌ آن‌ حضرت‌ بر شیخین‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آمد (مثلاً نك‍: ذهبی‌، همان‌، 2/248). این‌ گرایش‌ علوی‌، اگرچه‌ در سدۀ بعد نیز در رجالی‌ چون‌ ابوبكر و عثمان‌ پسران‌ ابی‌شیبه‌، ابونعیم‌ فضل‌ بن‌ دُكین‌ و یحیی‌ بن‌ آدم‌ ادامه‌ یافت‌ (نك‍: ابوالفرج‌، 551 -552)، اما به‌ زودی‌ شخصیت‌ محوری‌ سفیان‌ ثوری‌ در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ جای‌ خود را به‌ احمد بن‌ حنبل‌ داد و این‌ اندیشه‌ بر محافل‌ اصحاب‌ حدیث‌ غالب‌ شد كه‌ اطاعت‌ از «ائمۀ مسلمین‌» لازمۀ پیروی‌ سنت‌ است‌ و هر كس‌ خلیفۀ مسلمانان‌ گردد، هر چند فاجر بوده‌ باشد و اگر چه‌ با قهر و غلبه‌ بر این‌ مسند دست‌ یابد، امر او مطاع‌ خواهد بود (نك‍: ابن‌ابی‌یعلی‌، 1/ 243-244). احمد در نظریۀ خود در باب‌ امامت‌ به‌ تربیع‌ خلفا قائل‌ بود و ترتیب‌ آنان‌ در فضیلت‌ را همان‌ ترتیب‌ تاریخی‌ حكومت‌ ایشان‌ می‌دانست‌ (نك‍: عبدالله‌، 205- 206؛ قس‌: جوینی‌، 1/379).

 

با آنكه‌ از متقدمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ متون‌ مفصل‌ اعتقادی‌ به‌ دست‌ نرسیده‌ است‌، اما برخی‌ موضع‌گیریهای‌ منقول‌ از آنان‌ به‌ طور پراكنده‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ روش‌ آنان‌ نیز همچون‌ متأخران‌، بیش‌ از همه‌ مبتنی‌ بر پذیرش‌ باورهای‌ مأثور و منقول‌ از سلف‌، و پرهیز از پیوستن‌ به‌ مكاتب‌ نوظهور كلامی‌ بوده‌ است‌ (برای‌ نقل‌ قولها، مثلاً نك‍: ذهبی‌، العلو...، 102 به‌ بعد؛ نیز نك‍: عباد، 160-161)؛ بر پایۀ نقل‌ ابن‌قتیبه‌، باورهایی‌ چون‌ جبر، غیر مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، رؤیت‌ خداوند در قیامت‌ و تقدیم‌ شیخین‌، از وجوه‌ مشترك‌ میان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ بوده‌، و تنها در موضوعاتی‌ پیچیده‌، چون‌ بحث‌ از مخلوق‌ بودن‌ «لفظ به‌ قرآن‌ »، میان‌ آنان‌اختلافاتی‌ وجود داشته‌است‌(نك‍: ابن‌ قتیبه‌، 16؛نیز ذهبی‌،همانجا)، اما در بارۀ اتفاق‌ اصحاب‌ حدیث‌ در تمامی‌ این‌ مسائل‌ نباید اغراق‌ كرد؛ چه‌، از اوایل‌ سدۀ 2ق‌ همواره‌ اختلاف‌ روشهایی‌ میان‌ جناحهای‌ مختلف‌ اصحاب‌ حدیث‌ در برخورد با مسائل‌ كلامی‌ وجود داشته‌ است‌ (نك‍: همو، میزان‌، 2/ 127؛ نیز نك: بخش‌ بعد).

 

در نیمۀ دوم‌ سدۀ 2ق‌، مالك‌ بن‌ انس‌ از بزرگان‌ اصحاب‌ حدیث‌ حجاز، اگرچه‌ در بارۀ صفات‌ منصوص‌ در روایات‌، اصل‌ صفت‌ را ثابت‌ و كیفیت‌ آن‌ را مجهول‌ می‌شم‍رد و تعالیم‌ او نسبت‌ به‌ دیگر متقدمان‌ به‌ تعالیم‌ مكتب‌ احمد نزدیك‌تر بود، اما بر خلاف‌ احمد با احادیث‌ موهم‌ تشبیه‌ برخوردی‌ سخت‌ داشت‌ و از نقل‌ غالب‌ آنها پرهیز می‌داد (نك‍: ابن‌ابی‌زید، 146- 151؛ نیز ذهبی‌، همان‌، 2/ 419-420). در مقام‌ مقایسه‌ با صرف‌ نظر از جزئیات‌، باید گفت‌ كه‌ آنچه‌ تعالیم‌ احمد بن‌ حنبل‌ را از حدیث‌گرایان‌ پیشین‌ متمایز می‌ساخته‌، بیشتر اختلافی‌ در شیوۀ برخورد با نصوص‌ اعتقادی‌ بوده‌ است‌. پرهیز سخت‌ او از هر گونه‌ تأویل‌ و برداشت‌ عقل‌گرایانه‌ از نصوص‌ قرآنی‌ و متون‌ روایات‌، و تأكید بر پذیرش‌ ظاهر نصوص‌ بدون‌ «چگونه‌» و «چرا» و تلاشی‌ در جهت‌ پرداخت‌ كلامی‌ آنها، نظام‌ اعتقادی‌ اصحاب‌ حدیث‌ متأثر از احمد را به‌ صورت‌ یك‌ مجموعۀ توجیه‌ ناشده‌ از قالبهای‌ مأثور در آورده‌ است‌ كه‌ در واقع‌ بخش‌ عمدۀ نظام‌ كلامی‌ را در یك‌ اعتقاد واقعی‌ مندرج‌ می‌سازد و آن‌ اعتقاد به‌ حقانیت‌ نصوص‌ مأثوری‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ آنها تنها به‌ اجمال‌ دانسته‌ است‌ (برای‌ اعتقادنامه‌هایی‌ منقول‌ از احمد، نك‍: ابن‌ابی‌یعلی‌، 1/241-246، 294- 295، 341- 345)؛ در حالی‌ كه‌ ابن‌قتیبه‌ به‌ عنوان‌ شاگرد اسحاق‌ بن‌ راهویه‌ و نمایندۀ گرایش‌ سنتی‌ اصحاب‌ حدیث‌ در كتاب‌خود، تأویل‌ مختلف‌الحدیث‌، مجموعه‌ای‌از متون‌روایی‌ناسازگار با مبانی‌ كلامی‌ را كه‌ از سوی‌ متكلمان‌ بر آنها نقدهایی‌ وارد شده‌ است‌، به‌ تفسیر و تأویل‌ گرفته‌، و با منطقی‌ نه‌ كلامی‌، اما قابل‌ درك‌ برای‌ مخاطبان‌ اهل‌ كلام‌ به‌ شبهات‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌.

 

مكاتب‌ كلامی‌ نزدیك‌ به‌ اصحاب‌ حدیث‌:   ابن‌ عُلَیۀ پدر، از سرشناسان‌ اصحاب‌ حدیث‌ بصره‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ 2ق‌، نظریات‌ و نقلیاتی‌ دربارۀ مسائل‌ كلامی‌ ارائه‌ می‌كرد كه‌ به‌ یك‌ دستگاه‌ كلامی‌ نزدیك‌ می‌نمود. اگرچه‌ برخی‌ از رجال‌ اصحاب‌ حدیث‌ تلاش‌ داشته‌اند تا نسبت‌ باور «مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ » به‌ ابن‌علیه‌ را نادرست‌ یا ناشی‌ از سوء تفاهم‌ قلمداد نمایند (نك‍: خطیب‌، 6/237-239؛ ذهبی‌، همان‌، 1/219-220؛ ابن‌ حجر، 1/35، به‌ نقل‌ از ابن‌ ابی‌ حاتم‌)، اما قراین‌ گوناگون‌ حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ ابن‌علیه‌ نه‌ تنها در موضوع‌ خلق‌ قرآن‌، بلكه‌ در دیگر مباحث‌ توحید نیز به‌ موضع‌ تنزیهی‌ متكلمان‌ نزدیك‌ بوده‌ است‌. در منابع‌ گوناگون‌، شم‍اری‌ از احادیث‌ به‌ نقل‌ ابن‌علیه‌ در باب‌ توحید وارد گشته‌ كه‌ روحیۀ مخالفت‌ با تجسیم‌ بر آنها غلبه‌ دارد (مثلاً نك‍: ابن‌ خزیمه‌، 132، 221، 347، جم ؛ ابن‌ بابویه‌، 152). در میان‌ متأخران‌ اصحاب‌ حدیث‌ در بغداد نیز، به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ از شخصیتهای‌ متقابل‌ با مكتب‌ تعبدگرا، علی‌ ابن‌ مدینی‌ (د 234ق‌) را می‌توان‌ نام‌ برد كه‌ در بارۀ خلق‌ قرآن‌ و نیز مسألۀ قدر، موضعی‌ نزدیك‌ به‌ معتزله‌ اتخاذ كرده‌، و از سوی‌ جناح‌ غالب‌ اصحاب‌ حدیث‌ در روزگار خود طرد شده‌ بود (نك‍: ه د، 4/ 596). یكی‌ از رسائل‌ ابن‌مدینی‌ مشتمل‌ بر دیدگاه‌ او در بارۀ جمعی‌ از عالمان‌ بصره‌ كه‌ یحیی‌ بن‌ معین‌ - عالم‌ ضد اعتزالی‌ اصحاب‌ حدیث‌ - آنان‌ را قدری‌ خوانده‌ بود(برای‌ نسخ‌ خطی‌، نك‍: ، GAS,I/108) در مطالعۀ گرایش‌ فكری‌ ابن‌ مدینی‌ قابل‌ تكیه‌ است‌.

 

اگر گرایش‌ به‌ مباحث‌ كلامی‌ در میان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سدۀ 2ق‌ نتواند به‌ عنوان‌ یك‌ جریان‌ پردامنه‌ مطرح‌ گردد، قدر مسلم‌ این‌ جریان‌ از سدۀ 3ق‌ به‌ تدریج‌ دامنه‌ای‌ وسیع‌ یافت‌ و به‌ پیدایی‌ مكتبهای‌ ضد معتزلی‌ و سنت‌گرای‌ كلامی‌ منجر شد كه‌ با پیدایی‌ مكتب‌ اشعری‌ در آغاز سدۀ 4ق‌ به‌ اوج‌ خود رسید. در یك‌ نگاه‌ تاریخی‌ باید گفت‌ كه‌ در سدۀ 3ق‌ با ظهور چند شخصیت‌ میانجی‌، حلقه‌های‌ واسطه‌ میان‌ مكتب‌ كلام‌ گریز یا كلام‌ ستیز اصحاب‌ حدیث‌ و مكتب‌ كلامی‌ اشعری‌ به‌ هم‌ پیوست‌ و زمینه‌ برای‌ ظهور اندیشه‌های‌ اشعری‌ فراهم‌ گشت‌. در بررسی‌ این‌ حلقه‌ها، نخست‌ باید به‌ حسین‌ كرابیسی‌ (د 248ق‌) و یاران‌ او اشاره‌ كرد (برای‌ پیوند او با اصحاب‌ حدیث‌، نك‍: سید مرتضی‌، الفصول‌...، 53) كه‌ با برخوردی‌ متكلمانه‌، ضمن‌ نامخلوق‌ دانستن‌ قرآن‌، لفظ قاری‌ در قرائت‌ قرآن‌ را مخلوق‌ می‌شم‍رد (نك‍: اشعری‌، 602) و البته‌ در مسائلی‌ دیگر چون‌ نفی‌ اختیار با مواضع‌ اصلی‌ اصحاب‌ حدیث‌ موافق‌ بود (مثلاً نك‍: همو، 457؛ ابن‌ندیم‌، 230). گفتنی‌ است‌ گرایش‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ لفظ در قرائت‌ قرآن‌، یا به‌ اصطلاح‌ گرایش‌ «لفظیه‌» كه‌ در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سدۀ 3ق‌، رواج‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ یافته‌ بود (نك‍: ابن‌قتیبه‌، 16؛ نیز ابوداوود، 264، 271)، از سوی‌ برخی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ عمار عالم‌ حدیث‌گرای‌ شامی‌ در حد مخلوق‌ دانستن‌ لفظ جبرئیل‌ به‌ كلام‌ خدا گسترش‌ داده‌ شده‌ بود (نك‍: ذهبی‌، میزان‌، 4/ 303).

 

در همین‌ دوره‌، عالم‌ بصری‌،ابن‌كلاب‌ كه‌ از برجستگان‌ اصحاب‌ حدیث‌ كلام‌گراست‌، در نظریه‌ای‌ نسبتاً پیچیده‌ در بارۀ كلام‌ خدا، آن‌ را حقیقتی‌ قدیم‌ و «معنایی‌ واحد با خداوند» دانسته‌ است‌؛ نزد او قرآن‌ تعبیری‌ عربی‌ از كلام‌ خدا و حقیقتی‌ است‌ جز حروف‌ و اصوات‌، بی‌اختلاف‌ و انقسام‌ ناپذیر، و صوت‌ مسموع‌ از تلاوت‌ كلام‌ الله‌ تنها عبارتی‌ از كلام‌ الله‌ (و نه‌ عین‌ آن‌) است‌ (نك‍: اشعری‌، 584 - 585؛ قاضی‌ عبدالجبار، 7/95 به‌ بعد؛ نیز برای‌ تحلیل‌، نك: فان‌اس‌، «ابن‌كلاب‌...»، 103 به‌ بعد). همچنین‌ در این‌ جریان‌، باید از حارث‌ بن‌ اسد محاسبی‌، زاهد بصری‌ (د 243ق‌) یاد كرد كه‌ با وجود برخورداری‌ از آموزشی‌ حدیث‌گرا، در عقاید به‌ شیوه‌های‌ اهل‌كلام‌ گرایش‌ داشته‌، و به‌ همین‌ سبب‌ هدف‌ ردیه‌های‌ احمد بن‌ حنبل‌ بوده‌ است‌ (نك‍: ذهبی‌، همان‌، 1/430-431).

 

محكَّمه‌ و مباحث‌ مستحدث‌ كلامی‌:   از میان‌ گروههای‌ با سابقۀ محكمه‌، دو گروه‌ ازارقه‌ و نجدات‌ پیش‌ از پایان‌ یافتن‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ همزمان‌ با از دست‌ دادن‌ اقتدار سیاسی‌ خود، روی‌ به‌ انقراض‌ نهاده‌ بودند و در سدۀ 2ق‌، آن‌ زمان‌ كه‌ مباحث‌ كلامی‌ در محافل‌ اسلامی‌ رونق‌ گرفته‌ بود، تنها گروههای‌ اباضیه‌، صفریه‌، بیاهسه‌، و دو انشعاب‌ جدید عجارده‌ و ثعالبه‌ در صحنه‌ حضور داشتند. با بررسی‌ در نظام‌ كلامی‌ این‌ فرقه‌ها، در واقع‌ می‌توان‌ نظریات‌ كلامی‌ آنها را در دو گروه‌ طبقه‌بندی‌ كرد: گروه‌ نخست‌ كه‌ به‌ طور عمده‌ مسائل‌ مربوط به‌ منزلت‌ مرتكبان‌ كبیره‌ و ولایت‌ و برائت‌ را شامل‌ می‌شد، مباحث‌ خاص‌ كلام‌ محكمه‌ بود كه‌ بیشتر طرفین‌ مجادله‌ در آنها شعبه‌های‌ مختلف‌ محكمه‌ بودند، و گروه‌ دوم‌ مشتمل‌ بر مباحثی‌ بود كه‌ متكلمان‌ مسلمان‌ به‌ طور مشترك‌ به‌ آنها توجه‌ داشتند. تعیین‌ موضع‌ هر فرد یا گروه‌ از محكمه‌ در قبال‌ این‌ موضوعات‌، بستگی‌ ویژه‌ای‌ با تعالیم‌ اساسی‌ گرایش‌ تحكیم‌ نداشت‌، امری‌ كه‌ متكلمان‌ اهل‌تحكیم‌ را در موضع‌گیری‌ نسبت‌ به‌ مسائلی‌ چون‌ قدر، خلق‌ قرآن‌، صفات‌ الهی‌ و نظایر آن‌ آزاد می‌گذاشت‌. در سده‌های‌ 2 و 3ق‌،در هر یك‌از گروههای‌یاد شدۀمحكمه‌،دو گرایش‌ متقابل‌ عدل‌گرا و سنت‌گرا وجود دارد كه‌ این‌ تقابل‌ به‌ طور شاخص‌ در مسألۀ قدر آشكار است‌ (نك‍: پاكتچی‌، 110- 111).

 

در نیمۀ نخست‌ سدۀ 2ق‌، بصره‌ مركز رهبری‌ اباضیه‌ بود و با وجود اینكه‌ بصره‌ اصولاً خاستگاه‌ اندیشۀ قدر به‌ شم‍ار می‌آمد، ابوعبیده‌ مسلم‌ ابن‌ ابی‌كریمه‌ امام‌ اباضی‌ وقت‌ و جانشینان‌ او به‌ شیوۀ سنت‌گرایان‌ از پذیرش‌ قدر اجتناب‌ داشتند، با وجود این‌، در همان‌ سده‌ از یك‌ اقلیت‌ معتقد به‌ قدر در كوفه‌ آگاهی‌ داریم‌ كه‌ متكلمانی‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ یزید، حمزۀ كوفی‌ و حارث‌ بن‌ مزید از نمایندگان‌ آن‌ بوده‌اند (اشعری‌، 104؛ لویتسكی‌،  (77-76به‌ طور كلی‌ سدۀ 2ق‌ را باید دورۀ شكل‌گیری‌ و تثبیت‌ كلام‌ اباضی‌ تلقی‌ كرد، چه‌ اصولی‌ كه‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ در اوایل‌ سدۀ 4ق‌ برای‌ كلام‌ اباضی‌ برشم‍رده‌، در متون‌ اباضی‌ سدۀ 4ق‌ و پس‌ از آن‌ نیز دیده‌ می‌شود و تا امروز تغییر اساسی‌ در آن‌ مواضع‌ مشاهده‌ نمی‌گردد. كلیات‌ این‌ كلام‌ دیرپای‌ را می‌توان‌ چنین‌ عنوان‌ كرد: در مبحث‌ توحید، نظریات‌ آنان‌ به‌ تعالیم‌ معتزله‌ نزدیك‌ بوده‌، و رؤیت‌ خداوند در آخرت‌ به‌ شدت‌ نفی‌ گردیده‌ است‌. در مبحث‌ وعد و وعید، اباضیان‌ مرتكب‌ كبیره‌ را كه‌ بدون‌ توبه‌ از دنیا برود، مستوجب‌ جاودانگی‌ در دوزخ‌ دانسته‌اند. در مورد امامت‌، آنان‌ ضمن‌ تأكید بر امامت‌ شیخین‌، امامت‌ عثمان‌ را تنها پیش‌ از احداث‌، و امامت‌ حضرت‌ علی‌(ع‌) را تا پذیرش‌ تحكیم‌ پذیرا بودند. در مقایسۀ میان‌ كتب‌ شرقی‌ و غربی‌ اباضیه‌، باید یادآور شد كه‌ اباضیۀ مغرب‌ به‌ طور كلی‌ در دیدگاههای‌ كلامی‌ به‌ معتزله‌ نزدیك‌تر بودند (نك‍: پاكتچی‌، 112).

 

در تحلیلی‌ در بارۀ كلام‌ دیگر گروههای‌ اصلی‌ محكمه‌، با پایه‌ قرار دادن‌ مسألۀ بحث‌انگیز قدر، باید گفت‌ كه‌ صفریه‌ در موضع‌گیری‌ خود، به‌ دو جناح‌ متقابل‌، گروهی‌ نزدیك‌ به‌ معتزله‌ و گروهی‌ موافق‌ با اصحاب‌ حدیث‌، گراییده‌ بودند ( عثمان‌ بن‌ ابی‌عبدالله‌، 209؛ كندی‌، 3/ 424)، اما به‌ ویژه‌ در میان‌ صفریان‌ سدۀ 3ق‌ علم‌ كلام‌ به‌ شیوه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ كلام‌ معتزله‌ و با مواضعی‌ نزدیك‌ به‌ آنان‌ بسیار مورد توجه‌ قرار گرفته‌ بود (نك‍: پاكتچی‌ 112، 117). ابوبكر بردعی‌ متكلم‌ اهل‌تحكیم‌ كه‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ 4ق‌ چندگاهی‌ در بغداد می‌زیسته‌، و افكاری‌ بسیار نزدیك‌ به‌ معتزله‌ داشته‌، به‌ احتمال‌ از صفریان‌ برخاسته‌ از بردعه‌ بوده‌ است‌ (نك‍: ه د، 5/242). در سالهای‌ گذار از سدۀ 3 به‌ 4ق‌، ابوالقاسم‌ بلخی‌ افزون‌ بر صفریان‌اعتزال‌گرای‌عراق‌،جزیره‌ و آذربایجان‌،از حضور یك‌جمعیت‌ صفری‌ قائل‌ به‌ عدل‌ در مغرب‌ نیز یاد كرده‌ است‌ (ص‌ 109).

 

نزد بیهسیان‌ رأی‌ غالب‌ در بارۀ قدر، نفی‌ آن‌ به‌ شیوۀ اصحاب‌ حدیث‌ بود و گروهی‌ كه‌ بر خلاف‌ رأی‌ غالب‌ به‌ نظر اهل‌ عدل‌ گراییدند، از سوی‌ دیگر گروههای‌ بیاهسه‌ طرد شدند (اشعری‌، 115-116). در عناوین‌ آثار متكلم‌ بزرگ‌ بیهسی‌ در سدۀ 2ق‌، یمان‌ بن‌ رباب‌، روحیۀ ستیز با قدر آشكارا دیده‌ می‌شود (ابن‌ندیم‌، 233). در سخن‌ از عجارده‌ نیز باید اظهار داشت‌ كه‌ قاطبۀ ایشان‌ در قدر با اصحاب‌ حدیث‌ موافقت‌ داشتند و تنها انشعابیانی‌ چون‌ پیروان‌ میمون‌ بن‌ خالد و حمزۀ بن‌ آذرك‌ به‌ رأیی‌ چون‌ معتزله‌ گرایش‌ داشتند (اشعری‌، 93-94؛ اسفراینی‌، 54 -57).

 

مآخذ:   ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغۀ، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن‌ابی‌زید، عبدالله‌، الجامع‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالاجفان‌ و عثمان‌ بطیخ‌، بیروت‌، 1406ق‌/1985م‌؛ ابن‌ ابی‌ یعلی‌، محمد، طبقات‌ الحنابلۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌اثیر، الكامل‌؛ ابن‌بابویه‌، محمد، التوحید، تهران‌، 1387ق‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دكن‌، 1329ق‌؛ ابن‌ خزیمه‌، محمد، التوحید، به‌كوشش‌ محمدخلیل‌ هراس‌، قاهره‌، 1408ق‌/1988م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، 1904- 1915م‌؛ ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، مناقب‌ آل‌ ابی‌ طالب‌، قم‌، چاپخانۀ علمیه‌؛ ابن‌ قبه‌، محمد، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌ الدین‌ ابن‌بابویه‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، 1405ق‌؛ ابن‌ قتیبه‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌كوشش‌ محمد زهری‌ نجار، بیروت‌، 1393ق‌/1973م‌؛ ابن‌ مرتضی‌، احمد، طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ دیوالد ویلتسر، بیروت‌، 1380ق‌/1961م‌؛ ابن‌ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن‌نوبخت‌، «الیاقوت‌»، ضمن‌ شرح‌ انوار الملكوت‌ علامۀ حلی‌، تهران‌، 1338ش‌؛ ابوبكر خوارزمی‌، رسالۀ كتب‌ الی‌ جماعۀ الشیعۀ بنیسابور، به‌ كوشش‌ و شرح‌ صادق‌ آئینه‌وند، بیروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ابوحنیفه‌، العالم‌ و المتعلم‌، به‌ كوشش‌ محمد رواس‌ قلعه‌جی‌ و عبدالوهاب‌ هندی‌ ندوی‌، حلب‌، 1392ق‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، مسائل‌ احمد، قاهره‌، 1353ق‌/1934م‌؛ ابورشید نیشابوری‌، سعید، المسائل‌ فی‌ الخلاف‌ بین‌ البصریین‌ و البغدادیین‌، به‌ كوشش‌ آرتور بیرام‌، برلین‌، 1902م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، المحن‌، به‌ كوشش‌ یحیی‌ وهیب‌ جبوری‌، بیروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، 1368ق‌/1949م‌؛ ابوالقاسم‌ بلخی‌، عبدالله‌، «باب‌ ذكر المعتزلۀ»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، 1393ق‌/1974م‌؛ابولیث‌ سمرقندی‌،نصر، «بستان‌العارفین‌»، در حاشیۀ تنبیه‌الغافلین‌، دهلی‌، كتابخانۀاشاعۀالاسلام‌؛احمدبن‌حنبل‌، العلل‌ و معرفۀ الرجال‌، به‌كوشش‌وصی‌الله‌ عباس‌، بیروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی‌الدین‌، به‌كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ ریتر، ویسبادن‌، 1980م‌؛ اوزجندی‌، فخرالدین‌، «فتاوی‌»، در حاشیۀ الفتاوی‌ الهندیۀ، قاهره‌، 1323ق‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثری‌، قاهره‌، 1367ق‌/1948م‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودی‌، بیروت‌، 1397ق‌/1977م‌؛ پاكتچی‌، احمد، «تحلیلی‌ بر داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید دربارۀ خوارج‌»، مقالات‌ فارسی‌ كنگرۀ جهانی‌ هزارۀ شیخ‌ مفید، قم‌، 1413ق‌، شم ‍67؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، 1357ق‌ به‌ بعد؛ جرجانی‌، علی‌، التعریفات‌، قاهره‌، 1357ق‌؛ جوینی‌، ابراهیم‌، فرائد السمطین‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودی‌، بیروت‌، 1978م‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ خوارزمی‌، قاسم‌، «ضرام‌ السقط»، ضمن‌ شروح‌ سقط الزند، قاهره‌، 1383ق‌/1964م‌؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛ همو، الرد علی‌ الجهمیۀ، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، 1960م‌؛ داك‌؛ ذهبی‌، محمد، العلو للعلی‌ الغفار، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، بیروت‌، 1388ق‌/ 1968م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، 1382ق‌/1963م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، 1361ش‌؛ سیدمرتضی‌، علی‌، الشافی‌، تهران‌، 1410ق‌؛ همو، الفصول‌ المختارۀ، قم‌، 1413ق‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، 1375ق‌/ 1956م‌؛ صفی‌الدین‌ بلخی‌، عبدالله‌، فضائل‌ بلخ‌، ترجمۀ كهن‌ فارسی‌، به‌كوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، 1350ش‌؛ صیمری‌، حسین‌، اخبار ابی‌حنیفۀ و اصحابه‌، بیروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، بیروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ طوسی‌، محمد، الفهرست‌، نجف‌، كتابخانۀ مرتضویه‌؛ عباد بن‌ عباد خواص‌، «رسالۀ»، ضمن‌ ج‌ 1 سنن‌ دارمی‌، دمشق‌، 1349ق‌؛ عبادی‌، محمد، طبقات‌ الفقهاء الشافعیۀ، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، 1964م‌؛ عبدالجلیل‌ قزوینی‌، نقض‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، 1358ش‌؛ عبدالقادر قرشی‌، الجواهر المضیئۀ، حیدرآباد دكن‌، 1332ق‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد بن‌ حنبل‌، السنۀ، دهلی‌، 1404ق‌/1984م‌؛ عثمان‌ بن‌ ابی‌عبدالله‌ عمانی‌، «كتاب‌ فی‌ بیان‌ فرق‌ الاباضیۀ»، ضمن‌ ج‌ 3 بیان‌ الشرع‌ (نك: هم ، كندی‌)؛ علامۀ حلی‌، حسن‌، كشف‌ المراد، بیروت‌، 1399ق‌/ 1979م‌؛ فارابی‌، محمد، الجمع‌ بین‌ رأیی‌ الحكیمین‌، به‌كوشش‌ البیر نصری‌ نادر، تهران‌، 1405ق‌؛ فرق‌ الشیعۀ، منسوب‌ به‌ حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌، به‌ كوشش‌ ریتر، استانبول‌، 1931م‌؛ فضل‌ بن‌ شاذان‌، الایضاح‌، بیروت‌، 1402ق‌/ 1982م‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌، الدار المصریه‌؛ كشی‌، محمد، معرفۀ الرجال‌، اختیار طوسی‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، مشهد، 1348ش‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، 1391ق‌؛ كندی‌، محمد، بیان‌ الشرع‌، قاهره‌، 1404ق‌؛ مسند زید، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعی‌، بیروت‌، 1966م‌؛ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، قم‌، 1413ق‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، 1906م‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، 1407ق‌؛ «الوصیۀ»، منسوب‌ به‌ ابوحنیفه‌، ضمن‌ شرح‌ «الجوهرۀ المنیفۀ»، الرسائل‌ السبعۀ فی‌ العقائد، حیدرآباد دكن‌، 1367ق‌/ 1948م‌؛ نیز:

 

GAS; Lewicki, T., X Les subdivisions de l'Ib ? d iyya n , Studia Islamica, 1985, vol.IX; Madelung, W., Der Imam al-Q ? sim ibn Ibr ? h / m, Berlin, 1965; Paketchy, A., X Tvorenie ne iz veshchi u Farabi n , Al-Farabi i dukhovnoe nasledie , Almaty , 1994 ; Van Ess , J., X Ibn Kull ? b und die Mi h na n , Oriens, 1966, vol. XVIII; id, Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/New York, 1991-; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما