اندیشۀ فقهی امام خمینی/ احمد پاکتچی
|۱۳:۵۷,۱۳۹۵/۳/۲۵| بازدید : 696 بار



اندیشۀ فقهی امام خمینی به عنوان یکی از پیش‌نمونه‌های تحول‌ساز در فقه معاصر امامیه حائز اهمیت فراوان است؛ اما آنچه اهمیت آن را مضاعف می‌سازد، نقشی است که افکار این فقیه بزرگ، در پی‌نهادن جمهوری اسلامی و راهبری آن، و شکل‌دهی به قوانین آن ایفا کرده است.
یک منظومۀ فقهی علی‌القاعده بر مجموعه‌ای از مبانی و اصول کلی استوار است که پیش از درگیر شدن در ریز مسائل، ذهن فقیه را سامان می‌بخشد و مشرب فقهی او را رقم می‌زند. شاید برخی از این مبانی و پیش‌فرضها در زوایایی از علم اصول موضوع گفت‌وگو باشند، ولی در کل باورهایی هستند گاه کلامی و گاه اصولی که باید زمینۀ مباحث و استدلالات یک فقیه قرار گیرند. به‌طبع مطالعۀ اندیشۀ فقهی یک فقیه نیز در گرو بازشناسی این مبانی و اصول کلی است.
دلیل آنکه دربارۀ این مبانی کمتر بحث می‌شود، آن است که در میان آنان که همچون امام خمینی مشرب اصولی دارند، بخش مهمی از این مبانی بی‌مناقشه و مشترک است، اما نباید از نظر دور داشت که تحولات رخ‌داده در عرصۀ زندگی بشر در طی سدۀ حاضر، به خصوص دهه‌های اخیر، این ضرورت را پدید آورده است که در راستای توسعۀ فقه و پاسخ‌گویی به نیازهای عصر، این مبانی و اصول بازخوانی شده، و از نو تحریر گردند. این بازخوانی و تحریر پدیده‌ای است که در نظام فکری امام آشکارا قابل مشاهده است. در واقع بخش مهمی از تفاوت دیدگاهها میان امام و فقیهان معاصر وی، برآمده از تفاوت در همین مبانی و اصول بوده است.
در مطالعۀ ابعاد مختلف اندیشۀ فقهی امام، این مبانی و اصول حاکم در چهارچوب 3 بحث مهم، یعنی انسان‌شناسی فقهی امام، کیفیت مواجهۀ وی با فقه و اصول به‌مثابۀ علم، و نگرش او به فقه در کشاکش نصوص و واقع اجتماعی قابل پی‌‌جویی است و در این مقاله همین 3 مسیر در پیش گرفته شده است تا خطوط حاکم بر اندیشۀ وی به دست آید.
از آنجا که در طول دهه‌‌های گذشته، آثار پرشماری دربارۀ فقه امام خمینی و تحلیل ابعاد و زوایای آن نوشته شده و انتشار یافته است، مناسب‌تر آن بود که در چنین مروری، به جای پیروی از تقسیمات مرسوم علوم و مباحث، ازجمله تقسیم مباحث بر اساس علوم کلام و اصول و فقه، با مبنا قرار دادن 3 بحث کلان  یادشده، مسائل فقه و ارتباط آن با کلام و اصول نزد امام، در یک پیوستار مورد تحلیل قرار گیرد و جایگاه آنها در اندیشۀ امام، از نظری‌ترین مباحث تا عرصۀ عملی جامعه در یک نگاه جامع و مرتبط ملحوظ گردد. ضمناً به منظور اختصار، مباحثی که توسط محققان مشروحاً بررسی شده، تا حد ممکن به نوشته‌های آنان واگذار شده، و از آنجا که کتابنامۀ آثار دربارۀ امام فراهم است، به‌جز در موارد خاص بدانها ارجاع نشده است.
بخش اول: انسان‌شناسی فقهی
الف ـ منـافع و نیـازهای طبیعـی انسان:   در سنت فقهـا، دربارۀ فقه گفته می‌شود که موضوع آن افعال مکلفین است (غزالی، 6؛ صاحب معالم، 29) و فرد اجلای موجود مکلف نیز در جهان مخلوقات، انسان است. می‌دانیم که در منابع، به دیگر مکلفان غیر انسانی بحثی اختصاص نیافته است، پس عملاً بازگشت مکلف‌شناسی به انسان‌شناسی است. اینکه فقیهی چون امام خمینی به تکالیف فقهی چگونه بنگرد، بی‌تردید فرعی بر آن است که نگرش او به انسان چه باشد؛ به‌خصوص با توجه به اینکه می‌دانیم وی در بسیاری از سخنرانیهای خود دربارۀ انسان و ویژگیهای او بحث کرده، و در جای‌جای آثارش نیز به جوانب نظری مسئله توجه می‌کند.
امام خمینی در مواضع مختلف آثارش، به برخی مشهورات دربارۀ گرایشهای فطری انسان اشاره دارد و می‌کوشد تا سوء تفاهمها دربارۀ آنها را برطرف کند. حب به ذات و حب نفس که به عنوان گرایشهای فطری انسان در کتب از آنها سخن می‌آید، از نظر امام تسمیه‌ای نادرست و گمراه‌کننده است، چه، نفس به خودی خود چیزی نیست، هر چه هست آن غیر ــ یعنی خدا ــ است و دوست داشتن حقیقی خود، دوستیِ آن غیر است ( تفسیر ... ، 24). اما اگر با تلقی خطا، حب نفس، دوستی متوجه به خود باشد، همان انانیت است که منشأ همۀ شرور است (همان، 38- 39).
گرایش انسان به آسایش و گرایش او به آزادی نیز در کلام امام مطرح و اصلاح می‌شود. او می‌پذیرد که «انسان بالفطره متوجه عالمی است که در آن راحتی بی‌رنج و تعب» حاصل باشد (شرح ... ، 104)، اما باور دارد معنای حقیقی آسایش غالباً درست درک نمی‌شود. آسایش انسان به این است که روح انسانی راحت باشد (صحیفه ... ، 6/444)؛ همچنین می‌پذیرد که انسان به حسب فطرت خود، دوستدار حریت و آزادی است، اما آزادی از خدا برای او ناممکن، و آزادی از هر غیر خدا برای او مایۀ سعادت و خوشبختی است (همانجا).
توجه به نیازهای طبیعی انسان در تبیین ماهیت و رفتار انسان، جنبۀ دیگری از انسان‌شناسی امام خمینی است؛ امام ضمن تأکید بر اینکه انسان دارای گونه‌های مختلفی از احتیاج، شامل نیازهای فردی (جسمی و روحی)، نیازهای اجتماعی و سیاسی است، به جنبه‌ای از نیازهای انسان توجه می‌دهد که بازگشت آن به ماوراء طبیعت است. او سپس یادآور می‌شود که اسلام به تمام این نیازها توجه کرده است و تمام جهاتی را که انسان به آن احتیاج دارد، برایش تدارک کرده است.
از همین رو ست که پاره‌ای احکام در اسلام ناظر به نیازهای فردی، پاره‌ای ناظر به نیازهای اجتماعی و سیاسی، و پاره‌ای راجع به ماوراء طبیعت‌اند (همان، 4/177). کاملاً انتظار می‌رود در درک حکمت احکام، گروه اول و دوم آسان‌تر قابل درک، و گروه اخیر از دسترس فهم دورتر باشند. امام دقیقاً با نگاه به همین جامعیت، انسان‌شناسی مارکسیسم را به نقد می‌گیرد و در پیام به گورباچف یادآور می‌شود: این مکتب از آن رو که ماده‌گرا و فاقد درکی از ماوراء طبیعت است، جواب‌گوی بسیاری از نیازهای واقعی انسان نیست (همان، 21/221).
امام خمینی حتى در تبیینی که از توکل ارائه می‌کند، رکن اول در توکل را علم بنده می‌داند به اینکه «وکیل حاجت انسان را می‌داند» و در ارکان دیگر رساندن به این نیازها را به وکیل وامی‌گذارد؛ پس در توکل رسیدن به نیازها ــ البته با تعریفی معنوی و متعالی از نیاز ــ محور ارتباط انسان با خدا قرار می‌گیرد (نک‍ : شرح، 96). در مواضع مختلف از آثار امام، سودخواهی انسان به عنوان یک گرایش طبیعی، تأیید می‌شود، ولی این درک انسان از حقیقت سود و زیان است که موضوع مداقه قرار می‌گیرد.
انسان سالک در همۀ احوال و از همۀ امور، باید حظوظ و بهره‌های سلوکی خود را به دست آورد، اما در توضیح همین سودخواهی و آسایش‌طلبی یادآور می‌شود: انسان چون     زوال‌پذیری
دنیا را می‌بیند، با هدف رسیدن به سود برتر و راحتی قلب، باید از دنیا فاصله بگیرد ( آداب ... ، 103). وی در سخن از بهره و زیان از دید اسلام، بار دیگر محوریت را در سود و آسایش به قلب و روح، و نه جسم می‌دهد و یادآور می‌شود سعادت امری مربوط به روح و قلب انسان است (صحیفه، 7/302).
ب ـ انسان میان فطرت الٰهی و طبیعت خاطی:   در زوایای مختلف از آثار امام، به موضوع فطرت توجه شده است؛ از جمله در بخشی از آداب الصلاة، با الهام از تعبیر قرآنی (روم/30/30) اشاره دارد که «فطرة الله» انسان را به نحو جِبلّی و فطری، به توجه کردن به معبود حقیقی دعوت می‌کند (ص145). اما از خلال همان آیات قرآنی می‌دانیم که به طور بالفعل بسیاری از انسانها در اجابت این دعوت موفق نیستند. در این باره امام با الهام از برخی آیات دیگر قرآنی (مثلاً بلد/90/10) اشاره می‌کند که انسان بر سر یک دو‌راهی قرار دارد و باید راه خود را انتخاب کند (صحیفه، 8/326).
انسان اگر از آغاز خلقت تا پایان به دعوت فطرت پاسخ دهد و «ابلیس را در آن تصرفی نبود، انسان الٰهی لاهوتی است» ( آداب، 74)، اما انسان غالباً در معرض تصرف مداوم ابلیس است و حتى اعضای ظاهری او پس از تصرف، «اعضای ابلیسی» می‌شوند (همان، 132). انسان تا زمانی که در این نشئه است و هنوز مرگ او را فرانگرفته، خروج از تصرف شیطان برایش مقدور و میسر است (همان، 75).
درکِ دعوت فطرت یا تصرف قلب توسط شیطان در گرو آن است که حجاب و پرده‌ای میان انسان و خدا در میان نباشد. توجه به هر غیر خدا و در شمار آن همگی جاذبه‌های دنیوی، انسان را درگیر حجابهای ظلمانی می‌سازد؛ اما آن‌سوتر، امام دربارۀ     حجابهای فرای ظواهر دنیا نیز سخن می‌گوید که از آنها به حجابهای نورانی تعبیر می‌کند، آنجا که نورْ خود می‌تواند به حجابی مبدل گردد و زمینۀ دوری انسان از خدا را فراهم سازد (جهاد اکبر، 37). در همین راستا، امام می‌گوید: علم توحید نیز اگر با صفای نفس همراه نباشد، خود برای انسان وبال می‌شود (صحیفه، 2/ 18) و به حجابی مبدل می‌گردد. آن صفای نفس تنها برآمده از اصلاح درون است و اگر انسان از اصلاح خود غفلت کند، هر روز، بلکه هر ساعت بر شمار حجابها افزوده می‌شود (شرح، 85).
امام خمینی با بهره‌گیری از تقسیم سنتی قوای انسان در حکمت عملی، در موضعی یادآور می‌شود که در مسیر رشد کودک، قوۀ شهویه زودتر از دیگر قوا بروز می‌یابد و به همین سبب، انسان «بالطبع مایل به باطل است» (تقریرات ... ، 3/365). گرایش انسان به قوۀ شهویه و اینکه انسان در مسیر کردار و رفتار خود نه رضای خدا، بلکه خواهشهای شهوی نفس را مبنا قراردهد، اعمال انسان را محکوم به بی‌نتیجه بودن می‌سازد و به جایی نمی‌رسد (صحیفه، 5/510).
در ادامۀ آنچه دربارۀ تقدم قوۀ شهویه گفته شد، امام خمینی اشاره دارد که طبع انسان انجام امور خلاف و خطا را می‌پسندد و تنها مانع از تباه‌کاری برای انسان، پایبندی به دیانت و باور آوردن به یک مبدأ و معاد است (همان، 4/402). انسان تا در خانۀ نفس و طبیعت مقیم است، در همۀ شئون و مراتب زیر سلطۀ شیطان قرار دارد ( آداب، 279).
ج ـ انسان در مسیر کمال:   در تصویری که امام خمینی در آثارش از انسان ارائه می‌کند، مسیر مطلوب برای انسان دوری جستن از نقص و راه یافتن به سوی کمال است. وی در تبیین فلسفی خود از حرکت جوهری انسان، به تفصیل سخن از آن می‌راند که چگونه ماهیت انسان از پایین‌ترین منازل به بالاترین ارتقا می‌یابد و به جایگاه انسان کامل می‌رسد (تقریرات، 3/369). اما فراتر از آنچه از الگوی انسان کامل در این مقام استفاده شده، بررسی نسبت نقص و کمال حائز اهمیت فراوان است. چنین می‌نماید که مهم‌ترین نمود نقص در انسان، باور او به کمال خود، و به‌عکس مهم‌ترین گام در مسیر کمال، باور وی به نقص خود است، باوری که باید با اعتراف به کمال پروردگار همراه باشد.
امام خمینی در مواضعی اشاره دارد: هر چه خودبینی و خودخواهی در انسان غالب باشد، از کمال انسانیت دور می‌شود ( آداب، 11) و وجود خصلتهایی چون عجب و کبر برای هلاک و شقاوت او به‌تنهایی کافی است (همان، 60). در مقابل، وقتی انسان مراتب نقص و کاستی خود را متذکر باشد، امید است از این طریق راهی به سوی سعادت گشوده گردد (همان، 22).
در تعابیر امام خمینی، کمال و سعادت انسانی در گرو درمان کردن نقایص قلبی و راه جستن به صورت کمال انسانی است (همان، 11) و در همۀ این راه، تمرکز بر قلب است. وی در یک بیان فلسفی، به تفصیل به ماهیت سعادت و شقاوت، ملاکهای آن و بسیاری مسائل مرتبط پرداخته است (تقریرات، 3/ 449 بب‍‌ ). این مسیر حرکت از طبیعت جسمانی شهوانی به اوج تعالی در برخی سخنان امام به عنوان سیر انسان از طبیعت تا الوهیت تعبیر شده است (صحیفه، 8/411).
د ـ انسان الٰهی و انسان شرعی:   به بیان امام خمینی، تمام کوشش پیامبران معطوف به آن بوده است که انسان را بسازند و وجود او را تعدیل نمایند، یا به بیان دیگر «انسان طبیعی را به انسان الٰهی مبدل سازند» (همان، 9/11). اما وی در سخنان دیگر مشخصاً رسیدن به آن منزلت والا را تبدیل شدن انسان طبیعی به «انسان شرعی» گفته است؛ ازجمله در یکی از مکتوبات پیش از انقلاب (1354 ش) وی یادآور می‌شود: «آدمی ... انسان شرعی است، بعد از آنکه انسان بشری، بلکه طبیعی بود» (همان، 1/5). در تعریفی از امام، «انسان شرعی» آن انسانی است که «موافق مطلوبات شرع رفتار کند و ظاهرش ظاهر رسول اکرم (ص) باشد» و به باور او تحقق این امر کاملاً شدنی است (چهل حدیث، 15).
امام خمینی بر این نکته تأکید دارد که از طریق برهان عقلی و بیان انبیا می‌توان به معرفت از جمال و جلال الٰهی رسید، اما در مسیر کمال باید قلب متذکر به عظمت و صفات جمال و جلال الٰهی باشد و بماند تا نتیجۀ مطلوب حاصل آید و این تذکر از طریق مداومت بر عبادت قابل حصول است ( آداب، 22). دوام معرفت با عبادت، همان است که در بیان دیگر امام به تعبیر سلوک عملی پس از سلوک علمی از آن یاد کرده است (همان، 90). در بیان امام، «انسان سالک پس از آنکه متسنن به سنن الٰهیه و متلبس به لباس شریعت شد»، کم‌کم تجلیاتی از انوار غیبی الٰهی در آینۀ قلبش حاصل می‌شود (شرح، 44).
با این فهم از کارکرد عبادت در رسوخ ایمان و معرفت، و با این تعریف از سلوک شرعی و تلبس به شریعت، عبادت در زندگی انسان کارکردی می‌یابد که با درک سنتی از کُلفتِ عبادت تفاوتی آشکار دارد؛ آن درک سنتی درک متکلمانه است و درک امام به شدت زمینه در نگرش فلسفی و عرفانی دارد و از مواضع کلامیان در باب تکلیف فاصله می‌گیرد. در همین راستا، امام آنگاه که از انجام عبادت در حال سرور و نشاط سخن می‌گوید، به خطرات روی آوردن به عبادت با کسالت و اکراه اشاره می‌کند و یادآور می‌شود: «ممکن است آثار بدی به آن مترتب شود، ازجمله آنکه انسان از عبادت منزجر شود و تکلف و تعسف او زیاد شود» و اینکه نهایتاً «باطن نفس از آن منفعل نگردد» ( آداب، 30). این در حالی است که «اگر انسان غذاهای روحانی را از روی بهجت و اشتیاق تناول کند و از کسالت و تکلف احتراز کند، آثار آن در قلب زودتر واقع می‌شود» (همان، 31).
ه‍ ـ کارکرد تربیتی احکام:   در اندیشۀ امام خمینی نه‌تنها عبادت، بلکه کل عمل به شریعت کارکرد تربیتی دارد و بنا ست التزام به آن زمینه‌های ارتقای انسان را فراهم آورد. وی در موضعی از سخنانش تأکید دارد که احکام قرآن اعم از احکام معنوی و اخلاقی و سیاسی همه برای تربیت روح انسان است (صحیفه، 3/220) و در موضعی دیگر بیان می‌کند که اسلام به حسب همۀ ابعاد انسانیت طرح دارد و قانون دارد (همان، 6/41).
امام خمینی مکرراً در راستای توضیح این تربیت اظهار می‌دارد که « قرآن آمده است که انسان را بسازد، انسان بالقوه را به انسان بالفعل تبدیل کند». پس تأکید دارد که تمام علوم و معارف دینی و تمام عبادات و احکام عبادی و همۀ آنچه در قرآن هست، «برای این معنا ست که انسان ناقص را به انسان کامل تبدیل کند» (همان، 3/ 219). این مضامین بارها در عبارت امام دیده می‌شود که « قرآن کتاب انسان‌سازی» است (مثلاً همان، 6/401)، اسلام برای ساختن انسان آمده است (همان، 6/530، 8/81، جم‍‌ )، اینکه تربیت انسان و ساختن او هدف همۀ انبیا (همان، 8/65، 10/67، جم‍‌‌ ) و برنامۀ همۀ ادیان است (همان، 7/287، جم‍‌‌ )؛ همچنین در کلمات امام بارها تأکید می‌شود که هدف اسلام و دیگر ادیان الٰهی تربیت همه‌جانبۀ انسان و توجه به همۀ ابعاد رشد او ست (همان، 4/186، 448). در جایی امام جوانب تربیت را به شقوق نیازهای انسان پیوند می‌زند و در توضیح همه‌جانبه بودن تربیت، آن را مشتمل بر نیازهای اجتماعی انسان و نیازهای فردی او با همۀ ابعاد حیاتش‌ می‌داند (همان، 6/199).
به عنوان تکمله‌ای بر سخن از تربیت انسان نزد امام خمینی، باید اشاره کرد وی تأکید دارد که انسان باید قلب را تربیت کند و «قلب خود را در ابتدا چون طفلی پندارد که زبان باز نکرده و آن را می‌خواهد تعلیم دهد»، تعلیمی که از نظر وی باید در بستر عبادت تحقق یابد ( آداب، 36). در پایان این سخن باید گفت همین دیدگاه امام زمینه‌ساز نگاهی متفاوت به احکام بوده است. در حالی که مشهور نزد عالمان در طول تاریخ فرهنگ اسلامی قول به تکلیف شرعی در جهان پیش از مرگ است، اما امام در موضعی تصریح دارد که «اسلام و احکام اسلامی ... مقصور به این عالم نیست» (صحیفه، 3/220) و ارتقای انسان همواره ادامه دارد.
در ورای این عبارت کوتاه، اندیشه‌ای نهفته است که فراتر از تکلیف، به نوعی تربیت مستمر برای انسان و در نتیجه به کارکردی مدام برای عبادت و احکام الٰهی قائل است که با مرگ پایان نمی‌پذیرد. یاری گرفتن از عبادت برای خروج از تصرف شیطان است و این خروج تنها تا پیش از مرگ امکان‌پذیر است ( آداب، 75). در مقایسه میان این دو سخن امام دربارۀ مقتضیات محدود به زندگی دنیوی و مقتضیات باقی در آخرت برای احکام اسلام، و با تکیه بر بحثهای پیشین می‌توان گفت امام به دو کارکرد برای عبادات و به طور کلی احکام توجه دارد: کارکرد قرب به خدا و تربیت روح انسانی به طور مدام، و کارکرد نجات‌بخشی از شیطان و گریز از تصرف او تنها تا زمانی که به شیطان مهلت داده شده است.
و ـ تکلیف‌مداری انسان:   محوریت دادن به تکلیف در معنای عام خود از ویژگیهای مشترک میان بیشتر فقها از فریقین است؛ در همین رابطه اشاره شد که در بیان موضوع فقه غالباً موضوع آن را «افعال مکلفین» دانسته‌اند. در فقه متأخر امامی که شدیداً متأثر از نظریات اصولی شیخ انصاری در خصوص حالات مکلف است، تکلیف‌مداری بیش از گذشته دیده می‌شود. فقه امام نیز در فضای همین مکتب یک منظومۀ به‌شدت تکلیف‌مدار است و افزون بر جای‌جای آثار فقهی، حتى به عنوان یک رهبر سیاسی، بارها از امام شنیده شده است که ما «مأمور به ادای تکلیف و وظیفه‌ایم، نه مأمور به نتیجه» (صحیفه، 21/284، نیز 2/86، 171، 420، جم‍‌ ).
همچنین در فقه امام، راه عمل به تکلیف نیز موضوعیت ندارد و مقصود اصلی عمل به تکلیف است. ازجمله در مواردی که تکلیفی وجود دارد و یک راه متعارف برای رفع آن تکلیف در فقه پیش‌بینی شده است، اگر کسی به گونه‌ای عمل کند که اطمینان حاصل کند به تکلیف خود عمل کرده است، عمل او مجزی است و آن مسیر موضوعیت ندارد. بازتاب این نگرش مثلاً در آنجا دیده می‌شود که در صورت احتیاط واجب از سوی مرجع تقلید، مقلد نمی‌تواند به فتوای مجتهد دیگر عمل کند؛ ولی اگر آن فتوا به احتیاط نزدیک‌تر باشد، مجزی خواهدبود (حاشیه ... ، مسئلۀ 8). حتى کسی که مجتهد نیست و مسیر پیش‌بینی‌شده برای دستیابی او به احکام تقلید از مجتهد جامع شرایط است، اگر بدون تقلید اعمال مذهبی خود را انجام دهد و اعمالش از مجتهدی قابل تقلید ــ یعنی کسی که وظیفه‌اش تقلید از او بوده است ــ به احتیاط نزدیک‌تر باشد، اعمال او مجزی است (همان، مسئلۀ 14).
در مواردی که در فقه از فرد خواسته شده است در انجام تکلیف «موسع» خود شتاب نورزد و صبر کند، امام وارد شدن توصیه به صبر به امید بهبود شرایط را مخل اصل تکلیف نمی‌شمارد، حتى اگر لازم باشد فرد در صورت تغییر شرایط، عمل خود را تکرار کند. به عنوان مثال در موردی که فرد حکم مسئلۀ مبتلا‌به را نمی‌داند، اگر در عملی که گمان دارد درست است، محظور شرعی در میان نباشد، صبر کردن را لازم نمی‌شمارد (همان، مسئلۀ 12). همچنین در مورد تیمم اگر فرد امید دارد که با صبر کردن ممکن است آب به دست آید، حکم می‌دهد لازم نیست مکلف صبر کند و می‌تواند عبادت خود را با تیمم انجام دهد (همان، مسئلۀ 723).
در مواردی که برای تسهیل امر بر مکلف رخصتی در شرع در نظر گرفته شده است، امام خمینی حکم ثانی را ساقط‌کنندۀ تکلیفِ امر اول نمی‌داند و با وجود رخصت، آن تکلیف را همچنان معتبر می‌شمارد. به عنوان نمونه، در خصوص کسی که به هر دلیل باید تیمم کند، نظرش آن است که اگر وضو هم بگیرد، صحیح است (همان، مسئلۀ 287).
جلوه‌ای دیگر از تکلیف‌گرایی امام خمینی در احکام ظاهری و نسبت آن با امور واقعی دیده می‌شود. مثلاً امام در سخن از طهارت، میان شرط بودن طهارت واقعی و طهارت ظاهری فرق می‌نهد و اگر در بابی از فقه امر به طهارت ظاهری است، همان را مبنای تکلیف مکلف می‌شمارد. ازجمله امام تصریح دارد که در نماز و برخی عبادات مانند آن طهارت ظاهری ملاک است و طهارت واقعی در آن شرط نیست (همان، مسئلۀ 147).
ز ـ مصالح انسان و مقـاصد شریعـت:   همـواره در دانـش کلام یکی از تفاوتهای عدلیه با جریان مخالف در این بوده است که عدلیه احکام شریعت و تکلیف را در راستای رساندن منفعت و دفع ضرر از عباد می‌انگارند و بر این باورند که از حکیم فعل عبث سر‌نمی‌زند، اما دیگران چون اشاعره وجود اغراض در افعال خداوند را مطلقاً قائل نیستند (نک‍ : علامۀ حلی، 284).
فاصله گرفتن فقه از صدر اسلام و بروز مشکلات اجتماعی فراوان موجب شد تا در سده‌های میانی حتى برخی از متفکران غیر عدلی چون ابوبکرشاطبی (د 790 ق/ 1388 م)، عالم مالکی در کتاب خود الموافقات، به مطالعه در مقاصد شریعت بپردازد (سراسر اثر). در سدۀ اخیر نیز برای عبور از مشکلات برخاسته از رواج زندگی مدرن، بار دیگر مسئلۀ مقاصد شریعت مورد توجه قرار گرفته، و به یکی از مبانی محوری نزد جریانهای اصلاح دینی از شیعه و اهل سنت مبدل شده است.
در فقه امام خمینی نیز توجه به مقاصد شریعت جدی است و در زوایای مختلف فقه وی نتایج این نگاه دیده می‌شود. یکی از مهم‌ترین این موارد، مخالفت شدید امام با رویۀ مشهور به «حیل شرعی» است (نک‍ : محقق داماد، سراسر مقاله). امام بارها بر این موضع تأکید می‌کند که مکلف موظف است مقصد شریعت را تأمین کند، نه آنکه به ترفندی نصوص را تأویل نماید یا به گونه‌ای از عمل‌به‌دستور بگریزد. جدی‌ترین بازتاب این تفکر امام در مسئلۀ فرار از ربا دیده می‌شود، آنجا که امام بر قدر متیقن از مقصود شریعت در تحریم ربا پای می‌فشارد و با انجام معاملۀ ربوی در چهرۀ معاملات مشروع به ترفندهای صوری مخالفت می‌ورزد (نک‍‌ : تحریر ... ، 1/572). به هر روی، مواجهۀ قاطع امام با حیل همواره به عنوان یکی از وجوه شاخص در فقه وی مطرح بوده، و دربارۀ آن سخن بسیار گفته شده است.
اما فارغ از آنچه به رابطۀ میان مکلف و شارع مربوط می‌شود، بخش مهمی از مقاصد شریعت نه به مکلف خاص، بلکه به اصل قانون و راه رسیدن به آن مربوط می‌شود. رجوعی به نظریۀ خطابات قانونیه می‌تواند نشان دهد این بخش از بحث مقاصد چقدر می‌تواند در فقه امام پراهمیت باشد. در همین رابطه گفتنی است در پژوهشی جایگاه حکمت احکام در منظومۀ فکری امام در چهارچوب مباحث فلسفۀ حقوق بررسی شده، و نسبت آن با مقاصدالشریعۀ شاطبی بررسی گردیده است (نک‍ : محقق داماد، سراسر مقاله).
ح ـ فهمهـای معـاصر از انسان:   می‌دانیـم کـه یکـی از ممیزه‌های مهم که دورۀ مدرن را از اعصار پیشین جدا می‌سازد، فهمهایی است که از انسان، چیستی و حقوق او وجود دارد. در تبیینی که امام خمینی از انسان ارائه می‌کند، دو نوع ارزش از یکدیگر تفکیک می‌شود، به خصوص در پاسخی که وی در یک مصاحبه در اوایل انقلاب (1358 ش) داده است: «یک قسم ارزش معنوی از قبیل ارزش توحید و جهاد مربوط به الوهیت و از قبیل عدالت اجتماعی، حکومت عدل و رفتار عادلانۀ حکومتها ست و بسط عدالت اجتماعی در بین امتها و امثال اینها که در صدر اسلام یا قبل از اسلام از آنها وقتی که انبیا مبعوث شده‌‌اند، وجود داشته و قابل تغییر نیست. عدالت معنایی نیست که تغییر بکند ... ارزشهای معنوی همیشگی هستند» (صحیفه، 11/1). اما برخی از ارزشها را امام وابسته به زمان و مکان می‌داند.
امام ضمن جدا ساختن ارزشهای بنیادین از ارزشهای وابسته به زمان و مکان تأکید دارد که او با تجدد مخالف نیست، بلکه با «مظاهر انحرافات» مخالف است (همان، 4/54). وی سپس به نقد فهمهای انحرافی از انسان در میان متجددین می‌پردازد و می‌گوید: «این اشباح مدعی تمدن و تجدد که آنان ستوری رمیده و گرگهایی درنده و شیاطین انسان‌نما هستند که از حیوان گمراه‌تر و از شیطان پست‌ترند» (همان، 1/11-12).
امام خمینی در مروری بر آشوبهای جهان در عصر خود، به این نکته اشاره دارد که قدرت بدون انسانیت، مهم‌ترین سبب گسترش فساد در جهان است (همان، 18/207). در اشاره‌ای به حس آرامش‌خواهی انسان، امام آرامش مطلوب در دنیای غیر معنوی را به نقد می‌گیرد و اظهار می‌دارد: «چه آرامشی! آرامشی که یک حیوان دارد در مقابل یک انسان؟ امروز برای اینکه انسان می‌خواهد ارزش انسانی‌اش را به دست آورد، همه با او مخالف‌اند. شرق با او مخالف است. غرب با او مخالف است» (همان، 19/254).
مصداق این جهان ماده‌گرای معاصر در سخنان امام خمینی، هم غرب و هم شرق در عصر خود است، اما تأکید بر نقد غرب به عنوان خاستگاه اصلی نگرش نوین دربارۀ انسان، بیشتر دیده می‌شود (همان، 8/95، 108، 332). وی ضمن تأکید بر اینکه دنیای مدرن فناوری و پیشرفت داشته است، نقد را بدان سو می‌برد که «انسانیت در آنجا نیست» و شخصیت انسان در این بحبوحه از بین می‌رود (همان، 8/80). در موارد متعددی امام به نقد فهم مارکسیسم از انسان نیز می‌پردازد، مانند آنچه در نامه به گورباچف دیده می‌شود (همان، 21/221). همچنین در موضعی به جنگهای برافروخته ـ شده در عصر خود در اقصانقاط جهان از سوی دو ابرقدرت شرق و غرب اشاره می‌کند و دربارۀ این جنگها اعلام می‌کند که «برخلاف انسانیت است» (همان، 8/333) و اینکه مسیر نه شرقی و نه غربی، «صراط مستقیم انسانیت و اسلامیت» است (همان، 6/534).
ط ـ مفهوم محوری انسانیت:   در سخنان و آموزه‌های امام خمینی، انسانیت به عنوان مفهومی برآمده از جایگاه متعالی و معنوی انسان، محوری و کلیدی است و بارها به‌مثابۀ یک مبنای سنجش و ارزش‌گذاری مطرح شده است. در سخنان امام مبنـای ارزش‌گذاری انسانیت ــ به نحوی که یادآور عقل است ــ گاه در طول شرع و گاه در عرض آن مطرح ‌می‌شود (نک‍ : سطور بعد) و از برخی بیانات وی برمی‌آید که شالودۀ نسبت آن دو از حدیث امام کاظم (ع) خطاب به هشام بن حکم سرچشمه گرفته است. در آن حدیث گفته می‌شود خداوند را بر مردم دو حجت است: حجت ظاهر که پیامبران و امامان باشند (شرع)، و حجت باطن که عقل باشد (کلینی، 1/16). امام خمینی با الهام از این حدیث، در موضعی به هنگام سخن از رابطۀ عقل و بعثت انبیا می‌گوید: «این دو هیچ‌کدام بی‌دیگری انجام این مقصد نمی‌دهند، چه که عقل بشر خود نتواند کشف طرق سعادت و شقاوت کند و راهی به عالم غیب و نشئۀ آخرت پیدا کند، و هدایت و راهنمایی پیامبران بدون قوۀ تمیز عقل مؤثر نیفتد» (چهل حدیث، 264).
امام خمینی در مواضع مختلف از سخنانش، در مسائلی که به احکام و حقوق بازمی‌گردند، با استناد به عقل انسانی به مثابۀ یک مبنای ارزش‌گذاری که می‌تواند مورد اعتراف مخالفان هم باشد، سخن می‌گوید. در برخی عمومات مانند عدالت این بحث بازگویی سخنان قدما در بحث از حسن و قبح عقلی است، مانند آنجا که امام دربارۀ فلسفۀ مهدویت سخن می‌گوید، یادآور می‌شود: «این ایجاد عدالت است در عقل انسانی» (صحیفه، 12/481)؛ اما مهم‌تر آنجا ست که امام در مباحثی فقهی فراتر از عمومات مشهور نزد قدما به عقل انسانی استناد می‌کند.
از جمله در بحث معاملات به اصل انصاف اشاره می‌کند و یادآور می‌شود که بی‌انصافی را نه عقل انسان می‌پذیرد و نه خدای تعالى به آن راضی است؛ تعبیری که در آن ملازمۀ عقل و شرع در حکم به وضوح دیده می‌شود (نک‍ : همان، 8/120). در بحث از وجوب دفاع امام خمینی می‌گوید: «عقل انسانی هم حکم می‌کند که اگر کسی هجوم آورد برای منزل کسی، اهالی آن منزل هر یک که هست دفاع می‌کنند از خودشان» (همان، 12/ 239). در حوزۀ احکام سیاسی، یادآور می‌شود اینکه سلاطین ملتها را بردۀ خود می‌شمردند، هم بر خلاف سنت انبیا و اولیا ست و هم «بر خلاف عقل انسانی است» (همان، 6/ 79).
با توجه به آنکه پیش‌تر اشاره شد از دیدگاه امام و غالب اندیشمندان دینی، در مسیر هدایت، عقل انسانی از وحی مستغنی نیست، اما در مقام گفت‌وگو با آنان که مقر به شریعت نیستند، در تعابیر امام به وفور تمسک به مقتضای عقل انسانی دیده می‌شود، چیزی که غالباً در زبان امام با تعبیر «انسانیت» از آن یاد شده، و در ذیل مفهوم کلی «انسانیت» مندرج گشته است.
امام خمینی در عبارتی بیان می‌دارد که انقلاب مردم ایران «نهضتی انسانی بود و برای انسان بود» (همان، 7/103)؛ همچنین در سخن از مطالب سیاسی مردم ایران در جریان انقلاب می‌گوید: «مطلب مشروعی است که همۀ جوامع بشری که منحرف نشده‌اند از انسانیت، قبول دارند» (همان، 4/194). از همین رو در مصاحبه با پرسشگری که در آستانۀ انقلاب نگران رفتار حکومت جدید با خارجیان است، تأکید می‌کند که با آنان مطابق اصول انسانیت رفتار می‌شود (همان، 4/480).
در مقام مؤاخذۀ مخالفان به رفتارهای مذموم، امام خمینی مخالفان غیر متعبد به شریعت را به التزام انسانیت فرامی‌خواند؛ سخنی که در کلیت یادآور کلام امام حسین (ع) به یزیدیان بود: «اگر شما را دینی نیست، دست‌کم در دنیا آزاده باشید» (ابوالفرج، 79)، اما از تعبیر انسانیت استفاده شده است. امام در حمله به کشتار و جرح مردم توسط رژیم سابق، آن را با انسانیت ناسازگار     می‌شمارد (صحیفه، 3/442) و سالها پیش‌تر در نقد قانون کاپیتولاسیون آن را سند اسارت و مخالف با «قاعدۀ انسانیت» می‌خواند (همان، 1/410). گاه امام نه در مقام مؤاخذه، که در مقام مطالبه به مبنای انسانیت استناد می‌دهد، مانند آن عبارتی که می‌گوید: «انسانیت مردم جهان اقتضا دارد که صدای ملت مظلوم ما را به جهان برسانند» (همان، 5/143، نیز 7/103).
در برخی موارد استناد امام خمینی به مبنای انسانیت نه در مصادیق خارجی معین، بلکه در باب احکامی کلی است. از جمله وی تصریح دارد: «خلاف همۀ انسانیت است که بخواهند یک عدۀ معدودی ــ که اقلیت هستند ــ تحمیل کنند بر یک عده ]بیشتر[» (همان، 10/322). نیز در موضعی دیگر یادآور می‌شود که «سانسور و اختناق کارهایی خلاف انسانیت است» (همان، 5/ 108) و در موردی دیگر، به عنوان یک قانون فراگیر سیاسی بیان می‌کند که «رژیم سلطنتی از اول خلاف قوانین عقلیۀ انسان است» (همان، 5/507).
این نوع نگاه به انسانیت موجب شده است تا در زبان امام خمینی، از مفاهیم ترکیبی چون شکوفایی انسانیت (همان، 6/175)، خدمت به انسانیت (همان، 3/ 238)، دفاع از حق انسانیت (همان، 3/ 208)، راه مستقیم انسانیت (وصیت‌نامه ... ، 31، 66) و سرافرازی در «محضر انسانیت» (صحیفه، 12/ 138) به مثابۀ اموری ستوده سخن به میان آید. به همان اندازه، در تعابیر امام خمینی نکوهش مسیر مخالف انسانیت دیده می‌شود، مانند آنجا که در محکومیت حرکات مردم‌ستیزانه اشاره می‌کند به «آنان که به نظایر آن ]رفتار[ عادت نموده‌اند و خوی درندگی و وحشیگری، آنان را از انسانیت بیرون برده» است (همان، 3/445). در همین راستا تعبیر «دشمن انسانیت» در زبان امام تعبیری آشنا و پربسامد است (همان، 3/193، 207، جم‍‌ ).
باهم‌آیی مکرر دو مفهوم انسانیت و انصاف در کلمات امام خمینی حکایت از آن دارد که وی رابطه‌ای بنیادی میان آن دو می‌دیده است؛ عبارات کلی مانند دعوت به اینکه همه با هم به انصاف و با انسانیت رفتار کنند (همان، 6/ 498)، یا ابراز تأسف از اینکه طایفه‌ای برخلاف انسانیت و انصاف رفتار می‌کنند (همان، 10/97)، از آن دست است.
اما گاه این باهم‌آیی به عرصۀ فروع و فقه کشیده می‌شود. ازجمله امام در سخن در باب معاملات، انصاف را به عنوان فرعی از مبنای ارزشی انسانیت مطرح می‌کند و می‌گوید: «اجحاف در معاملات، بی‌انصافی در معاملات یک امری نیست که عقل انسان بپذیرد» (همان، 8/120). نیز در سخن از قبح ربا یادآور می‌شود: «اصل بهره از پول یک امری است بسیار خلاف انصاف و خلاف انسانیت» (همان، 7/425).
در مواردی نیز باهم‌آیی مفهوم تعاون با انسانیت دیده می‌شود (همان، 6/ 229، 272) و تعاون را نیز به عنوان یک ارزش برتر از فروع انسانیت مطرح می‌سازد. ظاهراً ارزش انسانیِ تعاون در کنار نصوصی که امر به تعاون بین مؤمنین (مائده/5/2) و اهتمام به امور ایشان (کلینی، 2/163-164) دارند، موجب شده است تا امام احکام به امور مسلمین را از «اوجب واجبات» بداند (صحیفه، 3/413).
در پایان سخن از انسانیت نزد امام خمینی، بجا ست به موارد باهم‌آیی انسانیت و اسلامیت اشاره شود که به نظر می‌رسد تعبیری روزآمد از مضمون حدیث یادشده از امام کاظم (ع) در خصوص حجت ظاهر و حجت باطن است. این باهم‌آیی در موارد پرشماری از کلمات امام دیده می‌شود که در آن بحث از هم‌سخنیِ شرع و عقل انسانی است. دعوت به رفتار بر اساس انسانیت و اسلامیت در مسیر انقلاب (همان، 6/132، 263)، ستایش از بیداری حس انسانیت و اسلامیت در انقلاب و دعوت به بیدارتر نگاه‌داشتن آن دقیقاً در روز بعد از پیروزی انقلاب (همان، 16/130)، دعوت عام به سلوک در صراط مستقیم انسانیت و اسلامیت (همان، 12/ 168)، ستایش از آنان که خدمتگزار انسانیت و اسلام هستند (همان، 6/530، 531، 8/301) و معرفی تجاوز صدام حسین به ایران به عنوان عملکردی بر خلاف اسلام و انسانیت (همان، 14/57) از تعابیر امام است.
همچنین امام خمینی در سخنانی یادآور می‌شود: «راه ملت ایران راه خدا و انسانیت است» (همان، 12/255) و در واکنش به حوادث لبنان (1355 ش) این باور خود را ابراز می‌دارد که «ملت اسلام خصوصاً ملت شریف ایران به آسانی می‌تواند با همت عالی به زندگی بازماندگان برادران ایمانی خود سر‌و‌سامان بدهد و روی خود را در پیشگاه خدای تعالى و انسانیت سفید کند» (همان، 3/193).
آنچه ذکر شد نشانۀ عمق و گسترۀ باهم‌آیی و همراهی انسانیت و اسلامیت در اندیشۀ امام خمینی است و آشکار می‌سازد که امام در سخن با جهانیان از زبانی با دو نظام ارزشی اعم و اخص استفاده می‌کند: نظام ارزشی اسلامیت برای آنان که به اسلام باور دارند و به احکام آن پایبندند، و نظام ارزشی انسانیت برای همه، حتى آنان که مسلمان نیستند، یا به دلیل نوع جهان‌بینی‌شان به زبان شرع نمی‌توان با آنان سخن گفت. اما میزان تأکید و بسامد وقوع این باهم‌آیی حکایت از این واقعیت نیز دارد که فراتر از سخن گفتن با اغیار، تکیه بر نظام ارزشی انسانیت در اندیشۀ امام خمینی به خودی خود نیز موضوعیت دارد. تفکر امام در خصوص انسانیت و نسبت آن با اسلامیت که خوانشی ویژه و قابل توجه از ملازمۀ عقل و شرع است، می‌تواند از یک‌سو ریشه در اندیشۀ عدلیِ حسن و قبح عقلی داشته باشد و از سوی دیگر از افکار فلسفی ـ عرفانی امام در خصوص انسان‌شناسی نشئت گرفته باشد که در بخشهای پیشین از آن سخن گفته شد.
هرچه هست، به نظر می‌رسد مفهوم محوری انسانیت و مطرح بودن انسانیت به مثابۀ یک نظام ارزشی در اندیشۀ امام خمینی می‌تواند تأثیری انکار‌ناپذیر بر نگرش فقهی وی و به‌تبع فقه معاصر امامی داشته باشد، چنان‌که می‌تواند در زوایای مختلف از فتاوای فقهی امام نیز بارقه‌های این تفکر جست‌وجو گردد.
بخش دوم: فقه و اصول به‌مثابۀ علم
الف ـ مبادی نگرش اصولی امام:
1. خاستگاه نگرش اصولی:   آشکار است که به هنگام مطالعۀ آن فضایی که اندیشۀ فقهی ـ اصولی امام خمینی در آن شکل گرفته است، باید به سراغ فضای فقاهتی امامیه با رویکرد «اصولیه» رفت که در حوزه‌های علمیۀ عصر دانش‌اندوزی وی وجود داشته است. همان‌گونه که انتظار می‌رود، اندیشه‌های امام برایند بسترهای موجود در حوزه‌های علمیه و ویژگیهای علمی و روحانی در شخص او ست.
می‌دانیم که در طول یک‌ونیم سدۀ اخیر، فضای اصولی در حوزه‌های علمیۀ امامی به شدت تحت تأثیر افکار شیخ مرتضى انصاری (د 1281 ق/1864 م) بوده و این شرایطی است که تا عصر امام و تا زمان حاضر دوام یافته است. در این دوره، آثار شیخ انصاری و برخی پی‌جویان مکتب او چون آخوند خراسانی (د 1329 ق/ 1911 م) مهم‌ترین متون درسی فقه و اصول در حوزه بوده و هستند و افزون بر فضای درسی، بخش مهمی از تأملات و فعالیتهای نوشتاری علمای امامی در سدۀ اخیر، شرح و حاشیه بر آثار این دو شخصیت بوده است. در مجموع امام خمینی نیز از این کلیت مستثنا نیست و شماری از آثار فقهی و اصولی وی، به نوعی در پیرامون آثار شیخ انصاری و آخوند خراسانی نگاشته شده است.
دربارۀ شیخ انصاری، مقایسۀ عناوین آثار فقهی امام با شیخ به‌خوبی نشان می‌دهد که تا چه اندازه چهارچوب اصولی ـ فقهی وی مورد پسند امام بوده است، و در خصوص آخوند خراسانی، به‌خصوص کتاب انوار الهدایة از امام به عنوان تعلیقه‌ای تحقیقی از کفایة الاصول وی در خور توجه است (نک‍ : مآخذ). به اینها باید انبوهی نقل اقوال از این دو شخصیت در آثار امام را علاوه کرد.
اما در نسل بعد از آخوند خراسانی، 3 شخصیت بزرگ اصولی مورد توجه امام بودند که نقل گستردۀ اقوال آنان نشان از آن دارد که امام با چه دقتی آراء آنان را رصد می‌کرده است: میرزای نائینی (د 1355 ق/1936 م)، محقق اصفهانی مشهور به کمپانی (د 1361 ق/ 1942 م)، و آقاضیاء عراقی (د 1361 ق). البته توجه به اقوال آنان منافی نگاه انتقادی نیست و امام به کرّات دیدگاههای این بزرگان را نقد کرده است. توجه به آراء اینان را در کتب اصولی امام (مثلاً نک‍ : الاستصحاب، 125، جم‍ ، انوار ... ، 1/235، 283، جم‍ ، مناهج ... ، 1/21، 25، جم‍‌ ) و بیشتر در دروس اصول وی می‌توان بازجست (سبحانی، 1/13، 37، جم‍ ؛ فاضل، 1/23، 31، 117، جم‍ ؛ تقوی، 1/24، 107، 151، جم‍ ؛ مرتضوی، 1/22، 41، 42، جم‍‌ ).
به‌جز یادشدگان، با اندک تقدمی بر شیخ انصاری یک شخصیت مهم دیگر وجود دارد که به عنوان اسوۀ تحقیق و تعمق در فقه نزد متأخران شناخته می‌شد و نوشته‌های او برای کاوش در هر مسئله‌ای از مسائل فقه محل رجوع بود و او محمدحسن نجفی (د 1266 ق/ 1850 م) صاحب مجموعۀ بزرگ جواهر الکلام بود. با وجود استقلال صاحب‌جواهر از شیخ انصاری در تعلیم، نسبت افکار این دو به یکدیگر به گونه‌ای بود که عالمان برای صاحب‌جواهر در کنار انصاری نقش مکملی قائل بودند و آن دو را در کنار هم قلمداد می‌کردند؛ از همین رو ست که فقه دو قرن اخیر امامی، به سبب تأثیر فراوان که در تحقیق فقهی از صاحب‌جواهر، و در دقت و موشکافی اصولی و فقهی از شیخ انصاری گرفته، گاه در انتساب به اندیشۀ اصولی شیخ، به عنوان مکتب شیخ انصاری (مدرسی، 61) و گاه در انتساب به سهم صاحب‌جواهر، فقه جواهری نامیده شده است. فقه جواهری تعبیری است که امام خمینی در بیانات خود از آن استفاده کرده، و بر ضرورت حمایت از آن و فراهم آوردن شرایط رشد و بالندگی آن تأکید کرده است (صحیفه، 18/72). امام به صراحت اعلام می‌کرد که هدف او ادامۀ مسیر «فقه سنتی و اجتهاد جواهری»، البته با عنایت به اقتضائات و مسائل روز است (همان، 21/ 289، 380).
در سخنان امام خمینی طرح حمایت از فقه جواهری در راستای مقابله با دیدگاههایی است که با استفاده از تعبیراتی چون «فقه پویا» کوشش داشتند تا دورۀ مکتب صاحب‌جواهر ـ شیخ انصاری و حتى در سطحی گسترده‌تر دورۀ فقه سنتی را تمام‌شده تلقی کنند و بر این امر تأکید ورزند که فارغ از مکتبها و جریانهای پیشین، باید طرحی نو در فقه امامیه پی افکنده شود (نک‍ : همان، 21/287). این در حالی است که می‌دانیم امام خود نسبت به شرایط عصریِ فقه در حوزه‌ها منتقد بود و بارها بر ضرورت برداشتن گامهای اصلاحی در حوزه تأکید ورزیده بود (نک‍ : ولایت فقیه، 155 بب‍‌ ؛ نیز ه‍ د، 21/500).
بنابراین می‌توان گفت مسیری که امام دنبال می‌کرد، پدید آوردن یک تحول در اجتهاد فقهی با حفظ اصول اندیشۀ صاحب‌جواهر و شیخ انصاری و به طور کلی فقهای بزرگ امامیه، و البته به وفق شرایط روز بود. توجه به پویایی در عین تأکید بر پیروی فقه جواهری، همان است که گاه شاگردان امام از آن به پویایی فقه جواهری نزد امام تعبیر کرده‌اند (نک‍‌ : بجنوردی، 11 بب‍‌ ).
فراتر از تعلقات زمینه‌ای میان اندیشۀ امام و مکتب صاحب‌جواهر ـ انصاری، یک جریان فکری دیگر در فضای فقاهت وجود داشت که در شکل‌گیری اندیشۀ امام تأثیری مهم نهاده بود. مقصود جریانی از اندیشمندان است که در طی قرون‌ متمادی کوشیده بودند تا رابطۀ فقه را با اخلاق و حیات اجتماعی انسان بیشتر بکاوند و به رابطه‌های تحققی فقه با دنیای بیرون عنایتی بیشتر مبذول دارند. آن بخش از فقه که به عبادت و پرستش خدا مربوط می‌شد، می‌توانست پیوندی ملموس با اخلاق و سلوک معنوی انسان داشته باشد و آن بخش دیگر که به تنظیم روابط انسان با دیگر انسانها مربوط می‌شد، عرصۀ واقعی‌اش اجتماعیات و زندگی اجتماعی انسان بود و غفلت از آن می‌توانست فقه را در مسیر ذهن‌گرایی سوق دهد؛ به خصوص این نگرانی در دورۀ طولانی از تاریخ امامیه که عملاً حکومتی در اختیار این مذهب نبود، بیشتر می‌توانست احساس گردد.
اگر از پیشینه‌های دورتر بگذریم، از اوایل عصر قاجار این رویکرد اخلاقی ـ اجتماعی به فقه را می‌توان در افکار و آثار کسانی چون ملا مهدی نراقی (د 1209 ق/1794 م) و فرزند او ملا احمد (د 1244 ق/ 1828 م) دنبال کرد و اینها دقیقاً دو شخصیتی هستند که نقشی مشهود در آثار و افکار امام دارند. غریب نیست که برخی از افکار اجتماعی ـ سیاسی مطرح شده توسط امام همچون ولایت فقیه، پیش‌تر از سوی ملا احمد نراقی در عوائد الایام، در حد مقدماتی بحث شده‌بود (ص536 بب‍‌ )، و این در حالی است که آنان نیز همچون امام، در رابطه‌ای تنگاتنگ با فقه به دنبال سلوک اخلاقی بودند. به هر روی پی‌جویی پیوند میان فقه و اخلاق موجب شده بود تا امام نه تنها در آموزش حوزوی خود بر درس اخلاق تأکید ورزد و خود به تدریس آن اهتمام نماید (نک‍ : ه‍ د، 21/495)، بلکه با تألیف آثاری چون آداب الصلاة، به تبیین وجود اخلاقی عبادات و به طور اخص نماز بپردازد.
در میان استادان مستقیم امام، مهم‌ترین کسی که وی تحت تأثیر آموزشهایش قرار داشت و همواره از او به «شیخ استاد» تعبیر می‌کرد، حاج شیخ عبدالکریم حائری (د 1355 ق/1937 م) مؤسس حوزۀ علمیۀ قم بود. کوشش در جهت بازنگری در برنامه‌های آموزش حوزه، توجه به وحدت مسلمانان و پرهیز از ایجاد تفرقه به عنوان دل‌مشغولیهای اساسی امام، زمینه‌هایش در افکـار حائری دیـده می‌شد (نک‍ : ه‍ د، 20/55-56). البتـه امام در مباحث نظری بر آراء حائری انتقادهایی هم داشت و با تعبیر احترام‌آمیز «شیخنا العلامة» بارها به نقد دیدگاههای او برخاسته است (مثلاً نک‍ : البیع، 4/544، 5/270-271).
آیت‌الله بروجردی جایگزین حائری در ریاست حوزۀ قم تأثیری متفاوت بر اندیشۀ امام داشت. در حالی که امام در برخی از دروس او شرکت می‌کرد و حتى درس اصول او را با عنوان لمحات الاصول تقریر کرده بود (نک‍ : مآخذ)، افکار امام بیشتر در یک رابطۀ دیالوگی با افکار بروجردی، و نه تأثیرپذیری چندان از او بود. برخی دیدگاههای بروجردی مانند بازنگری در نظام آموزش حوزه، تکیه بر حفظ وحدت مسلمانان که به اندیشۀ حائری نیز ملائمت داشت و نیز توجه به نسبت فقه امامیه با فقه اهل سنت (نک‍ : ه‍ د، 12/32)، در افکار امام نیز دنبال می‌شد، اما در شیوۀ فقاهت فاصلۀ قابل ملاحظه‌ای میان آن دو دیده می‌شد. بازتاب عملی این فاصله را می‌توان در اختلاف فتاوای گستردۀ امام با بروجردی در حاشیه بر توضیح المسائل وی رصد نمود.
2. ماهیت و اهمیت اصول فقه:   در صدر کتب اصولی از دیرباز یکی از مسائل مطرح، ارائۀ تبیینی از موضوع علم اصول و تعریفی از این علم بود. در‌حالی‌که برای بسیاری این بحث نوعی مدخل تشریفاتی بر علم اصول تلقی گشته، امر آن سهل شمرده ‌می‌شد، نگاه فلسفی امام به مسئله زمینه‌ساز آن بود که به مداقه در باب آن بپردازد و دیدگاهی تحلیلی در این زمینه مطرح نماید. امام ضمن مرور بر اقوال اصولیان پیشین در این باره، این نکته را که بعضی از محققین متأخر از اصولیان موضوع این علم را «مبهم» دانسته‌اند، «عاری عظیم» بر این علم می‌شمارد و منشأ آن را شبهه و سوء‌تفاهم می‌انگارد (نک‍ : الفوائد ... ، 161).
امام غالب تعریفهای ارائه‌شده برای علم اصول را از حیث طرد و عکس دارای اشکال می‌داند (مناهج، 1/ 9) و برخی از آنها، مانند تعریف آخوند خراسانی را که از بدترین تعریفهای متداول می‌شمارد، از آن حیث قابل نقد می‌داند که علم را عبارت از مبادی علم شمرده است؛ حال آنکه هر علم یا عبارت از نفس مسائل آن علم یا مجموع مسائل و مبادی است و اتحاد علم با مبادی ابداً قائلی ندارد (همان، 1/10).
امام خمینی برخی از بیانات مشهور منطقی در باب موضوع علم را از حیث اصل مبنا به نقد می‌گیرد؛ از‌جمله یادآور می‌شود این قول که «موضوع هر علمی چیزی است که در علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود»، خطایی مشهور است و دربارۀ همۀ علوم اطراد ندارد. از‌جمله در فقه، بعضی از مباحث مانند احکام خمسه اصلاً از سنخ عوارض به معنای فلسفی آن نیست، تا چه رسد به اینکه سخن از «اعراض ذاتی» به میان آید (نک‍ : همان، 1/4-5؛ سبحانی، 1/13).
از جمله مسائلی که دربارۀ تعریف و موضوع علم اصول، امام به آن توجه دارد، نگاه تاریخی و عنایت به سیر «تکامل علوم» ــ در اینجـا مشخصاً علـم اصول ــ است (منـاهج، 1/3؛ سبحانـی، 1/11). فراتر از آن امام به یک تدقیق فلسفی در باب موضوعات علوم می‌پردازد و ضمن تذکر اینکه «وحدت علم» امری اعتباری است (مناهج، همانجا)، تأکید دارد به هنگام سخن از لزوم موضوع واحد برای هر علم، باید توجه داشت این اتحاد در همۀ علوم الزاماً اتحاد طبیعی نیست (همان، 1/4-5).
در سخن از «اعراض ذاتی» نیز امام به تدقیق فلسفی روی می‌آورد و یادآور می‌شود: اعراض ذاتی در بحث از موضوعات علوم، اعراض به اصطلاح منطقی و نه به اصطلاح طبیعی است ( الفوائد، 163) و تأکید می‌کند اینکه نسبت موضوع مسائل به موضوع علم مانند نسبت طبیعی به افراد خود باشد، تنها در برخی علوم مانند علوم عقلی صادق است و قابل تعمیم به دانشی چون اصول فقه نیست (سبحانی، 1/12-13). با لحاظ همۀ این نگرشهای انتقادی، امام حجت (شرعی) را به مثابۀ امری جامع میان مسائل علم اصول، موضوع این علم می‌شمارد ( الفوائد، 164).
با وجود آنکه عبور تسامح‌آمیز از کنار موضوع و تعریف علم اصول برای طیفی از اصولیان سهل بوده است، تأمل و تدقیق امام در این خصوص نشان از اهمیتی دارد که وی برای روشن شدن این مبحث قائل بوده است. در واقع کنه مطلب این است که هر نوع بازنگری یا بسط در علم اصول مستلزم آن است که بسترهای نظری و فلسفی آن فراهم آید و در رأس مسائلی که دانش اصول از حیث نظری با آن مواجه است، چیستی خود علم و چیستی موضوع آن است که تا به درستی و دقت درک و هضم نشود، می‌تواند مانعی مهم بر مسیر سره‌فهمی و در‌نتیجه بسط مناسب این علم باشد.
در خصوص جایگاه علم اصول باید گفت که امام خمینی به عنوان یک مجتهد اصولی ــ آن هم اصولی‌ای که بر فعال شدن عنصر اجتهاد و تقویت مرجعیت در جامعه تأکید ویـژه‌ای دارد ــ نسبت به دیدگاههای معهود از جریان اخباریه فاصله‌ای فراوان دارد، با این حال مواجهۀ او با اخباریه، در نوع خود ویژه و حامل پیامی مهم است. امام در مواضع مختلف از سخنان خود تصریح دارد که اختلاف اصولیه و اخباریه، یک اختلاف مشرب داخلی میان فقها ست و جای طرح آن در محافل عمومی نیست (صحیفه، 6/95، 21/176)؛ این اختلاف ناشی از یک اختلاف در بنیاد فقاهت نیست و اصولی و اخباری «مطلبشان دو تا نیست» (تفسیر، 102-103). او در دروس اصولی خود یادآور می‌شود که عالم اخباری در حیطه‌هایی مانند اِعمال مرجِّحات هنگام تعارض اخبار، گریزی از اجتهاد ندارد و مجتهد هم از آن رو که عمل بر طبق اخبار می‌کند، اخباری است، پس «نزاع بین دو گروه لفظی است» (تقوی، 4/591). امام در مباحث فقهی خود نیز در موردی مانند جمع بین دو زن فاطمی در ازدواج، به دیدگاه بعضی از اخباریه اشاره می‌کند و ضمن ترجیح قول مخالف ایشان، از باب احتیاط رعایت قول آنها را احوط و اولى می‌شمارد ( تحریر، 2/301).
از برخی تدقیقات امام خمینی روشن می‌شود که خاستگاه این مواجهۀ وی با اخباریه چیست. مطلب مشترک میان اصولی و اخباری همان رسیدن به حکم شرع بیان‌شده از سوی معصومین (ع) است، هرچند که در این میان اصولی بر کاربرد علم اصول تأکیدی ویژه دارد و اخباری از این علم فاصله می‌گیرد و دعوی پیروی راسخ‌تری از اخبار دارد. در کیفیت وصول عامی به حکم هم اصولی از ضرورت تقلید سخن می‌گوید و اخباری با نفی تقلید، ابلاغ اخبار معصومین به عامی را توصیه می‌کند. در وصول به احکام شریعت چه برای عالم و چه عامی، اصولیه و اخباریه مسیرهای متمایزی دارند، ولی به قول امام «مطلبشان» و آنچه برای رسیدن به آن می‌کوشند، در بنیاد یکی است. حال این موضوع اهمیت می‌یابد که اصول فقه برای عالم و تقلید برای عامی در وصول به حکم شرع چقدر طریقیت و چقدر موضوعیت دارند؟
عبارتی از تحریر الوسیلة در این باره بسیار راهگشا ست. امام خمینی در فروع اجتهاد و تقلید یادآور می‌شود که «عمل جاهل ــ اعم از قاصر یا مقصر ــ در صورت غفلت با تحقق قصد قربت صحیح است، در صورتی که با واقع یا با فتوای مجتهدی که تقلید او روا ست، مطابقت داشته باشد». حتى در ادامه عمل جاهل مقصر ملتفت را هم اگر به «امید درک واقع» انجام گیرد و با واقع یا فتوای مجتهد جایز‌التقلید منطبق باشد، صحیح می‌شمارد (1/7). پیام مهم نهفته در این فتوا این است که عمل در صورتی که مقدمات قصد قربت یا امید درک واقع در آن تحقق یابد که امری نفسی است نه علمی، و در صورتی که با واقع حکم شرع مطابقت داشته باشد، صحیح است و مسئله این نیست که مسیر آگاهی فرد عامی به حکم چه بوده است. اگر تقلید مهم است، اهمیتش از آن رو ست که بتواند در صورت عدم مطابقت عمل با واقع، حجتی برای مکلف باشد.
با این نگرش امام خمینی، پرواضح است که در بحث از اخباریه و اصولیه، در صورت اصابت واقع یا اصابت به اقوال مجتهد قابل تقلید مشکلی از حیث عملی در میان نیست و طریق وصول آنگاه اهمیت می‌یابد که تخلف از واقع صورت گیرد و از آنجا که دأب اخباریه گرایش به احتیاط در عمل است، دور است که در مقام عمل چنین حالتی روی دهد.
پس کاربست علم اصول برای یک عالم و کاربست تقلید برای یک عامی از نظر امام، مسیری برای افزایش اطمینان و پرهیز از خطر عقاب است، نه اینکه تنها راه زندگی شرعی باشد. اگر این توضیح را در کنار آثار متعدد اصولی و دوره‌های درس اصول امام قرار دهیم، روشن می‌شود که وی در عین اهمیت فراوانی که برای علم اصول قائل است، توصیه می‌کند که جایگاه این علم به مثابۀ اصل اسلام تلقی نشود، چنان‌که گاه نزد اصولیان اهل مبالغه چنین پنداشته می‌شد. در همین راستا می‌توان معنای این عبارت امام را نیز بهتر درک کرد که می‌گوید: «ترتُّب اسلام است؟ (اشاره به یکی از مباحث ریزنگر در اصول متأخر امامیه) خوب آن هم بسیار خوب سر جای خودش، اما کافی است همین؟» (صحیفه، 2/366). اصرار امام بر عرفی بودن زبان نصوص و کوشش برای زدودن دقتهای فلسفی نامتناسب از دانش اصول برآمده از همین طرز فکر است (نک‍ : بخش پسین).
در پایان سخن از اهمیت علم اصول جا دارد به نگاههای انتقادی امام خمینی در خصوص تورم علم اصول نیز توجه گردد (برای بسط مسئلۀ تورم اصول، نک‍ : مبلغی، سراسر اثر). امام معتقد است که برخی از مباحث با وجود بسط قابل ملاحظه در کتب اصولی، اساساً بی‌فایده یا کم‌فایده هستند. از‌جمله در سخن از حقیقت شرعیه یادآور می‌شود که این بحث ثمرۀ واضحی ندارد و آنچه برخی از اصولیان کوشیده‌اند به عنوان ثمرۀ بحث ارائه کنند، امور فرضی و غیر‌قابل اعتنا ست (مناهج، 1/93). در بعضی موارد هم با وجود اذعان به اهمیت اصل بحث، وی اطنابها را کم‌سود می‌انگاشت؛ از‌جمله در سخن از ادلۀ حجیت خبر واحد، تصریح دارد که «من در این دوره ]درس[، بحث از ادلۀ عقلی را مطلقاً وانهادم، زیرا با توجه به طول مباحث، فایدۀ آن اندک است» ( انوار، 1/317).
در پایان بحث از اندیشۀ اصولی باید گفت رابطه بین نظریه و عمل همواره در حوزه‌های دانشی از مسائل پرسش‌انگیز است و تا آنجا که به فقه مربوط می‌شود، این سؤال بدین‌گونه مطرح می‌شود که فقیه مورد بحث تا چه اندازه در فروع فقهی و در عرصۀ فتوا، به مواضع نظری و اصولی خود نیازمند، و تا چه حد بدان پایبند بوده است. در این باره گاه عدم نیاز یا عدم پایبندی برآمده از گسستگی مقام نظر و عمل است و گاه از آن رو ست که فقیه در مقام افتا حاضر نیست با قاطعیت به لوازم نظر خود ملتزم باشد. در خصوص امام خمینی، به نظر می‌رسد تأثیر دیدگاههای نظری وی در مقام عمل و فتوا بسیار قاطع و آشکار است. همین ویژگی است که موجب شده است تا فتاوای شاخص که فقه امام را از فقیهان همگن جدا می‌سازد، اندک نباشد و این در حالی است که مبانی نظری گاه بین آنان مشترک بوده است. آنچه به خصوص در موارد اشتراک نظری تفاوت ایجاد می‌کند، میزان حساسیت و دقت در هماهنگی نظر با عمل، داشتن یک نگاه نظام‌مند و نظریه‌بنیاد و برخورداری از قاطعیت کافی در مقام اظهار و افتا ست.
به عنوان ملحقی از این بخش از بحث باید به نگرش امام در حوزۀ حکم‌‌شناسی و تدقیقات او در این زمینه نیز اشاره کرد که در مقاله‌ای به دقت تحلیل شده است (نک‍ : اسلامی، سراسر مقاله).
ب ـ نظام‌مندی و جامع‌نگری در فقه امام:
1. کلیت نظام و جامعیت:   می‌دانیم که نظام‌گرایی و نظام‌گریزی یکی از چالشهای همیشگی علم فقه در طول تاریخ آن بوده است. در‌حالی‌که مورخانی مانند محمد ابوزهره به گونه‌ای در‌بارۀ تحول علم فقه از خلال 3 دوره فقه ابتدایی، فقه تقدیری و فقه مدون سخن می‌گویند که گویی این مسیر تا اواسط سدۀ 2 ق/ 8 م به نقطۀ کمال خود رسیده‌است (2/ 28 بب‍‌ )، واقع آن است که همیشه در محافل فقها ــ به خصوص از جناح اصحاب حدیث ــ ظرفیتهایی قوی برای نظام‌گریزی و حتى نظام‌ستیزی وجود داشته است (نک‍ : ه‍ د، 9/ 118-119). در طیف اخباریان امامیه هم با وجود تفاوتهای بسیاری که با اصحاب حدیث اهل سنت دارند، به وضوح می‌توان نمونه‌هایی از گرایش به یک پیکرۀ نامنسجم از اخبار و پرهیز از نظام‌دهی عقلی به آنها را بازجست.
اما محدود کردن نظام‌گریزی به فقه نص‌گرا نوعی ساده‌انگاری است و به گواهی تاریخ فقه، جریانهای نظام‌گریز اگرچه آبشخور اصلی‌شان محافل نص‌گرا بود، ولی توانستند طیف مهمی از اصولیان را نیز تحت تأثیر افکار خود قرار دهند و آنان را بدان سو برانند که احکام را هر‌کدام به عنوان قضایای گسسته تلقی کنند، بدون آنکه کوششی برای یافتن یک پیوستار و نظام تبیینگر داشته باشند. مطالعۀ استقرایی قضایای فقهی و رسیدن به شماری ام‌القضایا که به مثابۀ قاعده تلقی شوند، یکی از جهت‌یابیها در مسیر فقه نظام‌مند بوده است. با وجود آنکه مطالعۀ مدون در قواعد فقه از روزگار شهید اول (د 786 ق/ 1348 م) نزد امامیه سابقه دارد، می‌دانیم که به خصوص از اواسط سدۀ 13 ق با تألیف کتاب العناوین از سوی میر فتاح مراغی (د 1250 ق/1834 م) تدوین قواعد به ناگاه روی به گسترش نهاده است و لذا باید به عنوان رویکردی عصری ارزیابی گردد.
البته مسیرهای دیگری نیز در راستای رسیدن به نظام و پیوستاری میان قضایا ــ به‌جز قواعد به معنـای اصطلاحی آن ــ گشوده بوده است. مسئلۀ نظام به همان اندازه که در حوزۀ تصدیقات فقهی معنا دارد و در این حیطه است، در حوزۀ تصورات نیز می‌تواند منجر به تجمیع مفاهیم متکثر ذیل مفاهیم کلی‌تر شود.
مسئلۀ دیگر که در این بخش بدان پرداخته خواهد شد، مسئلۀ جامع‌نگری است. در جامع‌نگری موضوع این نیست که از مجموعه‌ای از قضایای جزئی یک سلسله قضایای کلی استقرا و استخراج شود، بلکه غرض آن است که معناداری آنها به صورت پیوسته و در یک مواجهۀ مجموعی با پیکره لحاظ شود.
بیرون از حوزۀ فقه، مطرح شدن تفسیر قرآن به قرآن از سوی مفسرانی چون علامه‌طباطبایی (د 1360ش) و کوشش برای یافتن رابطه‌های معنادار میان واحدهای قرآنی ــ از‌جمله آیـات نظیر ــ نمونه‌ای روشن از رویکرد جامع‌نگر به علم دینی است و می‌توان انتظار داشت چنین نگرشی در خصوص فقه و ادلۀ فقهی هم می‌تواند وجود داشته باشد، حتى اگر ادلۀ مرتبط از حیث سنخ ــ مثلاً کتاب و سنت ــ متفاوت باشند. پدیدۀ اخیر همان رویکردی است که به عنوان رویۀ تجمیع ظنون در فقه امام خمینی قابل ملاحظه است و بارها مورد مطالعه قرار گرفته‌است.
2. مسئلۀ تجمیع ذیل عناوین:   در ساحت همۀ علوم، یکی از اقدامات مهم در راستای بسط علم و نظام‌دهی به مباحث آن، مفهوم‌سازی یا به تعبیر دیگر استخراج معانی کلی از معانی جزئی و تجمیع امور متفرق ذیل یک عنوان کلی است و به‌طبع فقه هم از این قاعده مستثنا نیست. فرایند مفهوم‌سازی یا جعل عناوین جامع و شامل به ندرت در نصوص دیده می‌شود و بیشتر حاصل تلاش متشرعه و عالمان فقه است.
گاه برخی عناوین کلی مانند نجاست در معنایی غیر اصطلاحی در نصوص به کار رفته‌اند ( ... اِنَّمَا الْمُشْرِکونَ نَجَسٌ ... : توبه/ 9/ 28)، یا مانند عقد در معنای مرتکز عرفی و نه به صورت یک عنوان تعریف‌شدۀ فقهی اطلاق شده‌اند ( ... اَوْفُوا بِالْعُقودِ ... : مائده/5/1). این فقها هستند که آنها را به مثابۀ عناوین کلی در طول تاریخ فقه سامان داده و مدون ساخته‌اند و موضوع بسیاری را به عنوان شقوق اعیان نجسه یا اقسام عقود ذیل آن عناوین کلی مندرج ساخته‌اند.
یکی از نمونه‌های متأخر در این نوع مفهوم‌سازی، تجمیع بسیاری از موضوعات ذیل عنوان مَکسَب است که نزد شیخ انصاری در کتاب مشهور المکاسب، در مسیر بسط واژۀ مکسب در رسالۀ «معائش العباد» رخ داده (1/5-7)، و از سوی امام خمینی نیز در کتاب المکاسب المحرمة، پی‌جویی شده است (1/3-4).
کاملاً آشکار است که مفهوم‌سازی یا تجمیع موضوعات ذیل عناوین کلی، یک عملکرد اجتهادی است و به همین سبب، در نگاه محققان تدقیق در مباحث اجتهاد مستلزم تدقیق در خصوص عناوین و بعداً واسازی تجمیعهای قبلی نیز هست. به‌طورکلی در خصوص اجتهاد در فقه امام خمینی، تفاوت معناداری میان مباحث تعبدی و مباحث عرفی فقه دیده می‌شود و یکی از عرصه‌های مهم این تفاوت، در بحث از تجمیع عناوین است. در مقایسه میان رویکردهای امام در مباحث تعبدی و عرفی فقه، آشکار می‌شود که وی در مواجهه با اخبار و گزاره‌های منقول از معصومین (ع) در فقه عبادات، از آن رو که تکیه بر تعبد و نه فهم عرفی دارد، از برخی موارد تجمیع که برای آن وجهی نمی‌بیند، پرهیز کرده است. این در حالی است که امام در خصوص تجمیع ذیل عناوین در مباحث عرفی فقه مانند معاملات و سیاسات، مشربی بس واسع دارد.
در خصوص معاملات، یکی از نمونه‌های مفهوم‌سازی و تجمیع ذیل عناوین کلی نزد امام خمینی ــ در ادامۀ شیخ انصاری ــ در خصوص مفهوم بیع دیده می‌شود. شیخ انصاری (3/7) و هم امام در تعریف بیع ضمن تکیه بر درک عرف از آن، به دنبال یک صورت‌بندی تحلیلی و پرشمول هستند که بتواند طیف وسیعی از معاملات را پوشش دهد و ظرفیت آن را داشته باشد تا بسیاری از معاملات مستحدث ذیل آن بگنجد (نک‍ : البیع، 1/11؛ قس: شیخ انصاری، همانجا).
حتى فراتـر از عنوانـی در این حـد کلی، در خصوص   مفهـوم معاطات به عنوان مفهومی که خاستگاه آن از مباحث بیع است، نوعی تعمیم و تجمیع در فقه امام دیده می‌شود، به طوری که این عنوان نه‌تنها در عقودی همچون مضاربه و مزارعه تعمیم یافته (تحریر، 1/ 649، 676)، بلکه از عقود فراتر رفته، و ایقاعاتی چون وقف مساجد را نیز شامل شده است (همان، 2/ 68). امام خود در موضعی به این عنوان جامع اشاره دارد و می‌گوید: «معامله گاهی با معاطات و گاهی با صیغه صورت می‌گیرد» ( المکاسب، 1/222).
نمونه‌ای روشن از تجمیع موضوعات ذیل عنوان واحد در مستندات روایی ولایت فقیه هم در سطح موضوع و هم محمول دیده می‌شود. در سطح موضوع باید گفت این عناوین تحت عنوان کلی «فقها» تجمیع شده‌اند: راویان و تعلیم‌دهندگان حدیث معصومین در مرسلۀ صدوق (ص 59)، توقیع حضرت مهدی (ع) (ص 83-84) و مقبولۀ عمر بن حنظله (ص 96)، عالمان به حلال و حرام در روایت ابوخدیجه (ص 101) و همان مقبوله (ص 96)، عالمان به قضا (ص 82)، «فقها» ــ فارغ از اینکه در عصر معصوم چه معنایی داشته باشد ــ در روایت علی بن ابی‌حمزه (ص 67) و روایت سکونی (ص 105) و سرانجام علما به‌طور‌کلی در صحیحۀ قدّاح (ص 105)، روایت غُرر الحکم (ص 117) و روایت تحف العقول (ص 118). در سطح معمول باید به مفاهیم تجمیع‌شده ذیل عنوان ولایت به معنای مورد نظر امام اشاره کرد که از این قرارند: قلعه‌های اسلام در روایت علی بن ابی‌حمزه (ص 67)، وارثان پیامبران در صحیحۀ قداح (ص 105)، امینهای پیامبران در روایت سکونی (ص 72)، خلفای پیامبر (ص) در مرسلۀ صدوق (ص 59)، مرجع در حوادث واقعه در توقیع یاد‌شده (ص 83-84)، مرجع برای حکمیت در مقبوله (ص 96) و روایت ابوخدیجه (ص 101)، مرجع برای «حکومت» ــ فارغ از اینکه در عصر معصوم چه معنایی داشته باشد ــ در روایت سلیمان بن خالد (ص 82)، «حُکّام بر مردم» مردّد میان حکمیت و حاکمیت در روایت غرر (ص 117) و کسانی که «مجاری امور و احکام به دست آنان است» در روایت تحف (ص 118).
امام خمینی در صدر مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تصریح دارد که «ولایت فقیه بعد از تصور اطراف قضیه امری نظری نیست که نیاز به برهان داشته باشد، با این حال روایاتی هست که بر آن دلالت می‌کند» (2/627). این توضیح نشان می‌دهد که محور بحث امام در ولایت فقیه عقل عرفی است و روایات در پرتو آن عقل عرفی فهمیده می‌شوند؛ پس رفتار اجتهادی در تجمیع موضوعات ذیل عناوین کلی فقاهت و ولایت با چنین مبنایی کاملاً قابل انتظار است.
نگاه اجتهادی ـ انتقادی موجب شده است تا امام خمینی در برخی موارد الحاق بعضی موضوعات به عنوان خاص را به نقد گیرد. از‌جمله در بحث از فروش سلاح به دشمنان دین، قرار دادن آن در ذیل عنوان «بیع آنچه ممکن است از آن حرامی قصد شود» و الحاق آن به عنوان مساعدت بر حرام (نک‍ : شیخ انصاری، 1/140) را نقد می‌کند و تصریح دارد که فروش سلاح به دشمنان خود عنوانی مستقل و حرمت آن از لحاظی دیگر است (نک‍ : المکاسب، 1/226). همچنین در ذیل فتوایی از بروجردی، یادآور می‌شود در مسئلۀ ابطال روزه به حرام، مصداق آوردن از غذایی که اصلاً حلال است و برای انسان ضرر دارد، نامناسب است (حاشیه، مسئلۀ 1674).
طیف گسترده‌ای از مواردی که امام خمینی با الحاق موضوعات به یک عنوان کلی موافق نیست، مربوط به حوزۀ تعبدیات از فقه است. ازجمله ذیل عنوان کلی «نجس»، وجود این حکم که خوردن نجس حرام است، موجب شده است برخی از اشیاء مشبّه به اعیان نجسه که حرام بودن اکل و شرب آنها ثابت است، از سوی طیفی از فقها به عنوان کلی نجس ملحق گردند و نجس‌العین تلقی شوند، اما امام این حد از تشبه در ماهیت و اشتراک در حکم حرمت را مثبت عنوان نجاست نمی‌داند. ازجمله امام تصریح دارد آب انگور جوشیده که نوشیدنش حرام است، نجس‌العین نیست (همان، مسئله‌های 114، 204-205)، یا اینکه خوردن خون درون تخم‌مرغ حرام است، اما محکوم به نجاست نیست (همان، مسئلۀ 99).
همچنین می‌دانیم ممکن است عینی وجود داشته باشد که از خواندن نماز در لباس آلوده به آن نهی شده باشد، اما امام خمینی با این صغرى و این کبرى که خواندن نماز در لباس آلوده به نجاست جایز نیست، این نتیجه را نمی‌گیرد که نهی از نماز در آن لباس الزاماً به معنای نجس بودن آن عین بوده باشد. در همین راستا ست که امام تصریح دارد عرق جنب از حرام نجس نیست (همان، مسئلۀ 379)، هرچند باید در نماز از آن اجتناب نماید (همان، مسئلۀ 118). از دیگر نمونه‌ها در عدم الحاق به عنوان کلی، این فتوای امام است که «پاک کردن مخرج غائط با غیر آب طهارتش محل تأمل است، ولی عفو از نجاست وجود دارد» (همان، مسئلۀ 70).
3. قواعد فقهی:   در بحث از قواعد، قاعده‌های متعدد فقهی وجود دارند که در کتب پیشین مربوط به موضوع مورد توجه فقیهان قرارگرفته و مدون گشته‌اند؛ البته امام خمینی هم برخی از آنها را مورد توجه خاص قرار داده، و به تدقیقاتی در آنها پرداخته است. در این میان قاعدۀ لاضرر موضوع یک رسالۀ مهم و  مستقل از وی به نام بدائع الدرر است (چ ضمن مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی، ج4، تهران، 1392 ش). دو قاعدۀ «من ملک شیئاً» و تداخل اسباب هم در ضمن الفوائد الخمسة به بحث نهاده شده‌اند (ص 131 بب‍‌ ) و نوشته‌ای کوتاه در باب قاعدۀ «علی الید» به ضمیمۀ الرسالات الفقهیة آمده است (ص 205 بب‍‌ ؛ برای تفصیل، نک‍ : نوحی، سراسر اثر).
اما درخصوص تکثیر قواعد فقهی، نوعی حزم و احتیاط در فقه امام دیده می‌شود؛ وی در حالی که به محتوای برخی از قواعد مطرح نزد بازاندیشان توجه داشته، در‌بارۀ رسیدن به یک قاعدۀ فقهی تأملاتی داشته است. به عنوان نمونه، بجا ست به موضوع «قاعدۀ عدالت اجتماعی» پرداخته شود که نزد برخی از معاصران به‌جـد مطرح بوده است (نک‍ : مهریزی، 16). مرتضى مطهری از شاگردان خاص امام در مقدمات مباحث خود در باب مبانی اقتصاد اسلامی، در‌بارۀ غفلت فقها از اصل عدالت اجتماعی ابراز نگرانی می‌کند و یادآور می‌شود با این همه تأکیدی که قرآن کریم روی مسئلۀ عدالت اجتماعی دارد، مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده ]است[ (ص 27).
نزد امام خمینی بحث از عدالت اجتماعی پربسامد است، ولی فاصله‌ای از قاعده‌سازی دربارۀ آن دیده می‌شود. امام با الهام از بیان قرآنی (حدید/57/25) یادآور می‌شود همۀ زحمت انبیا برای آن بود که در جامعه عدالت اجتماعی را برقرار سازند (صحیفه، 11/386، 15/213) و مشخصاً در‌بارۀ دین اسلام نیز تصریح دارد: «برقراری عدالت اجتماعی مقصد بزرگ اسلام است» (همان، 1/ 198).
وی در بیان اندیشه‌های خود در آستانۀ انقلاب اسلامی ابراز می‌دارد: «برداشت اصیل اسلام ما را به ترقی جامعه‌ای که سرشار از استعدادها و قوای انسانی و عدالت اجتماعی است، راهنمایی می‌کند» (همان، 4/3) و در مصاحبه‌ای در مقام نقد سوسیالیسم اظهار می‌کند: «قوانین اسلام اگر عملی شود، حاصل آن عدالت اجتماعی است، بدون آنکه مفاسد سایر سیستمها را داشته باشد» (همان، 5/71-72).
در حالی که در آستانۀ انقلاب اسلامی، عدالت اجتماعی به عنوان یک شعار جذاب از سوی گروههای مختلف اعم از چپ‌گرا و اسلام‌گرا و حتى رژیم سابق مطرح می‌شد، امام خمینی نوعی نگاه مبالغه‌آمیز و متأثر از جوّ روز را در عقاید برخی نظریه‌پردازان اسلامی رصد می‌کند و در نقد آن می‌گوید: «یک دسته‌ای پیدا شده‌اند که اصل تمام احکام اسلامی را می‌گویند برای این است که یک عدالت اجتماعی پیدا شود؛ طبقات از بین برود» (همان، 3/222). سپس در مسیر تعدیل و تصحیح این دیدگاه حرکت می‌کند و یادآور می‌شود: « قرآن یک بعدش این است که ظلم را از بین بشر بردارد و عدالت اجتماعی را در بشر ایجاد کند» (همان، 17/434). این تعبیر امام بیشتر در پی آن است که مسئلۀ عدالت اجتماعی را به عنوان یکی از اهداف و مقاصد اصلی اسلام در عرض مقاصد مهم دیگر قرار دهد که رویکرد به اسلام تقلیل‌گرایانه نباشد.
اما در نگاه عمقی، امام عدالت اجتماعی را در طول این امور می‌دید: داشتن انگیزه‌ای الٰهی از اجرای عدالت و توجه به معنویات در مسیر آن. امام در جایی از سخنانش می‌گوید: «ایجاد عدالت اجتماعی مقصد است، ولی داشتن انگیزه‌ای الٰهی مقصد اصلی است» (همان، 19/446) و تأکید دارد: «در باب عدالت اجتماعی فقط حکومتهای انبیا توجهشان به معنویات بوده ]است[» (همان، 8/255).
در مجموع پس از لحاظ همین قیود، امام خمینی اجرای عدالت اجتماعی را در رأس اهداف اسلام قرار می‌دهد (همان، 3/113) و آن را هدف جمهوری اسلامی می‌شمارد (همان، 9/ 19)؛ و آنجا که امام می‌گوید: «مبنای جمهوری اسلامی بر عدالت اجتماعی است» (همان، 9/71)، باید از مبنا، همان مفهوم هدف را فهم کرد. به‌طورکلی به نظر می‌رسد برداشت امام از عدالت اجتماعی در اسلام این است که اگر احکام اسلامی اجرا گردد، عدالت اجتماعی حاصل است، نه اینکه برای او عدالت اجتماعی یک مبنای ارزشی از پیش معلوم نزد عقلا باشد که بتوان بر اساس آن یک قاعدۀ فقهی طراحی کرد.
شرایط متفاوت با این تحلیل در‌بارۀ قاعدۀ دیگری که معاصران از آن سخن گفته، و بسط آن را پیش‌بینی کرده‌اند ــ یعنی قاعدۀ حریت (مهریزی، 16) ــ دیده می‌شود. در سخنان امام عباراتی صریح و آشکار دیده می‌شود که بر آزادی انسان به عنوان یک اصل و آموزۀ بنیادین در اسلام تأکید شده است؛ از‌جمله در موضعی می‌گوید: «یکی از بنیادهای اسلام آزادی است. انسان واقعی ]و[ ملت مسلمان فطرتاً یک انسان آزاد شده است» (صحیفه، 4/243). همو در سخنرانی ایراد‌شده در 1343 ش اظهار می‌کند: «اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و مالش و جانش و بر نوامیسش خلق فرموده است» (همان، 1/287).
موضع‌گیریهای اشاره‌شده نشان می‌دهد که اصل آزادی انسان برای امام خمینی از دایرۀ باورهای کلامی در باب جبر و اختیار بسیار فراتر رفته، و مستقیماً با ارزش‌گذاریهای عملی و حقوقی پیوند یافته است. در حیطۀ سیاسی، امام این تلقیِ حکومتهای مستبد را که مردم را «عبد» خود می‌انگارند، با استناد به سنت انبیا و اولیا و با عقل انسانی مردود می‌داند (همان، 6/ 79) و از آن یک گزارۀ کلی در باب آزادی در حقوق سیاسی استخراج می‌کند. به هر روی چنین می‌نماید که صورت‌بندی در خصوص اصل آزادی انسان در آموزه‌های امام خمینی کاملاً زمینۀ آن را دارد که پایه برای تدوین و بسط قاعدۀ حریت در فقه قلمداد گردد.
ج ـ مبانی امام در دقت علمی:
1. مبانی دقت علمی در نصوص:
   در مواجهه با نصوص، امام خمینی همان‌گونه که انتظار می‌رود، تکیۀ ویژه‌ای بر فهم عرفی و بهره‌گیری از قواعد زبانی در مسیر فهم دارد. در همین راستا وی در دروس اصولی خود یادآور می‌شود: «همۀ مباحثی که در آنها از وضعهای لغوی، تشخیص مفهوم جملات و الفاظ، مدلولهای مفردات و مرکبات و تشخیص ظهورات سخن گفته می‌شود، خارج از مسائل اصولی است»، ولی در عین حال تأکید دارد که فقیه اصولی به شدت به این مباحث و قواعد لغوی برآمده از آن نیازمند است (نک‍ : مناهج، 1/13؛ مرتضوی، 1/75). به عکس، وی به شدت پرهیز دارد که در مواجهه با مسئلۀ فهم زبان از رویکرد فلسفی استفاده شود؛ به عنوان نمونه در سخن از مدلول مادۀ امر، ضمن نقل برخی از اقوال، یادآور می‌شود که «این سخنان بیشتر شبیه به مطالب فلسفی است که ارتباطی به این مقام ندارد» (تقوی، 1/ 198).
امام خمینی در موضعی دیگر ضمن تأکید بر اینکه کتاب و سنت بر پایۀ درک عرفی از معانی و نه درک فلسفی بنا شده‌اند، اشاره می‌کند: آنان که به دقایق علوم اشتغال دارند ــ حتى به اصول فقه با معنای رایج عصر ما ــ بین معانی عرفی بازاری رایج بین اهل محاوره که مبنای فهم کتاب و سنت است، و دقایق خارج از فهم عرف خلط می‌کنند (نک‍ : الاجتهاد ... ، 10؛ سبحانی، 3/ 568-569). این نگرش عرفی مبنایی مهم در مواجهۀ امام با دقتهای نصی است که هم در آثار و دروس اصولی وی (نک‍ : مناهج، 2/ 198؛ سبحانی، 2/104، 142، جم‍ ؛ تقوی، 2/ 159؛ مرتضوی، 2/51، 4/225، 294) و هم در لا‌به‌لای مباحث وی در کتب و دروس فقهی با بسامد فراوان تکرار شده است (مثلاً نک‍ : البیع، 1/483، 2/563، جم‍ ؛ طاهری، 390).
امام خمینی به عنوان عالمی جامع میان دانش فقه و علوم حِکمی، برای رفع سوء تفاهم در موضعی اشاره دارد که مشکل وی با کاربست فهم فلسفی در نصوص و احکام فقهی، نه نقدی بر فلسفه، بلکه توجه به اختلاف مقام است؛ از‌جمله در موضعی تصریح می‌کند: «جوابهای دقیق فلسفی هرچند صحیح باشند، از اذهان عامه دور هستند» (مناهج، همانجا).
امام خمینی افزون بر نقدهای متعدد از این سنخ، که در مطالب متعدد از مدلول امرونهی گرفته تا ادلۀ استصحاب بر اصولیان پیشین وارد می‌کند و در ادامه از آن سخن خواهد آمد، در برخی از زوایای مسائل فقهی نیز بر این نگرش انتقادی خود تأکید دارد؛ از‌جمله در باب مفهوم «نصف مُشاع» و بازگرداندن آن به «موجود بالقوه» که از سوی محقق اصفهانی مطرح شده بود، به او نقد وارد می‌کند و تذکر می‌دهد که موضوعی مانند ملک مشاع امری اعتباری و عقلایی است که قائم بر مسائل فلسفی نیست ( الاستصحاب، 290). تفکیک امور اعتباری مورد بحث در فقه از امور تکوینی مورد بحث در فلسفه به طور مستوفى در فائده‌ای با عنوان «قیاس اوامر تشریعی به علل تکوینی» توسط امام مورد مداقه قرار گرفته است ( الفوائد، 153 بب‍‌ ).
2. دقت فلسفی در مسائل اصولی:   برخلاف آنچه در باب نصوص گفته شد، جنس مباحث در مفهوم‌سازیها و صورت‌بندیهای علم اصول، اجتهادی و تعقلی است و لذا مکرر دیده می‌شود که امام خمینی در مواجهۀ انتقادی با مسائل، به دقتهای منطقی و فلسفی روی می‌آورد. مروری بر آثار و دروس امام به‌خوبی نشان می‌دهد که وی در حد گسترده‌ای از تعابیر و صورت‌بندیهای علم منطق، و از اصول و قواعد منطقی در مطالعۀ فقهی و اصولی سود برده است (نک‍ : مبلغی، 8).
ازجمله موارد دقتهای فلسفی در تنقیح مباحث اصولی و فقهی نزد امام خمینی می‌توان به نقد قول رایج نزد اصولیان در باب دلالت امر بر فعل صحیح یا اعم اشاره کرد؛ امام تبیین می‌کند که کاربرد تعبیر صحت در این مبحث از بنیاد، کاربردی نادرست است و پاسخ صحیح به مسئله، مستلزم اصلاح اصل سؤال است (نک‍ : سبحانی، 1/95؛ تقوی، 1/99؛ مرتضوی، 1/264). در بحث از اِجزاء هم برخلاف رایج، وی استفادۀ عنوان «اقتضا» را نامناسب و ناشی از عدم دقت می‌شمارد (نک‍ : سبحانی، 1/254؛ تقوی، 1/287).
امام خمینی در بحث از نهی مقتضی فساد نیز تذکر می‌دهد به جای پرسیدن در‌بارۀ اقتضای فساد، «اولى این است که گفته شود آیا نهی از شیء کاشف از فساد آن است؟» (فاضل، 1/207؛ مرتضوی، 4/ 139-140). وی در دیگر مباحث اصولی، از‌جمله برخی فروع مسائل استصحاب مانند استصحاب عدم وجوب ازلی، تفصیل استصحاب در تقدم طبعی و رُتبی، و مسئلۀ استصحاب زمان و زمانی دقتهای درخور توجهی دارد (نک‍ : الاستصحاب، سراسر اثر).
در اثنای مباحث فقهی نیز این نوع دقتها در آثار امام خمینی اندک نیست؛ از‌جمله می‌توان به این بحث وی اشاره کرد که «عدم معقول نیست شرط یا جزء قرار گیرد» و بدین‌ترتیب قاعده‌ای می‌سازد که ابزار نقد طیفی از اقوال فقها در مباحث عبادات و معاملات فقه است (مثلاً نک‍ : الخلل، 11، البیع، 3/311).
یکی از جلوه‌های دقت فلسفی در مباحث امام خمینی، تفکیک مقام برای استناد به ادلۀ عقلی و ادلۀ نقلی است. در حالی که در بحث از مسائل عرفی ـ اجتماعی مانند ولایت فقیه، امام ادلۀ نقلی را فرع بر مستندات عقلی می‌شمارد (همان، 6/627)، در مسائلی که به ظنون شرعی مربوط می‌شود ـ‌ـ از آن رو که شرع باید به آن ظن تعبداً اعتبار داده باشد ــ وی محور را بر ادلۀ نقلی می‌نهد؛ ازجمله در بحث از ادلۀ حجیت خبر واحد، امام از آن رو بحث ادلۀ عقلی را کم‌فایده می‌داند و تفصیل آن را ترک می‌کند ( انوار، 1/317) که خبر واحد نهایتاً مفید ظن است و چیزی که بنا ست ثابت شود، تجویز شرع درخصوص عمل مقتضای چنین ظنی است. در نتیجه استدلالات عقلی که نهایتاً هم قرار نیست به تعبد عقلی به مضمون خبر واحد منجر شود، کم‌فایده خواهد بود.
اوج این نگرش و تفکیک در باب استصحاب و ادلۀ آن دیده می‌شود که دربر دارندۀ یکی از مهم‌ترین نکته‌سنجیهای امام در باب مسائل اصولی است. امام خمینی آنجا که از انحصار ادلۀ استصحاب در اخبار سخن می‌گوید و استصحاب را «حکمی شرعی و تعبدی از قِبَل شرع» می‌شمارد، تأکید می‌کند که «استصحاب مذکور در اخبار چیزی غیر از آن است که نزد عقلا عمل می‌شود، زیرا اخبار در مقام بیان یک حکم تعبدی، یعنی وجوب عمل به مقتضای یقین سابق وارد شده‌اند». اما به باور امام، آنچه نزد عقلا در باب بنا بر وضع سابق معمول است، از باب ندرت وجود رافع است که به طور عرفی منجر به نوعی وثوق و اطمینان بر بقای وضع پیشین می‌شود و اعتبار شرعی ندارد ( الاستصحاب، سراسر اثر).
دقتهایی از سنخ یاد‌شده در آن دسته از مسائل فقهی که خاستگاه آنها نه نصوص، بلکه مطالب اصولی است، نیز دیده می‌شود. به عنوان مثال، در بحث از بقای بر تقلید میت، امام تصریح دارد محدود کردن این بقا به آن مسائلی که فرد پیش‌تر بدان عمل کرده است، وجهی ندارد و استصحاب حجیت کلی که مبنای بقا بر تقلید میت است، در همۀ مسائل شرعی جاری است (حاشیه، مسئلۀ 9).
3. نظریۀ خطابات قانونیه: یکی از مواضعی که دقت فلسفی امام خمینی در حیطۀ اصول، زمینه‌ساز ایجاد نگرشی گسترده در مواجهه با مسائل بوده، تأمل وی در خصوص متعلق اوامر و نواهی است. امام در عبارتی کلیدی در این خصوص می‌گوید: «اوامر و نواهی به وجود خارجی یا وجود ذهنی تعلق نمی‌یابند، بلکه به طبیعت موضوع تعلق پیدا می‌کنند» ( لمحات، 202) و این نگرش ارتباطی مبنایی با تفکیک میان اوامر تشریعی از علل تکوینی دارد که از امام می‌شناسیم (نک‍ : الفوائد، 153 بب‍‌ ).
این باور که متعلق امر‌و‌نهی طبیعت موضوع باشد، در مواضع مختلفی از مباحث اصولی و فقهی، مورد استناد امام خمینی بوده، و او بر اساس آن تحلیلهای بدیعی ارائه می‌کند؛ از‌جمله در بحث از اجتماع امر‌و‌نهی، وی چنین اجتماعی را جایز می‌شمارد، از آن رو که تعلق امر و تعلق نهی به طبیعت موضوع خود و نه به «موجود شخصی» است (نک‍ : الخلل، 270). دیگر مباحث امام در خصوص امر به شیء مقتضی نهی از ضد و سایر ملحقات بحث اوامر و نواهی، بر اساس همین نگرش دارای ویژگی انتقادی و برخوردار از نوآوری گسترده است.
بازگرداندن اوامر و نواهی به طبیعت موضوع، زمینه‌ای برای بروز یکی از مهم‌ترین و تحول‌سازترین نگرشهای اصولی امام، یعنی نظریۀ خطابات قانونیه است. به عنوان زمینۀ بحث باید گفت مشهور بین اصولیان این است که انسانها مأمور به یک رشته حکم الله مشترک هستند و سپس با مطرح کردن تقسیمی برای احکام به انشائیه و فعلیه یادآور می‌شوند احکام انشائیه مربوط به افرادی است که همۀ شرایط فعلیت تکلیف را ندارند و احکام فعلیه مربوط به کسانی است که واجد شرایط هستند. می‌دانیم مبنای مشترکی میان عدلیه این است که شخص عاجز تکلیف ندارد و خطاب کردن به او قبیح است، و همین باور عدلی، اهل تأمل را وادار به چنین تقسیماتی کرده است.
در این باره امام خمینی دارای دیدگاهی مخصوص به خود است. وی در عین حال که مانند قول مشهور وجود حکم الله مشترک را قبول دارد، ولی باور ندارد که اوامر شرعی که ناظر به تقنین قوانین هستند، در مقام خطابات شخصیه وارد شده باشند، بلکه آنها را در مقام خطابات قانونیه می‌داند. مفهوم خطابات قانونیه که اخذ‌شده از مفهوم قانون در حقوق جدید و کیفیت قانون‌گذاری عرفی در جوامع بشری است و امام با استفاده از این تعبیر، تأکید دارد که قانون برای همه حجت است، ولی مخاطب این خطابات آحاد مردم نیستند، بلکه مکلف مفروض است و بر همۀ مکلفین، هر‌کسی که به حسب تکلیف می‌تواند مخاطب قانون باشد، صادق است. همچنان که ابتلاء به مسئله شرط تکلیف نیست، چون جعل حکم به عنوان برای تحقق تکلیف کافی است، خطاب هم به افراد غیرواجد قبیح است، ولی جعل به عنوان تعلق می‌گیرد که دارای مصادیق پرشمار است. مسئلۀ تفکیک خطابات قانونیه از شخصیه در آثار اصولی امام (مناهج، 2/ 18، الاستصحاب، 69) و در دروس وی به تفصیل مطرح شده است (سبحانی، 3/ 228؛ فاضل، 2/120؛ تقوی، 2/124، 3/414؛ مرتضوی، 2/315).
فراتر از مباحث اصولی، امام در بسیاری از مباحث فقهی خود با خطابات قانونیه به تحلیل مسئله می‌پردازد و به مناسبت با خلاصه‌گویی، برخی مبانی خود را در خصوص این خطابات بیان می‌کند؛ ازجمله یادآور می‌شود که «احکام قانونی نسبت به توانا و ناتوان، آگاه و ناآگاه عموم دارند و به احوال معین مقید نیستند» ( الطهارة، 2/123). نیز یادآور می‌شود که «اوامر کلی قانونی عقلاً مشروط نیستند که درخصوص فرد فرد مکلفین صادق باشند و نباید خطابات کلیه را همه «منحلّ» در خطابات متوجه به آحاد مکلفین دانست» (همان، 2/360). همچنین در لابه‌لای فروع بیع، با الهام‌گیری از بحث ارادۀ استعمالی و ارادۀ جدی، و تلفیق آن با مفهوم خطابات قانونیه، در مقالۀ «ارادۀ جدیه» از «ارادۀ استعمالیۀ قانونیه» سخن می‌آورد ( البیع، 4/37).
نظریۀ خطابات قانونیه و نگرش امام در خصوص متعلق امر و نهی شارع، به طور گسترده‌ای در فتاوای وی نیز ثمره دارد، با وجود آنکه در بسیاری از موارد فتوا بدون توضیح ارائه شده است؛ به عنوان نمونه در مسئله‌ای گفته می‌شود سد معبر کردن حرام است و اگر نماز در کوچه منجر به سد معبر شود، به اعتبار سد معبر بودن، فعل حرام محسوب خواهد شد، ولی نماز باطل نیست (حاشیه، مسئلۀ 907). همچنین در مسئله‌ای در باب طلاق، ضمن تصریح به این حکم که طلاق دادن زن در حال نفاس باطل است، برخلاف فتوای برخی از فقیهان عصر به حرمت این طلاق، امام تصریح می‌کند که این طلاق حرام نیست (همان، مسئلۀ 520).
به عنوان پلی میان تفکیک ماهیت امور اعتباری تشریعی از امور حقیقی تکوینی، باید به بحثی از امام اشاره کرد مبنی بر اینکه سببیت اعتباری قانونی با سببیت حقیقی تکوینی نباید خلط شود ( الاستصحاب، 133، نیز 72). به‌سان گامی به پیش کاملاً قابل انتظار است که با این نگرش کلی، اما به تمایز میان مخاطب اعتباری قانونی و مخاطب حقیقی خارجی بپردازد؛ وی در موضعی از کتاب البیع با عبارتی نزدیک به عبارت یاد‌شده در بابِ سببیت، یادآور می‌شود: «مسلک ما این است که بین احکام و مخاطبات قانونیه با غیر آن فرق نهیم» ( البیع، 1/234) و در موضعی به وقوع خلط میان خطابات قانونیه و خطابات شخصیه اشاره می‌کند (همان، 1/526-527).
تبیین بیشتر خطابات قانونیه در اندیشۀ امام این است که دو موقعیت خطاب را باید از یکدیگر متمایز کرد: خطاب در مقام تقنین و ابلاغ احکام مانند قوانینی که مثلاً در قانون مدنی یک کشور وجود دارد، و خطاب در مقام عمل خاص به مخاطب موجود در عالم خارج، مانند خطاب دستوری یک رئیس به زیردستان خود در یک موقعیت معین. امام تأکید دارد که تشریع احکام از سوی خداوند و ابلاغ آن از سوی معصومین از سنخ اول است و مخاطب خارجی را در مد نظر ندارد؛ این در حالی است که در کتب اصولی به طور معمول هنگام تحلیل مسائل مربوط به خطابات و اوامر و نواهی، همواره مکالمات یک سید با عبد خود (رئیس و زیردست) مبنای داوری بوده است.
گفتنی است سید مصطفى خمینی فرزند امام در خصوص بداعت و اهمیت نظریۀ خطابات قانونیه، ضمن آنکه به صراحت امام را به عنوان مؤسس این نظریه معرفی می‌کند و به همین مناسبت با تعبیر «جزاه الله عن الاسلام خیر الجزاء» او را دعا می‌کند، یادآور می‌شود: «اگر کسی به درک این مسئله توفیق یابد، این توانایی را خواهد داشت که معضلاتی از فقه و اصول را حل کند که فراتر از آن متصور نیست» (تحریرات ... ، 7/516).
یکی از نخستین کسانی که نظریۀ خطابات قانونیه را در تدقیقات اصولی مبنا قرار داد، سید مصطفى خمینی است که افزون بر تبیین، به بسط و تفریع شقوق جدید بر اساس پرداخت ( الخلل ... ، 130، 146، تحریرات، 2/241، 3/ 128، جم‍ ، تفسیر ... ، 4/302). در ادامه، ابتنا بر این نظریه نزد دیگر فقیهان معاصر نیز به طور گسترده‌ای دیده می‌شود (مثلاً نک‍ : مؤمن، 1/337) و پی‌جویی ثمرات فقهی و اصولی آن دل‌مشغولی شماری از فقه‌پژوهان است (مثلاً  گزارش نشست علمی ثمرات فقهی و اصولی خطابات قانونیه، قم، 9 آبان 1392).
بخش سوم: فقه در کشاکش نصوص و واقع اجتماعی
الف ـ مواجهۀ امام با نصوص:

1. واقع، نصوص و شرع:   تبیین نسبت میان قانون و واقع خارجی1، در سطح جامعه یکی از چالشهای همیشگی نظامهای حقوقی است. غرق شدن مکاتب حقوقی در تورم با تفسیر ذهنی قانون بدون لحاظ واقع خارجی، آنان را در معرض افراط شکل‌گرایی قرار می‌دهد و از موضع واقع‌گرایی دور می‌سازد.
مطالعه در اندیشۀ امام خمینی نشان می‌دهد که جستن نوعی تعادل میان شکل قانون و واقع‌گرایی آن، برای وی اهمیت بسیار دارد و به‌طبع، تأسیس جمهوری اسلامی و نیازها برای ادارۀ کشور بر اهمیت این موضوع نزد امام افزوده است.
یکی از ملموس‌ترین حوزه‌ها برای فهم نسبت میان قانون و واقع خارجی، مقام اجرا برای عاملان به قانون است؛ در سخن از قانون شرع، مکلف باید بداند موقعیت او در قبال قانون چیست؟ چه وظیفه‌ای بر عهدۀ او ست؟ و در چه حالتی وظیفۀ خود را به جا آورده است؟ سؤالی در یک سطح دیگر هم مطرح است و آن این است که پاسخ مکلف به این پرسشها تا چه اندازه ذهنی و تا چه اندازه مرتبط با واقع خارجی است. در اینجا مسئله‌ای که ذیل عنوان علم و علمی مطرح می‌شود، به بحث ارتباط جدی خواهد یافت. فارغ از اینکه چه نسبتی در میان باشد، بخشی از این حیرت مکلف از طریق آگاهی وی به واقع خارجی برداشته می‌شود و بخشی از آن از طریق آنچه شرع قائم‌مقام آگاهی ساخته و بدان اعتبار داده است.
در فقه امام خمینی، دقت و حساسیت قابل توجهی در جداسازی این دو رویکرد و موقعیت متناسب با هر یک دیده می‌شود. در مواردی که شرع جایگزینی اعتبار نکرده، تنها راه خروج از حیرت حصول آگاهی از طریق کسب اطلاع از واقع است. ازجمله موارد این شق، اثبات کرّ بودن آب معین است. امام دیدگاه برخی چون بروجردی را در خصوص اثبات کریت آب به خبر کسی که آب در اختیار او ست، به نقد می‌گیرد و تصریح می‌کند: «به خبر دادن کسی که آب در اختیار او ست مثلاً حمامی، کر بودن ثابت نمی‌شد» (حاشیه، مسئلۀ 24). وجه نقد این است که طرح چنین قائم‌مقامی برای کسب اطلاع از عالم خارج باید به اعتبار از جانب شارع باشد و چنین اعتباری در نصوص ثابت نشده است.
در برخی موارد که شرع به نص حکمی را جعل کرده است، آن حکم جایگزین اطلاع خارجی است؛ امام در مواردی از احکام با دقت به این تفاوت توجه می‌دهد و در خصوص استبراء بعد بول، تذکر می‌دهد که «استبراء موجب یقین نیست، ولی راه حل است» (همان، مسئلۀ 73). در حواشی امام بر توضیح المسائل بروجردی، موارد متعددی دیده می‌شود که وی تفاوت میان اطمینان ــ حاصل از آگاهی از خارج ــ و ظن ــ اعتبار داده شده از سوی شرع ــ را مورد توجه قرار می‌دهد؛ گاه مفهوم «گمان» به کار برده شده توسط بروجردی را به مفهوم «اطمینان» بدل می‌کند (مسئله‌های 658، 718) و گاه اطمینان بروجردی را به اماره و ظن معتبر تصحیح می‌کند (مثلاً همان، مسئلۀ 229).
2. جایگاه و نسبت نصوص:   در بحث از جایگاه و نسبت نصوص با یکدیگر به عنوان مدخلی بر سخن بجا ست به عبارتی از امام خمینی اشاره شود که ممکن است به سبب داشتن مخاطب عمومی، دقت مَدرَسی در آن لحاظ نشده باشد، ولی در کلیت خود حاوی پیامی مهم است. وی یادآور می‌شود: «ما هرچه می‌گوییم، قال رسول الله می‌گوییم؛ رسول الله هم قال الله می‌گوید» (صحیفه، 1/287). این عبارت ناظر به یک رابطۀ طولی میان مستندات شرع است؛ آنچه فقیه استنباط می‌کند از بیانات معصومین در کنار کتاب الله است و بیانات معصومین به بیان پیامبر (ص) ختم می‌شود که سخن او در طول کلام الله است. مرجع سخن او وحی است (نجم/53/4) و بازگشت به قول الٰهی دارد. این نگاه، با وجود اجتهاد در استنباط، همۀ فقه را نهایتاً راجع به نصوص ــ یعنی مستنبطٌ‌عنه ــ می‌داند که چه سنت باشد و چه کتاب مرجع آن وحی است. از عبارت یادشده، تلویحاً رابطۀ طولی میان کتاب و سنت نیز برداشت می‌شود و در عمل بارها تأکید بر اشرفیت کتاب به‌مثابۀ دلیل شرعی با رهنمودهایی به‌مثابۀ سازوکار اصولی در آثار و اقوال امام دیده می‌شود.
شاید کم‌ترین تفاوت با دیگر فقهای عصر در مواجهۀ امام خمینی با ادلۀ فقهی دیده می‌شود. در عین اینکه امام در
مباحث خود در علم اصول مداقه‌ها و بازنگریهایی در مسائل مختلف ازجمله در مباحث ادله دارد، کلیت و شاکلۀ ویژگیهای مکتب اصولی متأخر امامیه نیز نزد او دیده می‌شود. در این میان البته هستند اموری که شایستۀ توجه‌اند. به عنوان مثال باید به عنایت خاص امام به قرآن کریم، یعنی دلیل کتاب در حیطۀ فقه اشاره کرد که حاصل آن استفادۀ گسترده از آیات الاحکام در ریز مباحث فقهی است (نک‍ : فیض‌نسب، سراسر اثر). این ویژگی بیشتر یک مشرب و عملکرد است تا آنکه به واقع برآمده از تفاوتی نظری میان امام و همگنانش باشد. آنچه ما را وادار می‌کند این بحث را در حوزۀ مبانی جای دهیم، این است که امام به محوریت قرآن تأکیدی افزون دارد و باب گسترش کاربرد دلیل کتاب در فقه خود را گشوده است. امام در توصیه‌ها و سخنرانیهای خود بارها به این جایگاه ممتاز قرآن اشاره دارد و با نگاهی انتقادی به خارج‌کردن قرآن از انزوا در حوزه‌ها تأکید می‌کند (نک‍ : ه‍ د، 21/51).
حاصل عملی این نگرش امام نه‌تنها استفادۀ پربسامد وی از استنادات قرآنی در سراسر استدلالات فقهی است، بلکه در برخیاز آراء فقهی او تکیۀ ویژه‌ای بر حجیت ظواهر کتاب الله نیز بروز یافته است، تکیه‌ای که به‌طبع در امور شرعی تعبدی به طور اخص دیده می‌شود. به عنوان نمونه، امام در بحث از اینکه قبله دقیقاً کجا ست، با استناد به ظاهر آیۀ « ... فَوَلِّ وَجْهَکَ ... » (بقره/2/ 149، نیز 150)، تأکید دارد که قبله «عین کعبه» است (نک‍ : الخلل، 78). همچنین در بحث از تیمم، امام وجود غبار متصاعدشونده را در موارد متعددی از «ما یتیمم بها» لازم می‌داند که حاصل پیروی از ظاهر عبارت قرآنی « ... صَعیداً طَیِّباً ... » (نساء/4/43) است (حاشیه، مسئلۀ 614).
در موضعی هم امام خمینی طیفی از علمای عامه را به نقد می‌گیرد که شماری از احادیث را در برابر صریح قرآن قرار داده، از ظاهر آیات به مضمون آن احادیث گراییده‌اند (نک‍ : ولایت فقیه، 65). وی همچنین در نوشته‌های کوتاه فقهی، در فایده‌ای به بررسی و نقد شروط مخالف کتاب پرداخته است و در بیان نسبت آن با عموماتی چون «المؤمنون عند شروطهم» با تذکر اینکه مراد از شرط مخالف کتاب دقیقاً چیست، تخلف از این نوع شروط را لازم می‌شمارد ( الرسالات، 201 بب‍‌ ).
در خصوص نسبت میان نصوص، یکی از کهن‌ترین چالشها در فقه، مسئلۀ تعارض اخبار است؛ چالشی که زمینه‌ساز تألیف کتابی مستقل با عنوان التعادل و التراجیح به سبک کتب مشابه از سوی امام خمینی بود و در خلال آن، برخی دیدگاههای خاص در مواردی مانند جمع بین احادیث و تأکید بر اهمیت جمع عرفی و درک دقیق این نوع جمع ابراز شده است (نک‍ : سراسر اثر، نیز المکاسب، 1/ 39، 2/132، جم‍‌ ).
3. زبان نصوص و تفسیر:   چنان‌که پیش‌تر نیز بحث شد، امام خمینی در بحث فهم نصوص بر این نکته تأکید دارد که زبان نصوص، زبان عرفی یا به تعبیر دیگر زبان بازاری و زبان اهل محاوره است. در همین راستا، فراتر از بحثهای اصولی، در فروع فقهی نیز امام حساسیتی جدی در خصوص فهم در حد فهم عرفی نشان می‌دهد. ازجمله در سخن از پاک شدن زمین نجس به باران، با تکیه بر برداشت عرفی از لسان اخبار، امام به عبارات توضیح المسائل بروجردی حاشیه‌های اصلاحی زده، یادآور می‌شود پاک‌کنندگی باران در حال باریدن تحقق می‌یابد (مسئلۀ 51) و زمانی پاک می‌کند که باران عرفاً زمین نجس را فراگیرد، نه آنکه در حد رسیدن رطوبت باران باشد (مسئلۀ 41). نگاه عرفی از یک سو و رویکرد واقع‌گرا از سوی دیگر موجب شده است تا امام بر این فتوای بروجردی تأمل وارد کند که می‌گوید: «آب مضاف هر قدر هم زیاد باشد، اگر ذره‌ای نجاست به آن برسد، نجس می‌شود». امام با خاستگاه اشاره‌شده، بر آن فتوا می‌افزاید: «در زیادتهای فوق‌العاده ]نجاست[ محل تأمل است» (مسئلۀ 48).
در مواردی رویکرد عرفی امام خمینی به محتوای نصوص با برخی مباحث پرسابقه در اصول فقه، مانند بقای عام بر عموم بدون مخصص، همگام شده است و تأکیدی عملی بر آن مباحث است. ازجمله در بحث از حدیث رفع، به هنگام سخن گفتن دربارۀ رفع قلم از جاهل، امام برداشت مشهور را که جاهل در این حدیث محدود به جاهل به موضوع باشد نه حکم، نمی‌پذیرد و چون دلیل برای اختصاص دامنۀ معنایی جاهل نمی‌یابد، فهم عرفی از عموم این لفظ عام را مبنا قرار می‌دهد و تصریح می‌کند حدیث رفع شامل جاهل به حکم نیز هست (نک‍ : الخلل، 25-26، جم‍‌ ).
با توجه به آنچه ذکر شد، در مقام ارتباط میان ساحت عقل و ساحت عرف، امام خمینی اشکالی در این‌باره نمی‌بیند که در فهم یک نص، نخست همۀ شقوق و احتمالاتی را که در معنا وجود دارد، به حیث عقلی استخراج و معلوم کند و سپس با مرجح نقلی به ترجیح یک شقّ بپردازد. در چنین مواردی، شیوۀ معمول در تحلیلهای امام، ترجیح یک شق به‌سبب موافقت بیشتر با نصوص است، مانند آنچه در بحث از عدول از یک نماز به نماز دیگر مطرح می‌نماید (نک‍ : همان، 441-442).
به عنوان یک فقیه اصولی، روشن است که امام خمینی در مسیر اجتهاد خود به عقل نیز به عنوان یک دلیل فقهی توجه دارد و دایرۀ ادله را محدود به نصوص نمی‌داند؛ اما در همین راستا این نکته در تدقیقات اصولی امام جالب توجه است که میان حکم عقل و حکم شرع که از طریق عقلی به دست آمده است، فرق می‌نهد (نک‍ : الاستصحاب، 12، جم‍‌ ).
4. اصل اکتفا به نص:   آنچه در خصوص فهم عرفی از نص و آنچـه دربارۀ پـایبندی امام خمینی بـه نصوص گفته شد، در جمع  موجب شکل‌گیری یک اصل به عنوان اکتفا بـه نص در فقه وی بوده است، اصلی که کمابیش انتظار می‌رود مشترک با دیگر فقیهان باشد که از قیاس و رأی به طور تاریخی پرهیز دارند، ولی در فقه امام این منع با حساسیت بیشتری دنبال شده است.
در مسیر اکتفا به موارد منصوص در امور تعبدی، امام در حاشیۀ بحث از اینکه اگر میخی به دیوار کوبیده شده باشد با تابیدن آفتاب پاک شود، در مسیر احتیاط و بسنده کردن به حدّ منصوص، تأکید می‌کند «اگر میخ جزو ساختمان نباشد، به آفتاب پاک نمی‌شود» (حاشیه، مسئلۀ 192). مسئلۀ امام در چنین مواردی سخت‌گیری نیست، تعهد به نص است و این تعهد در بسیاری از مسائل حتى موجب تسهیل امر بر مکلف است. در برخی از موارد که حکمی از باب الحاق به حکمی دیگر یا به عنوان تنقیح مناط مطرح شده است و وجهی قوی برای این الحاق یا تنقیح وجود ندارد، امام با رویکرد انتقادی برخورد می‌کند، مانند آنکه فتوا می‌دهد: «برای سجدۀ سهو وضو واجب نیست» (همان، مسئلۀ 322)، چون نصی در میان نیست و حدود نصوص موجود هم این مصداق را شامل نمی‌شود. همچنین امام در مسئلۀ زیر الحاق موضوع به ظروف طلا و نقره را رد کرده، یادآور شده است: «استفاده از طلا و نقره برای زینت اتاق حرام نیست. شکستن ]ظروف[ هم لازم نیست» (نک‍ : همان، مسئله‌های 232-234).
باور امام خمینی در خصوص خطابات قانونیه نیز گاه به خدمت اکتفا به نص آمده، منجر به فتاوایی از این دست می‌شود: «کسی که آیه‌ای یا اسم خدایی بر بدنش نوشته، واجب نیست آن را از بین ببرد» (همان، مسئلۀ 396). مستمسک قائلین به وجوب آن است که این آیات و اسماء مستمراً در معرض ملاقات با اشیاء غیر طاهر قرار می‌گیرند و باید از آن جلوگیری شود، ولی امام نصی را دال بر حکمِ محو نمی‌یابد.
برخی از امور که از مستحسنات متشرعان است و حجتی از نص در لزوم آن وارد نشده، دیگر از موارد اکتفا به نصوص نزد امام خمینی است؛ ازجمله وی به صراحت فتوا می‌دهد که در قرائت نماز رعایت آداب تجوید مانند مدّ واجب نیست (همان، مسئلۀ 1012). حتى در مورد اجرای صیغۀ نکاح به عربی، آن را احوط دانسته، در صورت عجز از خواندن صیغه به عربی، اجرای آن به زبان دیگر را به شرط انطباق مفاد آن با مفاد صیغۀ عربی بی‌اشکال می‌شمارد (تحریر، 2/264).
در برخی موارد اکتفا به نص و نقد فتاوای همگنان از سوی امام خمینی از آن رو ست که ایشان نه بر پایۀ ادله، بلکه به وفق استحسانات عرفی دایرۀ رواداری را تضییق کرده‌اند. به عنوان نمونه‌ای از مخالفت با این نوع استحسانات، وی اظهار می‌دارد اینکه «دفن میت در قبر میت دیگر جایز نیست، اگر موجب نبش نباشد، محل تأمل است» (حاشیه، مسئلۀ 630).
میزان حساسیت امام خمینی در اکتفا به نص به اندازه‌ای است که حتى ثبوت استحباب را نیز بدون نصی برنمی‌تابد. می‌دانیم که نماز خواندن بر کودک میت مسلمان اگر 6 سال تمام داشته باشد، واجب است، اما برای زیر 6 سال، برخی از فقها مانند بروجردی نماز میت را مستحب شمرده‌اند؛ اما امام که نصی مؤید آن نمی‌بیند، تصریح می‌کند که «در استحباب آن تأمل است» (همان، مسئلۀ 601). در حواشی امام خمینی بر فتاوای بروجردی، موارد پرشماری در مباحث تعبدیات فقه می‌توان یافت که امام با فراروی از نص و روی آوردن به نوعی تنقیح مناط مخالفت کرده، فتوایی در حد نصوص صادر می‌کند (همان، مسئله‌های 121، 535، 605، 880، 1106، 2363). در راستای تأکید بر ضعف عقول بشری در فهم مناطات احکام تعبدی ( الاجتهاد، 11) این رویکرد امام پرتکرار و البته قابل انتظار است.
ب ـ رابطۀ فقه با واقع اجتماعی:    
1. فقه و نسبت آن با عرف:   ارتباط فقه با عرف، به ویژه آنگاه که فقیه در اموری مانند قضا یا افتا درگیر واقعات یا مستحدثات می‌شود، همواره اجتناب‌ناپذیر بوده، و هرگز فقیهی از فریقین از ملاحظۀ عرف در این رابطه طفره نرفته است. اما اینکه عرف تا چه حد و با چه گستردگی‌ای در حیطۀ فقه ملحوظ باشد، محل اختلاف بین مکاتب است. یکی از کهن‌ترین چالشها در طول تاریخ فقه، آن است که عرف تنها برای تشخیص موضوعات احکام محل رجوع باشد، یا در استنباط احکام نیز مورد رجوع است. در میان مکاتب، همواره آنها که بیشتر به سمت واقع‌گرایی میل داشته و از شکل‌گرایی فاصله داشته‌اند، بیشتر به کاربرد عرف اهمیت داده‌اند. دربارۀ فقه امام خمینی نیز با توجه به وجهه‌ای قوی از واقع‌‌گرایی در آن، کاربرد عرف در گستره‌ای بسیار بیشتر از همگنانش دیده می‌شود.
کاربرد عرف در فقه امام خمینی را می‌توان از اجماعی‌ترین مباحث مانند تشخیص لغت تا برخی کاربردهای ویژۀ آن بازجست. امام همچون دیگر فقها در سطحی بسیار گسترده هم در مطالعۀ معنای لغوی واژگان و هم در بحث از اصول لفظیه بر عرف تکیه دارد، اما حتى در همین حیطه هم برخی مباحث او ویژه و جالب توجه است. ازجمله می‌توان به دیدگاه وی در معنای وطن که صریحاً و با لفظی قاطع به نقد بروجردی برخاسته است، اشاره کرد که مبتنی بر استنباط معنای لغت از عرف است؛ به گفتۀ بروجردی «جایی که انسان محل زندگی خود قرار داده و مثل کسی که آنجا وطن او ست، زندگی می‌کند ... اگرچه قصد نداشته باشد که همیشه در آنجا بماند، وطن او حساب می‌شود» و امام صریحاً در حاشیه می‌گوید: «چنین جایی وطن او حساب نمی‌شود» (حاشیه، مسئلۀ 1340). مبنای امام که در موضع دیگر آن را توضیح داده، عرف است و اصرار دارد از نظر اطلاق عرفی هم قصد توطن و سکونت دائم در یک محل و هم مدتی اقامت بالفعل که عرفاً گفته شود او در آنجا ساکن است، لازمۀ تحقق معنای وطن است ( استفتائات، 1/ 218، 257).
در بحث از درک عرفی از مدلول نص، امام به مسئلۀ نسبت میان کاربردهای لغوی و کاربردهای اصطلاحی نیز توجه دارد و در موارد تردید، بر تقدم درک لغوی عرفی تأکید می‌کند. ازجمله در موضعی یادآور می‌شود: «طهور» در عرف بر طهارت از قذر ]نجاست[ صدق واضح‌تری دارد تا طهارت از حدث، و به این اوضح بودن صدق استناد می‌کند (نک‍ : الخلل، 220). این بحث امام در آثار اصولی‌اش که حقیقت شرعیه ثمرۀ واضحی ندارد (مناهج، 1/93) نیز در همین راستا ست.
فارغ از این مبنای مورد اتفاق فقها که عرف، مرجع معنای لغوی است، نزد فقیهان و در حد گسترده‌ای نزد امام خمینی بحث از تشخیص عرفی در خصوص دامنۀ صدق و تعیین مصادیق الفاظ مطرح می‌شود. نمونه‌های فراوان از رجوع عرف برای تشخیص موارد صدق در زوایای مختلف از فقه امام دیده می‌شود که زمینۀ تأمل و نقد وی نسبت به فتاوای موجود بوده است؛ ازجمله استناد وی به عرف در خصوص دفن میت «در پوست حیوان حلال‌گوشت، اگر طوری ساخته شود که به آن جامه گفته شود»، حاشیه‌ای بر فتوای بروجردی است (حاشیه، مسئلۀ 587). همچنین وی در موارد متعدد از مشکوک بودن اطلاق بیع بر نوع خاصی از معامله ( البیع، 1/63)، در بحث از خیار عیب در معیار برای تشخیص اینکه دقیقاً چه چیزی عیب محسوب می‌شود (حاشیه، مسئلۀ 2143) و در تبیین عنوانی کلی از عناوین شرع، یعنی اعانه بر اثم ( المکاسب، 1/210) تکیه‌ای جدی بر عرف دارد. در مواردی که حدود شرعی معین دارد، ارجاع به عرف برای تشخیص مطرح نیست؛ امام در پاسخ به این سؤال که «پادگانی نزدیک شهر قرار دارد، ولی در مورد حد ترخص عده‌ای می‌گویند عرفاً پادگان خارج شهر است» به قول منتسب به عرف اعتنا نمی‌کند و اختبار از دوری از وطن به مقدار مسافت شرعی را گوشزد می‌کند ( استفتائات، 1/193).
در بحث از تشخیص موضوع، رجوع امام خمینی به عرف گاه برای تشخیص حدود صدق است؛ ازجمله در بحث از قصد 10روز اقامت برای تمام خواندن نماز، وی در حاشیۀ این مطلب که این قصد می‌تواند با احتمالی برای ترک همراه باشد، توضیح می‌دهد: «احتمالی که مردم به آن اعتنا نمی‌کنند» (حاشیه، مسئلۀ 1349). همچنین در بحث نهی از استقبال قبله در تخلی، تشخیص حدود اینکه چه وضعیتی رو به قبله است یا نیست را به عرف وامی‌نهد (همان، مسئلۀ 59).
در مواردی رجوع به عرف برای تشخیص اثر است. از جمله امام در بحث از مشروط بودن صدق عنوان غیبت به اینکه عیب از مردم پنهان باشد، یادآور می‌شود: «مستور بودن به مقداری که عرفاً گفته شود این موضوع از مردم پنهان است» ( المکاسب، 1/400) و در گوشه‌ای از بحث در باب غنا یادآور می‌شود: «صدای حرام صدایی است که عرفاً به آن غنا یا موسیقی می‌گویند که مناسب مجالس لهو است» ( استفتائات، 3/603).
دیگر از ارجاعات پربسامد به عرف در فقه استدلالی امام، ملازمات عرفیـه است کـه بارهـا و بارهـا ــ البتـه بـدون چنیـن عنوانی ــ بدان استناد جسته است؛ ملازماتی مانند اینکه عرفاً تحریم ثمن با صحت عقد و ایجاب وفای به عقد قابل جمع نیست ( المکاسب، 1/22)، اینکه «یک عین با حرمت انتفاعات مقصود از آن، بیعش صحیح نیست، از آن‌رو که عرفاً مسلوب‌المنفعه است» (همان، 1/44)، اینکه عرفاً الزام به کفاره با نفی حرمت سازگار نیست (همان، 2/ 188)، اینکه عرفاً زجر و نهی از ایجاد موجود محال است (همان، 1/206) و بسیاری ملازمات دیگر از این قبیل.
طیف دیگری از استنادات به عرف در فقه امام خمینی احکامی است که به اعتبار عملکرد متعارف مستمر و امضای کلی شارع تلقی به اعتبار و قبول شده است که یکی از نمونه‌های شاخص آن عقد معاطاتی است. امام در عبارتی کوتاه می‌گوید: «عقد معاطاتی عرفاً متحقق است» ( البیع، 1/ 379) و در مواضع مختلف از فقه خود، عقود را بر پایۀ معاملات تنوع بسط داده است. تعیین محدود وظایف و اختیارات شریک در انجام دادن بیع بر اساس رسوم متعارف (توضیح ... ، مسئلۀ 159‘2) و مواردی از تصرفات جزئی در ملک دیگری که بر اساس عرف مقبول باشد (همان، مسئله‌های 884، 886، 888)، از نمونه‌های آن است. نمونۀ دیگر تأمل امام در مورد تغییر آب مضاف در حجمهای فوق‌العاده مانند سیلاب است که مبنای آن رجوع به عرف است (نک‍ : همان، مسئلۀ 47).
تأسیسات عرفی پیچیده‌ترین مورد تعامل شرع با عرف است. اگر بنا بر آن باشد که شرع تأسیسات عرفی را مطلقاً بپذیرد و بر اساس آن حکم دهد، عملاً به حقوق عرفی مبدل خواهد شد. به نظر می‌رسد امام در خصوص تأسیسات عرفی به نوعی تفصیل گراییده است؛ قسمی از تأسیسات عرفی که تعارض با نصوص شرعی ندارند و ذیل عمومات شرع می‌گنجند، بر اساس همان عمومات با آنها رفتار می‌کند. پیش از امام فقهای معاصر دربارۀ سرقفلی چنین عملکردی داشته‌اند و امام نیز با آنان همراهی کرده است. اما فراتر از این مورد، نمونه‌های دیگری از این دست در فقه امام دیده می‌شود، مانند مبلغی که در حد یک ماه حقوق به عنوان سنوات به کارکنان پرداخت می‌شود و امام با استناد به مقبولیت آن نزد عرف و طبعاً به استناد عمومات وفای به عقود، حکم به بارشدن آثار شرعی بر آن کرده است (نک‍ : استفتائات، 2/216).
قسم دوم از تأسیسات عرفی آن است که تداخلی در یک امر مشروع معروف در فقه مانند نکاح باشد. در این صورت،    تأسیسات عرفی تنها زمانی می‌توانند دارای اثر شرعی باشند که در قالب احکام شرعی قابل تحلیل باشند. نمونۀ آن دربارۀ شیربها دیده می‌شود که امام زمانی آن را تعهدی لازم می‌شمارد که در چهارچوب عقد «جعاله» فارغ از اصل نکاح و مهریه تحقق یابد؛ در این صورت ارکان معامله در آن داماد به عنوان جاعل، پدر یا مادر عروس به عنوان عامل و کاری مانند کوشش در تسهیل امور ازدواج عمل متعلق جعاله خواهد بود. حالت دیگر بدون جعاله، تحلیل شیربها به هبه است که در این صورت عقدی لازم نیست و تا زمان بقای عین مال، امکان بازپس‌گرفتن آن از سوی داماد وجود دارد (نک‍ : تحریر، 2/321، قس: 2/63).
2. مقتضیات زمان و مکان در فقه:   موضوع زمان و مکان و مقتضیات آن در حوزۀ فقه، امری است که از دورۀ پیش از انقلاب اسلامی در فقه امام خمینی نمودی آشکار یافته، و ارتباطی مستقیم با خصلت واقع‌گرایی در فقه او داشته است. امام در مصاحبه‌ای در دی‌ماه 1357 اظهار می‌دارد: «قوانین اسلام همیشه با شرایط زمان و مکان قابل تطبیق است» (صحیفه، 5/293).
در طیفی از موارد که در آثار امام از مقتضیات زمان و مکان سخن به میان می‌آید، فضا بسیار به بحث از عرف نزدیک می‌شود. به عنوان نمونه در فتوایی دربارۀ نفقۀ نزدیکان، وی یادآور می‌شود: «اندازۀ معینی برای نفقه وجود ندارد، بلکه واجب آن است که به قدر کفایت پوشاک و خوراک و مسکن با ملاحظۀ حال و شأن و زمان و مکان فراهم گردد» (تحریر، 2/346). همچنین در بحث از حرمت فروختن سلاح به دشمنان می‌گوید: «بسیار پیش می‌آید که چیزی در یک زمان و مکان سلاح جنگی محسوب ‌شود و در شرایط دیگری نشود» ( المکاسب، 1/226).
در مباحث مربوط به مسائل مستحدثه، رویکرد امام خمینی به مقتضیات زمان و مکان ــ بدان معنا که در استنباط احکام مؤثر باشد ــ در بحث از نماز جماعت و شرط عرفی تحقق اجتماع آنجا که میان امام و مأمومین اختلاف ارتفاع باشد، امام اشاره می‌کند: در ساختمانهای بلند چندطبقۀ امروزی هرچند عرفاً تعبیر اجتماع در یک ساختمان اطلاق شود، این میزان اختلاف ارتفاع اشکال دارد و مخلّ انعقاد جماعت است (نک‍ : حاشیه، مسئلۀ 292).
یکی از موارد کاملاً ویژه در فتاوای امام خمینی که اختصاص به وی دارد، یعنی فتوای بلاد کبیره در باب مسافر، به همین گروه ملحق می‌شود. امام به هنگام بحث در تحریر الوسیلة، یادآور می‌شود در شهرهای عادی حساب مسافت از دیوار شهر یا آخرین خانه‌های شهر است، اما در شهرهای بزرگ با وسعت خارق عادت (بلاد کبیره)، در صورت انفصال محلات آخرین خانه‌های محلۀ سکونت ملاک است، «هرچند بعید نیست که در چنین شهرهایی مبدأ محاسبه، منزل شخص باشد» (1/260، نیز استفتائات، 1/211).
در فقه امام خمینی، برخی از مسائل مستحدثه نوعی فراست در پیوند میان مسائل فقهی و امکانات علم و فناوری نوین است، مانند اینکه اگر کسی در تهران نمازش قضا شود و با هواپیما خود را به شهری غربی‌تر چون استانبول برساند که هنوز وقت نماز باقی است، نمازش ادا خواهد بود (تحریر، 2/474). برخی هم حل مسائلی است در عبادات که برای مؤمنان پیش آمده یا امکان وقوع دارد؛ مانند مقتضیات نماز خواندن در هواپیما (همان، 2/673-674)، یا عدم وجوب سجده اگر انسان آیۀ سجدۀ واجب را از یک دستگاه پخش صدای ضبط‌شده بشنود ( توضیح، مسئلۀ    1096).
برخی از آنها اعلام مواضع در برابر امکاناتی است که علم و فناوری جدید در اختیار انسان گذارده است و گامی در مسیر نهادینه‌سازی قوانین مربوط است، مانند تحلیل مسائل متعلق به تلقیح مصنوعی (تحریر، 2/663-664) یا مسائل مربوط به تغییر جنسیت و تبعات آن (همان، 2/ 668-670).
فراتر از همۀ اینها باید به مواردی اشاره کرد که امام به ارائۀ مجموعه قوانینی مبتنی بر احکام شرع در ارتباط با نهادهای عصری، مانند رسانه‌ها ازجمله رادیو و تلویزیون (همان، 2/671)، بانک (همان، 2/656-661) و بیمه (همان، 2/ 648-651) می‌پردازد. دربارۀ بیمه این نکته جالب توجه است که امام ضمن آنکه آن را عقدی مشروع و لازم می‌شمارد، بر این نکته تأکید دارد که بیمه قابل تحلیل به هیچ یک از عقود سنتی شناخته در فقه نیست و باید عقد مستقلی تلقی گردد (همان، 2/ 649). به این موارد می‌توان شرط طلاق برای زن در عقد نکاح را که می‌توانست با موقعیت زن در جامعۀ کنونی تناسب بیشتری داشته باشد، علاوه کرد (حاشیه، مسئلۀ 2548)، فتوایی که در قوانین جمهوری اسلامی مبنای قانونی یافت و به رویه‌ای جاری در دفترخانه‌ها مبدل شد (نک‍ : قانون مدنی، مادۀ 1119).
در پی‌جویی شرایط زمان و مکان و مقتضیات آن در فقه امام خمینی، گاه به مواردی برمی‌خوریم که امام یک حوزۀ توسع موجود در فقه سنتی را برای حل مسئلۀ روز فعال کرده است؛ به عنوان نمونه وی با تکیه بر نصوص موجود دربارۀ نظر به زنان متهتکه و پیوند دادن آن با فناوری جدید عکاسی، فتوا می‌دهد که «در صورت متهتک بودن زن مشکلی در دیدن عکس او نیست» (حاشیه، مسئلۀ 2448). همچنین با مرجح انگاشتن الحاق آب لوله‌کشی به آب کرّ، دربارۀ آب لوله، در حکم کر بودن را بعید نمی‌داند (همان، مسئلۀ 35). نیز امام از تمایز موجود در شرع و عرف میان مفهوم دارو و غذا و موضوعیت پرهیز از غذا در روزه استفاده می‌کند و احتیاط واجب بروجردی را مبنی بر اینکه روزه‌دار از استعمال آمپول دارویی و غذایی خودداری کند، به نقد می‌گیرد و تصریح می‌کند: «این احتیاط در آمپول که به جای دوا به کار می‌رود، لازم نیست» (حاشیه، مسئلۀ 1585).
در مواردی، فتاوای صادره از سوی امام خمینی به تناسب شرایط زمان و مکان، بر پایۀ ترک نوعی افراط است که در فتواهای پیشین وجود داشته است. مثلاً تسهیلاتی که امام برای وقوع صیغۀ ازدواج در نظر گرفته است، با توجه به شرایط جدید برای آشنایی پسران و دختران در فضاهای اجتماعی و لزوم هدایت آن به مسیری مشروع پیش‌بینی شده است، در حالی که برخی از تشریفات مربوط به اجرای عقد، کاملاً عرفی است و حجتی برای الزام شرعی ندارد و امام آنها را غیر لازم شمرده است (نک‍ : همان، مسئلۀ 2379). همچنین گسترش حضور اجتماعی زنان گاه شرایطی را فراهم می‌آورد که زن و مرد در موقعیتی قرار گیرند که در تعریف سنتی «خلوت» محسوب می‌شود و مشهور نزد فقها حرام بودن چنین اجتماعی است؛ اما امام در فتاوای خود صرف چنین به اصطلاح خلوتی را بدون وقوع فعل حرام بی‌اشکال می‌داند و تصریح می‌کند که «چنین اجتماعی حرام نیست» (همان، مسئله‌های 898، 2454).
پدید آمدن تنوع عقاید و باورهای دینی در عصر جدید و نگرانی از به‌راه افتادن موج تکفیر و ازهم‌گسیختگی اجتماعی دیگر از حیطه‌هایی است که در آن امام خمینی کوشش در جهت افراط‌زدایی از فتاوا دارد. ازجمله این رویکرد او که دامنۀ ضروریات دین ــ که انکار آنها موجب خروج از دین است ــ را در مقایسه با دیگر فقهای عصرش محدود و مضیق می‌داند (همان، مسئلۀ 1107)، بسیار مهم است. همچنین وی در بحث معین مانند کافر بودن کسی که خمر را حلال شمارد، تصریح دارد که استحلال خمر نه به خودی خود، بلکه «اگر ]شخص[ ملتفت باشد که لازمه‌اش تکذیب خدا و پیامبر ]ص[ است»، موجب کفر می‌شود (همان، مسئلۀ 2642).
مورد دیگر که باید در ادامه بدان اشاره شود، فعال‌کردن تقیه در راستای شرایط زمان و مکان، به خصوص در تنظیم روابط درونی امت اسلامی است. می‌دانیم که از صدر اسلام تقیه همواره دو کاربرد برای شیعیان داشته است: حفظ و صیانت از جان و مال و عرض آنان، و دیگر فراهم آوردن شرایط همزیستی شیعیان با عامه و جدا نماندن آنان از بدنۀ امت اسلامی. این حدیث منقول از امام صادق (ع) که «تقیه از دین من و دین پدران من است» (کلینی، 2/224)، تقیه را به عنوان یک آموزۀ محوری برای شیعه مطرح ساخته، و در طی سده‌های متمادی موضوع تقیه مورد توجه خاص عالمان امامی بوده است. در عصر حاضر کارکرد اول مصادیق محدودی دارد، ولی در راستای اصل تکیه بر وحدت امت اسلامی که امام بدان نظر خاص داشت، کاملاً می‌توان انتظار داشت که این نوع نگاه به تقیه و استفاده از آن برای کاهش تنشهای منسکی میان شیعه و اهل سنت نزد عالمی چون وی مورد توجه خاص قرار گیرد و چنین نیز هست. ازجمله امام خمینی در بحث از نماز جمعه بر این فتوا ست که در همزیستی با اهل سنت، تقیه اقتضا دارد که فرد در نماز جمعه ــ ولو با تیمم ــ شرکت کند (حاشیه، مسئلۀ 735).
در مواردی که موضوع تقیه است، ممکن است مؤمنین راههای بینابینی بجویند که به نوعی به تکلیف اولیۀ خود عمل کنند و درگیر تقیه نشوند، ولی پرهیز از هر گونه سوءظن و تحریک مخالفت در تعامل با اهل سنت، به عنوان مصلحتی عظمى موجب شده است تا امام در چنین مواردی بر عمل به تقیه و پرهیز از راه میانی تأکید کند. ازجمله در مسئلۀ سجده، در شرایط همزیستی با اهل سنت امام تصریح دارد که فرد بر حصیر هم سجده نکند (همان، مسئلۀ 1081، نیز 240).
ابعاد نقش زمان و مکان در فقه امام خمینی از آنچه گفته شد، باز هم فراتر است. او خود در جایی یادآور می‌شود: «یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیریها ست» (صحیفه، 21/217). کلیدی‌ترین کلام دربارۀ نقش زمان و مکان در استنباط احکام در اواخر زندگی امام در اثنای پیامی به روحانیون در 1367 ش است که به نام «منشور روحانیت» شهرت یافته است. در بخشی از آن پیام، امام به روشن‌ترین وجه مواضع خود دربارۀ نقش زمان و مکان در اجتهاد را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند. مسئله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می‌طلبد» (همان، 21/ 289).
نمونه‌ای آشکار از تغییر حکم به سبب تبدل موضوع در مسئلۀ شطرنج دیده می‌شود که فتوای امام در سال 1367 ش، تکلیف مسئله را به کلی عوض کرد و فتاوای پیشین امام را نیز منسوخ ساخت. امام در پاسخ به این پرسش که «اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد و چون امروز به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده گردد، بازی با آن چه صورت دارد؟»، یادآور می‌شود که «به عنوان یک ورزش فکری و بدون بردوباخت اشکالی ندارد» (همان، 21/ 129، استفتائات، 2/10).
مسئلۀ موسیقی نیز مصداق دیگری از این تبدل موضوع بود؛ در حالی که شیوۀ معمول نزد فقها عدم تفصیل میان اقسام موسیقی بود، امام با رصدکردن تغییرات در کاربردهای موسیقی در عصر حاضر، به تبدل موضوع در آن توجه کرد و به تکیه بر قید مطرب بودن در حرمت، تأکید کرد که موسیقی حرام، محدود به «موسیقی مطرب» است (نک‍ : توضیح، مسئلۀ 2889، قس: المکاسب، 1/ 299 بب‍‌ ) و «در غیر مطرب اشکال ندارد» ( استفتائات، 2/12، 3/603). وی حتى در موردی به کارکرد موسیقی در سرودهای انقلابی در تهییج شور انقلاب در مخاطبان به عنوان یک کارکرد مثبت توجه کرده است (صحیفه، 12/440).
با توجه به آنچه گفته شد، باید توجه داشت در امور تعبدی امام خمینی احتیاط گسترده‌ای داشت و در مدخلیت دادن عنصر زمان و مکان به امور تعبدی پرهیزی در فقه او دیده می‌شد. ازجمله در بحث از شرایط ذبح شرعی ازجمله شرط تسمیه، نسبت به شیوه‌های کشتار مکانیزه موضعی مخالف داشت و امکانی برای تطبیق آن با ضوابط شرعی ذبح نمی‌دید (نک‍ : الرسالات، 187-190؛ توضیح، مسئله‌های 2887- 2888).
در پایان این بخش گفتنی است تعمیق بیشتر در نظریۀ نقش زمان و مکان در استنباط احکام در آستانۀ وفات امام خمینی بروز یافت و با آخرین بیانات وی، راهی گشوده شد که عملاً نه توسط شخص وی، که توسط رهروان اندیشۀ او امکان پیمودن یافت. در طول 3 دهۀ اخیر در این‌باره آثار تحقیقی متعددی منتشر شده است که از آن جمله باید به مجموعه آثار کنگرۀ بررسی مبانی فقهی امام خمینی، در 14 جلد اشاره کرد که بر نقش زمان و مکان در اجتهاد متمرکز بود (چ قم، 1374 ش).
3. فقه و حکومت:   بی‌تردید یکی از جنبه‌های شاخص در فقه امام خمینی کشیدن فقه به عرصۀ جامعه و مطرح ساختن آن در سطح حکومت و مدیریت جامعه بود. امام این تلقی موجود در سنت متدینان را تخطئه می‌کرد که «اسلام با داخل خانه کار دارد، برخلاف حکومتها که مسئله‌شان نظم است» (صحیفه، 3/ 219). البته باید توجه داشت بر اساس آنچه در بسیاری از بیانات امام و ازجمله در وصیت‌نامۀ وی بازتاب یافته، نگاه او به حکومت نگاه اخروی و نه صرفاً دنیوی است (نک‍ : همان، 21/405).
در میان آثار امام خمینی، کتاب ولایت فقیه یا حکومت اسلامی که مدتی پیش از انقلاب تألیف شده بود، کوششی برای ارائۀ یک نظریۀ فقهی دربارۀ حکومت است. امام در این کتاب در تمهید بحث، به ضرورت و بداهت حکومت اسلامی به معنای عام و ولایت فقیه به معنای خاص می‌پردازد و بر اموری مانند کوشش استعمار برای معرفی ناقص اسلام بدون سیاست، و خودباختگی مسلمانان در قبال پیشرفتهای غربیان به عنوان عوامل اصلی عقب‌ماندگی جوامع اسلامی توجه می‌دهد و تنها راه برون‌رفت از این شرایط را تشکیل حکومت اسلامی می‌داند. وی در بخشی از مباحث خود با تکیه بر شواهدی از سنت نبوی و سیرۀ علوی به لزوم تشکیل حکومت در اسلام توجه می‌دهد و به برخی مقدمات لازم برای آن، مانند لزوم یک نهضت و خیزش همگانی و نیز ضرورت وحدت اسلامی و احساس وظیفه برای نجات مظلومان از ستم ظالمان تأکید می‌کند.
در بخشی از کتاب ولایت فقیه، امام به ویژگیهای حکومت اسلامی می‌پردازد و در این راستا از اموری مانند تمایز حکومت اسلامی از حکومتهای متعارف، مسئلۀ زمامداری در عصر غیبت و نسبت حکومت اسلامی با ولایت و مهدویت، و اختصاص داشتن زمامداری مشروع به فقیه جامع شرایط سخن می‌گوید. وی در ادامه به بحث دربارۀ اهداف عالی حکومت اسلامی و خصال لازم برای تحقق این هدفها می‌پردازد. در مقام اثبات، با وجود آنکه امام بر بداهت عقلی ولایت فقیه تأکید دارد، به عنوان مؤید به بررسی مستندات روایی آن می‌پردازد و یکایک احادیث قابل استناد در این‌باره را از حیث محتوا و دلالت تحلیل می‌کند. در بخش پایانی کتاب، امام به طور گسترده به نقد مقدس‌نماها و افکار نادرست رایج در حوزه‌های علمیه در باب سیاست می‌پردازد و از ضرورت برنامه‌ای برای تشکیل حکومت اسلامی و الزامات آن سخن ‌می‌راند (سراسر اثر).
در خصوص نظریۀ ولایت فقیه، افزون بر آن بحث دقیق و مَدرَسی امام خمینی در بخشی از کتاب البیع (2/615 بب‍‌ ) بازتاب داشته و مباحث وی در این دو کتاب از سوی فقیهان پسین دوام و بسط یافته است. همچنین نظریۀ ولایت فقیه، در جریان انقلاب اسلامی ایران نقش مهمی در تبیین آرمانها داشت و پس از تأسیس جمهوری اسلامی، به عنوان بالاترین جایگاه در نظام سیاسی ایران، مطرح بود و در اصل 107 قانون اساسی تبلور یافت (برای تفصیل، نک‍ : ه‍ د، ولایت فقیه؛ برای مطالعۀ بیشتر، نک‍ : قاضی‌زاده، کاظم، اندیشه‌های فقهی ـ سیاسی امام خمینی، تهران، 1377 ش).
در حیطۀ فقه سیاسی یکی از مفاهیم کلیدی در اندیشۀ امام، مفهوم احکام حکومتی است. در کتاب ولایت فقیه، این تعبیر گاه به معنای عمومی احکام سیاسی به کار رفته (ص 22، 249)، و گاه از آن احکام صادره از سوی معصوم در مقام حاکم اراده شده است (ص 93) و آنچه بعدها در اندیشۀ امام به عنوان احکام حکومتی به مفهومی محوری تبدیل شد، کاربرد اخیر بود.
چنین می‌نماید که سال 1366 ش مقطعی مهم در قوام یافتن این مفهوم بوده است؛ ازجمله در آن سال امام خمینی در نامه‌ای به آیت‌الله گلپایگانی از مراجع عصر می‌نویسد: «البته بعضی احکام حکومتی را که برای نظام اسلامی و تمشیت امور مسلمین و حفظ اسلام و جمهوری اسلامی است، نباید از نظر دور داشت؛ و از اوضاع زمان و تغییرات عظیمی که در عالم واقع شده است و مسائل بسیاری را پیش می‌آورد که در صدر اسلام نبوده است، نباید غفلت کرد که همۀ اینها برای حفظ و استقرار حکومت اسلامی است» (صحیفه، 20/282).
همچنین در همان سال، به عنوان مقدمه‌ای بر تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، سران 3 قوۀ وقت و فرزند امام به عنوان هماهنگ‌کننده، نامه‌ای خطاب به امام تنظیم کردند که در آن پرسش اساسی دربارۀ روند رسیدن به احکام حکومتی و شیوه‌های برون‌رفت از مشکلات ادارۀ کشور مطرح شده بود و در بخشی از پاسخ به آن پرسش است که امام بر اولویت احکام حکومتی در راستای حفظ نظام تأکید می‌کند و چنین می‌گوید: «حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‌ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‌شود» (همان، 20/463-464).
به هر روی در واپسین سالهای زندگی امام، مفهوم احکام حکومتی آخرین مرحلۀ قوام خود را طی کرد و در فقه سیاسی امام به عنوان آن دسته از احکام تثبیت شد که حاکم اسلامی برای اجرای احکام شرع ــ اعم از احکام اولیه و ثانویه ــ وضع می‌کند. از آنجا که در مقام اجرا، مواردی مانند مبارزه با مواد مخدر و مستندکردن آن مثلاً به قاعدۀ لاضرر و رسیدن به حکم ثانوی نمی‌توانست به قوانین باثبات منجر شود، قوام نظری احکام حکومتی، زمینۀ مبدل شدن این نوع تصمیمات به قانون باثبات و مستقر را فراهم آورد. البته نظریۀ احکام حکومتی بر این مبنا استوار بود که نفس تشکیل حکومت و اقدام حاکم برای برقراری نظم در جامعه و ادارۀ آن از اهم احکام اولیه است. بر اساس آنچه از فقه امام برمی‌آید، احکام حکومتی احکامی جزئی داخل تحت عنوان عمومات شرع‌اند و در طول احکام اولیه و ثانویه، و نه قسیم آنها قرار می‌گیرند.

 

مآخذ:   ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة، پورت سعید، دار الفکر العربی؛ ابوالفرج‌اصفهانی، مقاتل الطالبیین‌، نجف‌، 1385 ق/1965 م؛ اسلامی، رضا، «حکم‌شناسی در اندیشۀ اصولی امام خمینی»، فقه، قم، 1387 ش، س 15، شم‍ 56؛ بجنوردی، محمد، «پویایی فقه جواهری» (گفت‌وگو)، شهر قانون، تهران، 1394 ش، س 4، شم‍ 15؛ تقوی اشتهاردی، حسین، تنقیح الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، 1385 ش؛ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، موسوعة الامام الخمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1392 ش، ج 48؛ همو، الاجتهاد و التقلید، همان مؤسسه، 1384 ش؛ همو، الاستصحاب، همان مؤسسه، 1385 ش؛ همو، استفتائات، همان مؤسسه، بی‌تا؛ همو، انوار الهدایة، همان مؤسسه، 1385 ش؛ همو، البیع، همان مؤسسه، 1388 ش؛ همو، تحریر الوسیلة، موسوعة الامام الخمینی، ج 22-23؛ همو، التعادل و التراجیح، همان مجموعه، ج 6؛ همو، تفسیر سورۀ حمد، همان مجموعه، ج 50؛ همو، تقریرات فلسفه، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385 ش؛ همو، توضیح المسائل، موسوعة الامام الخمینی، ج 29؛ همو، جهاد اکبر، همان مجموعه، ج 50؛ همو، چهل حدیث، همان مجموعه، ج 46؛ همو، حاشیۀ توضیح المسائل بروجردی، همان مجموعه، ج 30؛ همو، الخلل فی الصلاة، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1384 ش؛ همو، الرسالات الفقهیة، موسوعة الامام الخمینی، ج 20؛ همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، همان مجموعه، ج 49؛ همو، صحیفۀ امام (سخنرانیها و نامه‌ها)، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، بی‌تا؛ همو، الطهارة، همان مؤسسه، 1385 ش؛ همو، الفوائد الخمسة، موسوعة الامام الخمینی، ج 20؛ همو، لمحات الاصول، همان مجموعه، ج 7؛ همو، المکاسب المحرمة، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385 ش؛ همو، منـاهج الوصول، موسوعة الامام الخمینی، ج 1-2؛ همو، وصیت‌نامۀ    سیاسی ـ الٰهی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1388 ش؛ همو، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، موسوعة الامام الخمینی، ج 21؛ خمینی، مصطفى، تحریرات فی الاصول، تهران، 1376 ش؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، تهران، 1376 ش؛ همو، الخلل فی الصلاة، تهران، 1376 ش؛ سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، 1387 ش؛ شاطبی‌، ابراهیم‌، الموافقات فی اصول الشریعة، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره‌، 1969 م‌؛ شیخ انصاری، مرتضى، المکاسب، قم، 1420 ق؛ صاحب‌معالم‌، حسن‌، معالم الدین‌، قم، مؤسسة النشر الاسلامی‌؛ طاهری خرم‌آبادی، حسن، البیع (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، 1386 ش؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، 1408 ق/ 1988 م؛ غزالی‌، محمد، المستصفى‌، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ فاضل لنکرانی، محمد، معتمد الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، 1386 ش؛ فیض‌نسب، عباس، آیات الاحکام فی تراث الامام الخمینی، تهران، 1384 ش؛ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ قانون مدنی ایران؛ قرآن کریم؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1391 ق؛ مبلغی، احمد، «نقد تورم اصول و دیدگاههای امام خمینی»، فقه اهل بیت (فارسی)، قم، 1388 ش، شم‍ 19-20؛ محقق داماد، مصطفى، «حکمت احکام در منظومۀ فکری امام»، اعتماد، تهران، 12/3/1394 ش، شم‍ 259‘ 3؛ مدرسی‌طباطبایی‌، حسین‌، مقدمه‌ای بر فقه شیعه‌، ترجمۀ محمد آصف‌فکرت‌، مشهد، 1368 ش‌؛ مرتضوی لنگرودی، محمدحسن، جواهر الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، تهران، 1386 ش؛ مطهری، مرتضى، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، 1403 ق؛ مؤمن قمی، محمد، تسدید الاصول، قم، 1419 ق؛ مهریزی، مهدی و محمدحسین درایتی، مقدمه بر القواعد الفقهیۀ بجنوردی، قم، 1377 ش؛ نراقی‌، احمد، عوائد الایام‌، تهران‌، 1321 ق‌؛ نوحی، حمیدرضا، قواعد فقهی در آثار امام خمینی، تهران، 1384 ش.

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما