خمینی ـ اندیشۀ اجتماعی ـ فرهنگی/ فرامرز حاج‌منوچهری
|۱۳:۲۴,۱۳۹۵/۳/۲۲| بازدید : 718 بار

 

1. کلیات:   حیات پرفراز و نشیب آیت‌الله خمینی، و حضور در عرصه‌های مختلف اجتماعی، از روستای خمین (در تقسیمات کشوری امروز: شهر) تا مبارزات سیاسی و تبعید به نجف اشرف و رهبری انقلاب اسلامی، و از طی دوره‌های مختلف دروس عقلی و نقلی، تا سیاست‌مداری و حکومت‌داری، و جز آن، سبب شد تا به طرزی غیرمَدرَسی، وی به اندیشمندی در قالبهای علوم اجتماعی بدل شود. سیرۀ عملی و آموزه‌های وی در قالب تألیف، تدریس، نامه، سخنرانی، و جز آنها، مجموعه‌ای از اندیشۀ جامعه‌شناسانۀ وی را در اختیار قرار می‌دهد که می‌توان از آنها به‌مثابۀ رویکرد ایشان به سطوح مختلف اجتماع یاد کرد. ابتنای اندیشۀ وی بر جهان‌بینی توحیدی، و در پی آن عنایت به «رفتار اجتماعی ارزشی»، و از سویی اعتباردهی او به عقل در ساحت عمل، که برسازندۀ «رفتار اجتماعی معطوف به هدف» است (وبر، 71-75)، سبب شـده است کـه رفتـار اجتماعیِ ارزشی ـ عقلانـی به صورت یک شاخص در دیدگاه جامعه‌شناسانۀ او روی نماید؛ شیوۀ رفتار و سیرۀ عملی خود امام در مواجهه با جنگ تحمیلی و سرانجام پذیرش قطعنامۀ 598، نمونه‌ای از همین رفتار اجتماعی ارزشی ـ عقلانی به شمار می‌رود.

نهادهای پنج‌گانۀ خانواده، مذهب، آموزش، اقتصاد، و حکومت در جوامع، نظامهای سازمان‌یافته و پایداری از الگوهای اجتماعی هستند که برخی رفتارهای تأییدشده و یکنواخت را ایجاب می‌کنند؛ رفتارهایی در جهت برآورده ساختن نیازهای بنیادی کل جامعه (کوئن، 110). لایه‌بندی و سپس طبقه‌بندی نظرات امام در موضوعات مختلف اجتماعی، و سرانجام بررسی آراء وی دربارۀ این نهادها، و دستورالعملهای ایشان نسبت به آنها، امکان شناختی کلی از مبانی اندیشۀ امام را به دست خواهد داد. از سویی به‌عنوان یک واقعیت دانستنی است از آنجا که این نهادها الگوهای رفتار اجتماعی شایسته را در موقعیتهای گوناگون در اختیار فرد می‌گذارند، فارغ از کارکردهای مختص و معینِ هر نهاد، بر روی‌هم قرار است همۀ این نهادها یک کار را صورت دهند و در یک مسیر حرکت نمایند. به همین دلیل و با عنایت به مبانی جهان‌بینی توحیدی و مفاهیم یادشده در رویکرد انسان‌شناسانه و دیدگاههای امام خمینی دربارۀ رابطۀ انسان و خدا، قابل درک است که در نظر ایشان، به‌مَثَل، نهاد خانواده به همان میزان استواری خود را  بر اخلاق می‌نهد، که نهاد آموزش به مفهوم حرکت به سمت انسان کامل؛ یا به همان میزانی که در مبانی نهاد حکومت، سیاست از دین جدایی ندارد، در نهاد اقتصاد هم محرومیت‌زدایی و مقابله با استضعاف از کارکردهای اولیۀ این نهاد است؛ یعنی همه بر یک اساس و در قالب یک مجموعه، در جهت تنظیم و نظارت بر رفتار اجتماعی عمل می‌کنند. در بررسی نظرات امام خمینی دربارۀ جامعه، هم می‌توان دریافتی از کارکردهای معین هر نهاد اجتماعی را از منظر او استخراج نمود، همچون کارکرد اختصاصی نهاد مذهب، مثلاً در رواج آموزه‌های دینی ـ اخلاقی، و هممی‌توان به کارکردهای مشترک این نهادها دست یافت، همچون دیدگاه ایشان نسبت به حضور فعال نهاد مذهب، همگام با نهاد حکومت، در قـالب نظریـۀ ولایـت فقیـه. بدین تـرتیب در شنـاخت نظریـۀ غیر مَدَرسی امام در مفهوم کلی جامعه، بررسی جایگاه تک‌تک این نهادها در اندیشۀ ایشان از اهمیت بسزایی برخوردار است.

اما در این میان نباید فراموش کرد همان‌طور که در بخش «مبانی و شاخصهای اندیشۀ دینی و عرفانی» امام خمینی از همین مقاله بررسی شد، برسازندۀ شاکلۀ کلی مبانی نظری ایشان به ساحت بیرونی مذهب در سطح جامعه است. دین در نظر امام خمینی یعنی اساس امور؛ در نگاه او، استواری و ابتنای همه چیز بر ارکان دین است. اسلام برای ساختن انسان آمده است و بنا دارد انسانی را که در جامعه زندگی می‌کند، در سطوح مادی و معنوی هدایت کند؛ هم دنیای انسان، به‌عنوان فردی از اجتماع را بسازد و هم با قراردادن او در مسیر تکامل، از او انسانی تکامل‌یافته، و جامعه‌ای تکامل‌یافته بسازد؛ چه، «اسلام دینی است که با تنظیم فعالیتهای مادی، راه را به اعتلای معنوی انسان می‌گشاید» و در فعالیتهای مادی و اجتماعی نیز رشد خودِ انسان هدف غایی است (صحیفه، 4/360). اسلام بر آن است تا همۀ بشر به سعادت برسند و در کنار هم با سلامت و در رفاه زندگی کنند (همان، 9/72). سخن از جامعه و اجتماع است و اسلامی «که می‌تواند جامعه را هدایت کند و پیش ببرد» (همان، 5/437). اساساً انبیای الٰهی برای خدمت به بندگان خدا و مظلومان و ستمدیدگان و برای «اقامۀ عدل، عدل فردی و اجتماعی» مبعوث شدند (همان، 18/6). اسلامی که برای «حفظ معنویات و تقویت معنویات مردم و اقامۀ عدل بینشان» آمده، مقصدش در نهایت «روحانیت مردم و مقصدش اقامۀ عدل در بین جامعه» است (همان، 17/ 529).

امام خمینی بر آن است که اگر اسلام پیاده شود، مستضعفین به حقوق خود دست خواهند یافت و «تمام اقشار ملت به حقوق حقۀ خودشان می‌رسند؛ ظلم و جور و ستم ریشه‌کن می‌شود» (همان، 6/525). در چنین جامعه‌ای «نمی‌تواند طبقۀ غنی بر طبقۀ فقیر زور بگوید، نمی‌تواند استثمار کند، نمی‌تواند آنها را با اجر کم وادار به عملهای زیاد بکند؛ هیچ امتیازی نیست و باید با هم برادروار زندگی کنند و انسانها در طبقات مختلف نسبت به حقوق یکدیگر احترام گذارند» (همان، 6/461-462) تا همه در آرامش و رفاه باشند (همان، 9/142).

می‌توان درک کرد در چنین منظری، «اسلام فقط عبادت نیست، فقط تعلیم و تعلم عبادی نیست، اسلام سیاست است، یک حکومت است، اسلام از هیچ چیز غافل نیست. یعنی اسلام انسان را تربیت می‌کند به همۀ ابعادی که انسان دارد» (همان، 6/200). سخن این است که اسلام «دین سیاست به همۀ ابعاد، با مسائل اجتماعی ملتها به همۀ ابعاد، با مسائل اقتصادی و فرهنگی و همۀ چیزهایش با همۀ افراد، توأم است» (همان، 17/205). پس قابل درک است که ایشان اسلام را در بالاترین میزان ممکن، دین انسان، و حیات انسان با مجموعۀ کامل معنویت و مادیت آن می‌داند. این مجموعۀ کاملِ اجتماع شامل حکومت، آموزش، سیاست، مذهب، دولت، اقتصاد، فرهنگ، هنر، رسانه و جز آن است؛ همچنین است رابطۀ مردم با یکدیگر، رابطۀ مردم با حکومتگران، و رابطۀ حکومتگران با مردم. بدین ترتیب با تمام اینها ست که می‌شود مدینۀ فاضله را بنا نمود، آن هم با تمام شئون یک جامعه در تمام لایه‌های هرم اجتماعی، که در رأس آن، مبتنی بر نظریۀ امام خمینی، ولی‌فقیه جای دارد. شکی نیست قانون اسلام، از چنان تواناییهایی برخوردار است که اگر به‌درستی پیاده گردد، «آن مدینۀ فاضله تشکیل می‌شود»؛ اما برای نیل به این مدینۀ فاضله نخست باید سره از ناسره تمیز داده شود. امام خمینی با تبیین نظریۀ نوین «اسلام ناب محمدی» و «اسلام آمریکایی» بر آن است که تفکیک این دو از هم، چنین امکانی را فراهم می‌آورد تا درکی درست از مفاهیم اسلامی به دست آید و در پی آن، امکان عینیت‌بخشی بدان در سطح جامعه مهیا گردد.

امام خمینی با بیان نظریۀ تفکیکی اسلام ناب محمدی از اسلام آمریکایی بر آن است که «اسلام فقط مسجد رفتن و قرآن خواندن و نماز خواندن» نیست، «اسلام در مقابل ظلمه ایستادن است» (همان، 3/227- 228). اسلام ناب محمدی مبتنی بر آنچه در قرآن کریم هم آمده، انسان را به معنی تمام و کمال آن مدّ نظر دارد. در قرآن و اسلام، مسائل انسان با خالق و موضوعات این‌چنینی است، «مسائل سیاسی و اجتماعی و قضیۀ جنگ با کفار» هم هست (همان، 4/ 448). اسلام ناب همان‌گونه که به عبادت انسان توجه دارد، «به او می‌گوید چگونه زندگی کن و روابط خود را با سایر انسانها باید چگونه تنظیم کنی ... اسلام هدایت جامعه را در همۀ شئون و ابعاد آن به عهده گرفته است» (همان، 5/ 389). بر اساس نظر امام، این مطلب درست همانی است که در اسلام آمریکایی آگاهانه مغفول مانده است. در طول تاریخ شیعه، علما و فقها و مراجع دینی در زمینه‌های مختلف امور اجتماع، گره‌گشایی کرده‌اند و از نقشهای اصلی ایشان، رفع مشکلات جامعه در سطوح مختلف بوده است. در این میان به‌ویژه در سده‌های متأخر نقش مرجعیت دین در امور اجتماعی، برسازندۀ بسیاری از تغییرات و اصلاحات در سطح جامعه بوده است که نهضت مشروطه یکی از آنها به شمار می‌رود (ربانی، سراسر اثر).

مبتنی بر دیدگاه امام خمینی، کارشناسان غربی با مطالعه در آموزه‌ها و آثار و داشته‌های فرهنگی مسلمانان به این اصل مهم دست یافتند که اسلام توسط مراجع دینی، ظرفیت مقابله با ستم را دارد؛ لذا بر آن شدند تا با دور نگاه داشتن اسلام و مراجع دینی از لایه‌های مختلف جامعه، در برابر حضور گستردۀ دین اسلام ایستادگی کنند. امام معتقد است که آنها دریافتند «آن چیزی که بتواند جلوی اینها را بگیرد، عبارت از اسلام است و خدمتگزار به اسلام»؛ و عملاً با خودِ اسلام به اسلام ضربه زدند و «جدا کردند اسلام را، حتى از خود ملت اسلام، حتى از خدمتگزاران به قرآن». نظریۀ جدایی دین از سیاست نیز حاصل همین اندیشه است (صحیفه، 6/43-44).

امام خمینی بر اساس نظریۀ تفکیک اسلام ناب و اسلام آمریکایی، بر آن است که در رأس عاملان اسلام ناب محمدی، مراجع و روحانیان‌اند؛ و در رأس عاملان اسلام آمریکایی، روحانی‌نماها و مقدس‌مآبها قرار دارند. وی معتقد است که از ویژگیهای اسلام ناب محمدی اینها ست: اسلام آمیخته با سیاست، تشکیل حکومت اسلامی، برقراری عدالت اجتماعی و قانون، رعایت حقوق مردم، اختیارات حکومتی فقیه، مبارزه با مستکبران و دستگاه طاغوت در سطوح ملی و بین‌المللی، عدم سازش، ساده‌زیستی، خدمت به مردم و دفاع از مستضعفین. در مقابل، از ویژگیهای اسلام آمریکایی در نظر امام اینها ست: جدایی دین از سیاست، سازش و سکوت و تسلیم در برابر ظلم. در واقع مبتنی بر نظر وی هرگاه دین از سیاست جدا شود، تمام مفاهیم اسلام نـاب محمدی نیـز قلب می‌گـردد (بـرای تـوضیحات کامـل، نک‍ : اسلام ناب، سراسر اثر). حال، با این تلقی و اندیشۀ امام، و اساس نهادن اسلام در تمامی شئون زندگی، آن هم اسلام ناب محمدی، می‌توان درک دقیق‌تری از مفاهیم اساسی در نهادهای پنج‌گانۀ اجتماعی در رویکرد وی به دست آورد.

2. نهاد خانواده:   امام خمینی با عنایت ویژه به جایگاه و نقش بی‌بدیل خانواده در تربیت جامعه، آن را بنیادی‌ترین و تأثیرگذارترین نهاد اجتماع معرفی می‌کند، و اساس آغاز تربیت را از خانواده می‌داند. وی بر آن است که با تربیت صحیح، استقلال و آزادی، و تعهد به مصالح کشور پایه‌ریزی می‌شود (جایگاه، 117)؛ این معنا، سخن از اعتبار فراوانی دارد که وی برای خانواده در برسازی کل جامعه قائل است. بر این پایه، وی انتخاب همسر را از شاخصه‌های اصلی و اولیه در تشکیل خانوادۀ سالم اسلامی می‌داند. بر همین اساس معتقد بود که اسلام «قبل از اینکه شما ازدواج کنید، به زن گفته است چه مردی را انتخاب کن و به مرد گفته که چه زنی را انتخاب کن» (همان، 91). ایشان در نامه‌ای خطاب به فرزند خود، فریده مصطفوی، دربارۀ ازدواج دختر وی، فرشته اعرابی، مبتنی بر همین مبانی یادشده، پس از ابراز خرسندی و امیدواری برای سعادت و سلامت ایشان، بیان داشته است که «مورد (اشاره به خانوادۀ داماد) بسیار خوب است، لابد خود جوان را هم تحقیق کرده‌اند» (سعادتمند، 198). لذا نخستین قدم در تشکیل نهاد خانواده را گزینش درست و دقت در انتخاب می‌داند. امام زن و مرد را تشکیل‌دهندۀ نهادی می‌دانست که قرار است اسباب تکامل را به وجود آورند؛ لذا در انتخاب همسر برای خود نیز مقید، و بر آن بود که «می‌خواهم کفو خودم باشد؛ اگر خودم درس می‌خوانم، می‌خواهم همسری بگیرم که همفکر من باشد» (مصطفوی، فریده، 1/94). اما پس از ازدواج، حفظ حرمت و احترام گذاشتن به همسر مایۀ استواری خانواده خواهد بود. لذا خود امام در زندگی داخلی و زناشویی، همسرش را محترم می‌داشت و به ایشان احترام می‌کرد (ثقفی، 1/50؛ مصطفوی، فریده، 1/96-97).

سخن از احترام به همسر در سیرۀ عملی امام خمینی را می‌توان در دو طیف بررسی کرد: نخست آنکه امام انجام کارهای منزل را وظیفۀ زنِ خانه نمی‌دانست و آن را اجحافی به وی می‌شمرد و معتقد بود که اگر کاری هم توسط زن در خانه انجام می‌شود، لطفی از سوی وی است (ثقفی، 1/51). در سویه‌ای دیگر مفهوم احترام به همسر را باید در مفهوم حفظ حریم شخصی فرد در داخل خانه دانست. وی بر آن بود که زن و مرد به عنوان انسان دارای حریمی خصوصی و شخصی هستند که نباید بدان نفوذ کرد. وی با علم به حد و مرزهای تعیین‌شدۀ اسلامی برای مرد و زن، دخالت در امور فردی همسر را نادرست می‌دانست و تنها رعایت واجبات و ترک محرمات را لازم می‌شمرد. در سخنانی که از همسر امام خمینی و دختر ایشان بر جای است، رفتار امام در خانوادۀ خویش بدین صورت بود که در امور داخلی منزل دخالت ننماید و حریم همسر را در انتخابهای خویش محترم بدارد، الا آنکه واجبات را انجام دهد و ترک محرمات کند و خلاصه آنکه گناهی صورت نگیرد (همو، 1/52؛ مصطفوی، فریده، 1/96). طبیعی است هنگامی که چنین احترامی در خانواده از سوی زن و مرد رعایت شود، هم کیان خانواده استوارتر خواهد بود و هم فرزندان ملزم به رعایت و حفظ این احترام خواهند بود (مصطفوی، صدیقه، 1/91).

امام در همین زمینه اعتقاد دارد که اساس تربیت از دامان مادر و جوار پدر آغاز می‌شود؛ یعنی به زن و مرد به‌عنوان دو رکن اصلی و اولیه در کنار یکدیگر برای برآورده کردن نقش خانواده تصریح دارد. با این بیان، وی نقش زنان و مردان در ساخت بَدْوی اجتماع را یکسان دانسته، و به‌رغم وجود احکام و دستورات اسلامی متفاوت دربارۀ آنها، بیان می‌کند که ایشان از منظر جایگاه انسانی تفاوتی ندارند و در کنار یکدیگر توان تکمیل کردن یکدیگر را دارند (جایگاه، 33). بدین ترتیب مبحث مهم دیگر در نظر وی، ارتباط سالم و محبت‌آمیز میان زن و مرد و اولویت‌دهی به نهاد خانواده از سوی ایشان است که با مهرورزی و احترام متقابل همسران بروز می‌نماید (شیخ‌زاده، 156). نامه‌ای از امام به همسرش، مشحون از محبت و دوست‌داشتن و احترام، نمونه‌ای بسیار ارزشمند و یادکردنی است (سعادتمند، 151). این نامه یادآور جمله‌ای از نبی اکرم (ص) است مبنی بر اینکه بیان دوست‌داشتن همسر از شروط پایداری خانواده است (حرعاملی، 20/23؛ نیز نک‍ : کلینی، 2/466).

امام خمینی مادران را هستۀ مرکزی نهاد خانواده می‌داند و دامان ایشان را بزرگ‌ترین مدرسه برای تربیت فرزندان گفته و معتقد است که آنچه مادر به کودک می‌آموزد، با آموزه‌های معلمان تفاوت ماهوی دارد؛ و همین امر سبب می‌شود که حتى نقش مادر در تربیت را به‌مراتب بیش از پدر بداند. او از این تربیت و آموزشها به انسان‌سازی یادکرده، و آن را وظیفه‌ای انسانی ـ الٰهی گفته است. حتى وی بسیاری از مفاسدی را که در جوامع روی می‌دهد، برخاسته از رفتار کسانی می‌داند که در کودکی محبت و پرورش مادر را نداشته و نچشیده‌اند (صحیفه، 9/293-294). بر همین مبانی است که وی مادران را از آن‌رو که فرزندان را تربیت می‌کنند، آینده‌سازان و پشتوانۀ کشور ذکر کرده است (همان، 6/521). در سخن از تربیت که وظیفۀ مادر و پدر است، وی بیش از آموزشهای کلامی، معتقد به استفاده از شیوه‌های عملی بود. از بیانات ایشان است که پدر و مادر الگوی فرزندان‌اند، لذا رفتار درست با ایشان، نتیجۀ مثبت به عمل می‌آورد. از مهم‌ترین مسائل هنگام ارتباط با فرزندان، درک کودک بودن آنها ست و بالا بردن صبر در مواجهه با عملکرد ایشان؛ به همین دلیل است که وی ثواب چنین صبر و تلاشی را با سالها عبادت قابل مقایسه می‌داند (مصطفوی، فریده، 1/107).

بر پایۀ مبانی اسلامی اندیشۀ امام خمینی، واضح است که در تربیت فرزندان هم، به‌کارگیری شاخصهای دینی اسلام را باید اصلی‌ترین مشخصه‌ها در دیدگاه وی دانست؛ پس بیشترین توجه آموزشی امام به کودکان در خانواده، مخصوصاً بعد از رسیدن به سن تکلیف، توجه دادن ایشان به انجام دادن واجبات و ترک‌کردن محرمات است؛ اقامۀ نماز، دوری از گناه، رعایت حجاب، و حتى مواردی همچون استفاده نکردن از عطر برای نامحرمان و جز آن، از مواردی است که نمونه‌های اشارات ایشان در سیرۀ وی بر جای است. وی افزون بر التفات به رعایت موازین اسلامی، به‌شدت بر مبانی رفتار درست با کودکان و نوجوانان پای می‌فشرد؛ به میزانی که در رعایت ظواهر عملی دین اصرار داشت و بر آن بود که نباید به گونه‌ای رفتار شود که دین و مذهب در نظر کودکان تلخ گردد. لذا شیوۀ عملکرد ایشان طوری بود که افراد خانواده از دین ناخرسند نگردند (مصطفوی، فهیمه، 1/123). از سویی توجه به نیازهای کودکانۀ فرزندان در دستور کار قرار دارد و والدین موظف‌اند تا به این دست نیازهاشان که در رأس آن، بازی و سرگرمی از سویی، و محبت و نوازش از سوی دیگر است، توجه نشان دهند (شیخ‌زاده، 160 بب‍‌ ).

در اندیشۀ امام، فرزندان خانواده هستند که آیندۀ جامعه را در دستان خود خواهند گرفت، لذا چگونگی تربیت آنها نشان از جامعۀ آینده دارد. اهمیت اجتماع برای امام خمینی چنان والا ست که در سخن از مفهوم تربیت در خانواده، فرد را فدوی جامعه معرفی می‌کند؛ در واقع امام بر آن است که در آغاز باید چنان با دقت در تعلیم و تربیت فرزندان کوشید که در زمانی دیگر پشیمانی به بار نیاید؛ لذا از فرزندان خود همیشه جویای احوال نوادگان بود، و همیشه در پی‌جویی از نوه‌های خویش، فرزندانش را خطاب قرار می‌داد و می‌پرسید که «آیا شما می‌دانید بچه‌تان کِی از خانه بیرون می‌رود و کِی می‌آید، با چه کسانی رفت‌وآمد می‌کند و یا چه صحبتهایی می‌کند ... » (طباطبایی، 1/191). تمام این توجهات به تک‌تک موضوعات در خانواده از آن رو ست که امام خمینی از سویی نهاد خانواده را هستۀ اولیۀ جامعه می‌دانست و از سوی دیگر بر آن بود که برای نجات جامعه، لاجرم باید فرد را نجات داد و آن ممکن نیست، جز با دقتهای موشکافانه در موازین دین و اخلاق دینی.

3. نهاد مذهب:   نهاد دین و مذهب دربرگیرندۀ ارزشهای مقدس آرمانی و آیینها و مراسم و تشریفات مذهبی یک جامعه است. بر همین اساس در مباحث دینی، این نهاد، هم عهده‌دار مفاهیم نظری است و هم مشتمل بر جنبۀ بیرونی آن در سطح جامعه است. در این میان، روحانیت و کارکرد آن در عرصه‌های مختلف، به عنوان یکی از ارکان پراهمیت نهاد مذهب، ایفاگر نقش بسیار تعیین‌کننده‌ای در سطح جامعه و در رأس این نهاد است. از نظر امام خمینی، روحانیون «مظهر اسلام‌اند و مبین قرآن» (صحیفه، 5/ 279-280)؛ وی ایشان را نمونه‌ای از اسلام و نمونه‌ای از انبیا یاد کرده (همان، 8/2)، و در خطاب به آنان، تصریح نموده است که «شما نشانۀ خدا هستید؛ نشانۀ اسلام ان‌شاء‌الله خواهید بود» (همان، 8/261). بر این اساس است که روحانیون و اسلام را «درهم ‌ادغام‌شده» یاد نموده و گوید: «آخوند یعنی اسلام» (همان، 7/461). لذا به همان میزانی که جایگاه ایشان را در مراتب والایی نهاده، مسئولیتشان را نیز گوشزد کرده، و وظایفشان را سخت دشوار دانسته است. روحانیون «چنان‌که شغلشان از همۀ شغلها شریف‌تر است» و شغل انبیا ست، دارای مسئولیت بسیاری نیز هستند و مسئولیت آنها در جامعه، هم‌سنگ «مسئولیت انبیا» است. لذا روحانی، این رکن مهم نهاد مذهب، ناگزیر باید همۀ حرکات و کردار و رفتارش «الٰهی، و روی موازین الٰهی» باشد (همان، 8/ 258- 259، 261)؛ وی خطاب به روحانیون گوید: «شما وضعتان و مشیتان نمایشگر این است که ما نمایندۀ انبیا هستیم. شما اشتغالتان و لباستان همه حکایت از این می‌کند که این جمعیت نمایندۀ اسلام است»؛ پس لاجرم مسئولیت و وظیفه‌ای به مراتب سنگین‌تر از دیگر گروههای اجتماعی بر دوش روحانیون است (همان، 15/10).

مسئولیتها و وظایف خطیر روحانیون در جامعه، اسباب آن را فراهم می‌آورد تا پیش از همه، خویش را برای انجام چنین مسئولیت مهمی مهیا و آماده سازند و با عنایت تام به بسیاری بایدها و نبایدها و به کاربستن آنها، خود را به عنوان شاخص و رکن مهم این نهاد از هرگونه آلودگی بپالایند. مبتنی بر اندیشۀ دینی و انسان‌شناسانۀ امام خمینی، سلوک معنوی در شمار نخستین گامهای اساسی برای فرد در راه تکامل است؛ حال آنکه این اصل برای روحانیون از درجۀ اهمیت بیشتری برخوردار است و سنگینی این وظیفه بر دوش روحانی بیشتر احساس می‌شود. به همین دلیل ایشان در سخن از تزکیه، آن را نسبت به همۀ امور ارجح می‌داند و معتقد است: «طلبه‌ای که در مدرسه درس می‌خواند، همدوش با درس، هم‌قدم با درس، تزکیه لازم» دارد؛ امام از این امر به‌مثابۀ جهاد اکبر یاد کرده است (همان، 19/134).

روحانی به‌مثابۀ نماینده و رکن نهاد مذهب، که قرار است جامعه را به سمت خیر و صلاح هدایت کند، خود باید با ساده‌زیستی و دوری‌گزینی از تجمل و اسراف، و دروغ و ریا، نماد بی‌تعلقی به مظاهر دنیا باشد و سبک زندگی سالم را به جامعه بیاموزد. امام خمینی در خطاب به امامان جمعه و روحانیون گوید که در گذشته، طلبه‌ها و علما همچون مردم عادی می‌زیستند، «امروز سعی کنید زندگی‌تان از زیّ آخوندی تغییر نکند. اگر روزی از نظر زندگی از مردم عادی بالاتر رفتید، بدانید که دیر یا زود مطرود می‌شوید» (همان، 17/452-453)؛ چه، «هیچ چیزی به زشتی دنیاگرایی روحانیت نیست و هیچ وسیله‌ای هم نمی‌تواند بدتر از دنیاگرایی، روحانیت را آلوده کند» (همان، 21/99)، و اگر این آلودگی روی دهد و روحانیونی به خطا روند و از مسیر صلاح خروج کنند، تأثیرات منفی بسیار شدیدی در جامعه بر جای می‌گذارد و بیش از آن «لطمه‌اش به اسلام وارد می‌شود؛ لطمه‌اش به حوزه‌های دیانتی وارد می‌شود؛ این لطمه‌اش به احکام اسلام وارد می‌شود» (همان، 2/19). به همین دلیل امام خمینی با سطح‌بندی علم و تزکیه نسبت به هم، بر آن است که روحانیون باید «مهذب باشند، قبل از اینکه عالِم» باشند (همان، 14/ 168- 169).

هنگامی که سخن از علم و دانش روحانیون به میان می‌آید، حوزۀ علمیه، به‌عنوان مرکزی مهم در ساخت بنیۀ علمی نهاد مذهب که دارای جایگاهی ارزشمند است، مطرح می‌شود. در نظر امام اگر در حوزه‌های علمیه، تهذیب و اخلاق و آموزش معنوی نباشد، و طلاب در آنها تنها به درس و بحث بپردازند، به سادگی ممکن است افرادی از آن بیرون آیند که دنیا را هلاک سازند (همان، 16/500- 501)؛ و به همین دلیل گوید: «در فیضیه اگر تهذیب در کار نباشد، علم توحید هم به درد نمی‌خورد» ( آیین ... ، 275). امام خمینی که با روحانی‌نمایان به شدت در مقابله بود، درگیر شدن حوزه به تشریفات و توجه به ظواهر دنیا را از آفات بزرگ می‌دانست؛ چه، معتقد بود علی‌القاعده انتظار می‌رود حوزه کسانی همچون شیخ مرتضى انصاری و صاحب‌جواهر تحویل جامعه دهد. اگر «زندگی صاحب‌جواهر را با زندگی روحانیهای امروز بسنجیم، خوب می‌فهمیم که چه ضربه‌ای به دست خودمان به خودمان می‌زنیم» (صحیفه، 19/42-43). این سخن از آنجا نشئت می‌گیرد که مردم به روحانیون اعتقاد کامل و علاقه دارند و آنها را پدر روحانی خویش می‌دانند، و می‌دانند «آن‌که با منبر و محرابش جلو توپ و تانک می‌ایستد، آخوند است» (همان، 5/514).

در سخن از کارکرد نهاد دین و مذهب باید گفت که امام خمینی مباحثی فراتر از آنچه را در دانش جامعه‌شناسی برای این نهاد در نظر گرفته می‌شود، مدّ نظر دارد. آن‌گونه که پیش‌تر بیان شد، در دیدگاه امام خمینی، نهاد مذهب، نقشی همه‌جانبه در جامعه دارد و در تمامی شئون نقشی مهم ایفا می‌کند. حفاظت از دین مردم و جلوگیری از ظهور بدعت در دین و شناساندن درست آن به جامعه از اصلی‌ترین کارکردهای نهاد مذهب است (روحانیت، 126-128). افزون بر دعوت مردم به صلاح و امر به معروف و نهی از منکر، بیان و تبلیغ مسائل اسلام و آگاهانیدن مردم نسبت به موضوعات سیاسی از دیگر اموری است که بر عهدۀ نهاد مذهب در جامعه است. در این بین مساجد از اهمیت بسزایی برخوردار است. تکفل امر قضا را امام خمینی بر عهدۀ نهاد مذهب می‌داند. همان‌گونه که در طول تاریخ اسلام، غالباً حل دادرسیهای جامعه بر عهدۀ فقیهان و قضات عالم در دانش دین بوده، وی معتقد است امروزه هم مسائل و مشکلات قضایی اجتماع باید از طریق روحانیون و از راه نهاد مذهب مرتفع گردد. در واقع اساس حضور ولی فقیه در رأس هرم جامعه از نظر امام نیز، در ابعاد بزرگ‌تری بر همین مبانی استوار است.

به همان میزان که روحانیت نسبت به مردم وظیفه دارند و در رابطه با مردم باید بسیاری امور را رعایت نمایند، در ارتباط با یکدیگر نیز وظایفی دارند. امام گوید که هرگونه اختلاف‌نظر میان عالمان و فقیهان باید آزادانه بیان شود. وی که حتى گروهها و اقلیتهای مذهبی و کمونیستها را در بیان آراء و عقاید خود آزاد می‌داند (صحیفه، 4/363-364)، معتقد است هرکس باید مجاز باشد تا با بیان اعتقاد و نظر خویش، به قصد اصلاح جامعه سخنانی بیان کند، اما باید در نظر داشت که این امر زمانی است که غرض قرآنی و اسلامی باشد. در واقع امام بر آن است که روحانیون محتمل است در موضوعاتی در تعارض با یکدیگر قرار گیرند؛ البته اشکالی هم ندارد تا زمانی که اختلاف و موضع‌گیریها در حریم مسائل زیربنایی و اصولی نباشد. به‌عنوان شاخص و رخدادی مهم در دورۀ انقلاب، با توجه به اختلافات درون‌گروهی که میان روحانیون حوزه در نیمۀ دوم دهۀ 1360 ش روی داد، امام با طرح و برنامه‌ای که در قالب پاسخ یک نامه تدوین، و بعدها به «منشور روحانیت» نامور شد، حد و مرز اختلافات محتمل میان روحانیون را بیان نمود. در این منشور، امام بر آن است که در جامعه، هر دو گروهِ رودرروی هم از علما، برای مردم و برای سربلندی اجتماع خواهان آن‌اند تا رأی خویش را بیان دارند که البته نه‌تنها بد نیست، مستحسن نیز هست، چون درنهایت، سرافرازی اسلام را می‌خواهند. امام خمینی با دقت و ظرافت بر آن است که اگر اختلاف علما و فقها و دو گروه از درون روحانیت، مبتنی بر حبّ نفس باشد، تنها راه مبارزه با آن ریاضت است و باید به‌گونه‌ای دیگر درمان گردد. وی انتقاد را سازنده توصیف می‌کند، اما بر آن است که «اگر گروهی بی‌جهت در فکر حذف یا تخریب دیگران برآید و مصلحت جناح و خط خود را بر مصلحت انقلاب مقدم بدارد، حتماً پیش از آنکه به رقیب یا رقبای خود ضربه بزند، به اسلام و انقلاب لطمه وارد کرده است». در این حال، امام خمینی، همچون پدری روحانی بر آن است که بهترین روش، تألیف قلوب است و زدودن کدورتها، مخصوصاً با وساطت آنهایی که خیرخواه‌اند (روحانیت، 38 بب‍‌ ).

شعایر دینی و مذهبی در شمار مهم‌ترین مباحث مطرح در اندیشۀ اجتماعی امام خمینی از مصادیق بیرونیِ نهاد مذهب به شمار می‌رود. وی که برگزاری مراسم عاشورا را در زنده‌نگاه‌داشتن واقعۀ کربلا و شهادت امام حسین (ع)، حرکتی سیاسی ـ اجتماعی می‌داند، در جمله‌ای معروف بر آن است که «محرم و صفر و فداکاری سیدالشهداء (ع) است که اسلام را زنده نگه ‌داشته‌ است» (صحیفه، 15/330). مبتنی بر همین رویکرد عزاداری برای امامان معصوم به ویژه امام حسین (ع)، برگزاری مراسم روضه را مخصوصاً در ماههای محرم و صفر بسیار مهم می‌داند. در نظر امام خمینی برپایی این‌گونه مراسم، به هیچ روی مجالسی صرفاً مذهبی نیست، بلکه معنای کامل «نه» گفتن است به تمامی ستمکاریهای تاریخ. «هر روز، باید هرجا، این نه باقی بماند» (همان، 10/315) و «این نقش روحانیت و نقش اهل منبر است ... این نقش، نقشی است که اسلام را زنده نگه ‌داشته» است (همان، 8/527). علما باید در هر منبری و در هر مجلسی، از شهادت امام حسین (ع) که در برابر ظلم حاکم ایستاد، سخن گویند و ذکر و روضه‌ای بخوانند. در واقع امام خمینی، فریاد سیدالشهداء در مقابل ستم بنی‌امیه را، که به شهادت آن حضرت منجر شد، از مبانی اصلی در نهضت مردم ایران می‌داند، و بر آن است که «برکاتش امروز در ایران در جنگ با یزیدیان واضح و ملموس است» (همان، 20/94). بر همین اساس از مهم‌ترین کارکردهای عینی و بیرونیِ نهاد مذهب در سطح جامعه، زنده‌نگاه‌داشتن این دست شعایر و مراسم است که به واسطۀ آن، مفهوم ظلم‌ستیزی زنده بماند ( قیام ... ، 75 بب‍‌ ).

4. نهاد تعلیم و تربیت:   کارکرد نهاد آموزش و تعلیم و تربیت در یک جامعه، آموزش به معنای عام آن در سطح اجتماع است. سخن از نهاد تعلیم و تربیت، سخن از آموزش برای ساختن جامعه و زیرساختهای فرهنگی آن است. مبانی اجتماعی نهادها در سطح جامعه آن‌قدر گسترده‌اند که هر تغییر در یک نهاد، به‌سادگی می‌تواند در دیگر نهادها تغییراتی چشمگیر به وجود آورد. اساساً نهادهای پنج‌گانۀ اجتماع به‌سانِ خطوط موازی نیستند که هر کدام مسیر خود را طی نماید، بلکه همچون چرخهایی عمل می‌کنند که قرار است یک وسیلۀ واحد را به حرکت درآورند. بر همین اساس کارکرد عوامل گوناگون در نهاد آموزش، تنها انتقال دانش به کودکان و تربیت آنها نیست؛ و از آنجا که امام خمینی به‌عنوان یک عالم فیلسوف، دغدغه‌اش سعادت انسان و جامعه است، لذا نهاد آموزش موظف است فرایندی را که در نهاد خانواده برای تربیت کودک آغاز شده است، ادامه دهد (کافی، 194). از سویی دیگر قابل درک است آنچه از دیدگاه امام خمینی در نهاد مذهب بیان شد، اساس و آغاز سخن در نهاد تعلیم و تربیت قرار گیرد. جملۀ امام مبنی بر اینکه «اگر تهذیب در کار نباشد، علم توحید هم به درد نمی‌خورد» ( آیین، 275)، دست‌کم دو مطلب را مشخص می‌کند: نخست آنکه تزکیه بر تعلیم تقدم دارد و دوم آنکه علم را مراتبی است. تزکیه و تعلیم، آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت و در کل، نهاد تعلیم و تربیت، هم وظیفۀ تهذیب انسان/ جامعه را برعهده دارد، و هم وظیفۀ تعلیم انسان/ جامعه را. این تعلیم و تربیت را امام عبادتی می‌داند که خداوند ما را به آن دعوت کرده است؛ لذا همه را در تربیت و اصلاح مسئول می‌داند.

مادران که پایه‌گذار این تعلیم و تربیت‌اند، از دید امام «مبدأ خیرات هستند». وی از همان آغاز، انجام را مشخص می‌کند؛ بدین ترتیب که تربیت کودک برای حضور مثبت در جامعه است، لذا خطاب به مادران بیان می‌دارد که «شما نسبت به کشور خودتان مسئولیت دارید، شما می‌توانید بچه‌هایی تربیت کنید که یک کشور را آباد کنند ... . شما بچه‌های خودتان را خوب تربیت کنید، این بچه‌ها هستند که کشوری را نجات می‌دهند» ( امام و انقلاب ... ، 82-84). بر همین اساس وی تربیت و تربیت‌پذیربودن انسان را یکی از موهبتهای الٰهی دانسته است. این تربیت باید هدف‌دار و جهت‌دار باشد. وی در تفسیر آیۀ نخست سورۀ علق (96) می‌گوید: «قرائت کن، نه قرائت مطلق؛ بیاموز، نه آموزش مطلق؛ علم تحصیل کن، نه علم مطلق و تحصیل مطلق؛ علم جهت‌دار، آموزش جهت‌دار؛ جهت، اسم ربّ است، توجه به خدا ست، برای خدا و برای خلق خدا» (صحیفه، 13/ 449-450). این بدان معنا ست که بنابر جهت‌دار بودن یا نبودن علم، نتیجۀ علم و عمل عالم چنان خواهد بود که جامعه یا به سعادت یا به شقاوت رهنمون شود.

به‌جز مفهوم کلی و اصلِ جهت خدایی داشتن تربیت، دست‌کم مشخص است که در نظر امام، علم می‌تواند نافع یا مضر باشد. یعنی علومِ فراگرفته حتى «اگر ما را از علوم آخرت منصرف نمودند، به واسطۀ این انصراف، بالعرض مذموم‌اند» (دانشگاه ... ، 17)؛ چه، علم به تنهایی سودآور نیست و برای نافع بودن باید با معنویات همراه شود و این معنویات است که تمام سعادت بشر را بیمه می‌کند (صحیفه، 7/534). طبیعی است علم در حالت نفس‌الامری، نمی‌تواند بد باشد، اما این سخن امام اشارتی به دارندۀ علم است؛ یعنی او عالم را مورد نقد و بررسی و تحلیل قرار می‌دهد و بر آن است که در نهاد تعلیم و تربیت جامعه، این عالِم است که اصلی‌ترین وظیفه را در جامعه بر عهده خواهد داشت و آن وظیفه، ادارۀ جامعه است. وی قائل است که بازاریان و کشاورزان و کارگران اگر به انحراف روند، انحرافی شخصی خواهد بود و گسترۀ آسیب‌رسانی آن اندک است؛ اما اگر معلمان، استادان دانشگاه و روحانیون به انحراف روند، یک گروه به انحراف خواهند رفت، گروهی که قرار است مملکت را اداره کنند و در نهایت یک ملت منحرف خواهد شد (همان، 7/467-468). پس می‌توان اهمیت نهاد تعلیم و تربیت نزد امام را درک نمود.

الف ـ رکن آمـوزش حوزوی:   امـام خمینـی پـراهمیت‌تریـن و مؤثرترین شیوۀ عملکرد حوزه را تجهیز آن به علم دین و دنیا دانسته و خالی شدن حوزه‌ها را خیانتی آشکار به اسلام و ایران یاد می‌کند (همان، 3/326-327). امام در این بخش از نهاد آموزش، تأکید بسیار بر دانش فقه و فقاهت نموده، و از دغدغه‌های وی، به فراموشی سپرده شدن این دانش است (همان، 13/ 19). حفظ شیوه‌های سنتی در حوزه از اصلی‌ترین مفاهیمی است که امام بدان تأکید دارد و معتقد است که فقه باید به همان قوت اولیه‌اش باقی بماند؛ چراکه در این فضا، همچون قدیم، حوزه‌های فقاهتی، هم فقه خود را داشتند، هم عالمان اخلاق، مردم و علما و اهل علم را به اخلاق دعوت می‌کردند؛ اهل معنویت و عرفان هم به شیوۀ خود دروس و آموزه‌هاشان را ارائه می‌نمودند و خلاصه حوزه مسیر درست هزارسالۀ خود را داشت؛ بر همین پایه به زعم امام خمینی، اگر مفهوم آموزش در حوزه‌ها به همان شیوۀ سنتی عمل نشود، دیگر نمی‌توان امیدی به حفظ اسلام و دین داشت (همان، 15/ 219-220).

امام خمینی تصریح نموده است که برای بررسی عمیق و همه‌جانبۀ علوم اسلامی طریقه‌ای مناسب‌تر از شیوۀ علمای سلف یافت نمی‌شود و نتایج به دست آمده از تاریخ بیش از هزارسال تحقیق و تتبع علمای راستین بیانگر این مدعا ست (همان، 21/275؛ فهری، سراسر کتاب). افزون بر این، تأکید ایشان به طلاب و حوزه‌های علمیه، تقوا و تنزیه و مجاهدۀ نفس است و بدین سان است که یک مجاهد با نفس می‌تواند بر یک امت حکومت کند (صحیفه، 6/268). با ابتنا بر این سخن است که اگر در حوزه‌های علمیه تهذیب، اخلاق، و آموزش معنوی نباشد، و تنها به آموزش علمی اکتفا شود، افرادی از آن بیرون خواهند آمد که می‌توانند دنیا را از بین ببرند (همان، 16/500-501)؛ پس نسخه‌ای که امام به مدرسان حوزه می‌دهد، آن است که هر کدام از علما که حوزۀ درس کوچک یا بزرگی دارند، دست‌کم زمانی کوتاه را به آموزشهای اخلاق اختصاص دهند تا طلاب بااخلاق بار بیایند (همان، 20/191). با اعتقاد به اینکه مردم برای سخنان روحانیون احترام و ارج قائل‌اند و منتظر آگاهی از آراء و نظرات ایشان‌اند، وظیفۀ حوزویان و علما و روحانیون بیشتر خواهد بود. پس با وجود چنین وظیفۀ سنگینی لاجرم ایشان باید هم از نظر تهذیب و هم از نظر تعلیم و تربیت به‌جدیت عمل نمایند (همان، 6/400-401). لذا از مهم‌ترین نماد رکن آموزش دین در سطح جامعه، یعنی مسجد، باید برای فراگیرشدن آموزه‌های اخلاقی ـ دینیِ برخاسته از رکن آموزش حوزوی، بیشترین بهره برده شود (روحانیت، 609 بب‍‌ ).

ب ـ رکن آموزش «فرهنگی»:   پیش‌تر باید دانست که در کلام امام خمینی، واژۀ فرهنگ به دو معنای متفاوت به‌کار رفته است. یعنی به‌جز کاربرد ایشان از این واژه به معنای متعارف آن که در بحثهای جامعه‌شناسی مورد استفاده قرار می‌گیرد (مثلاً نک‍ : دانشگاه، 135-136؛ تبلیغات ... ، 344)، وی فرهنگ را به معنای ارگان و مجموعه مؤسسات مشغول در امر آموزش، مانند آموزش و پرورش (دبستانها و دبیرستانها) و آموزش عالی (دانشگاهها و دانش‌سراهای عالی) به کار می‌برد (مثلاً نک‍ : صحیفه، 10/81-82)؛ برای نمونه از فرموده‌های ایشان است: «بزرگ‌ترین تحولی که باید بشود، در فرهنگ باید بشود؛ برای اینکه بزرگ‌ترین مؤسسه‌ای است که ملت را یا به تباهی می‌کشد یا به اوج ... ؛ فرهنگ باید متحول بشود، این غیر از سایر ادارات است؛ فرهنگ غیر جاهای دیگر است ... » (همان، 7/473-474). علت این نوع کاربرد آن است که در عصر پهلوی، مجموعۀ وزارتخانه‌هایی که امروزه تحت عنوان آموزش و پرورش، و آموزش عالی شناخته می‌شوند، به همراه وزارت فرهنگ و هنر و وزارت اطلاعات، روی‌هم‌رفته با نام وزارت فرهنگ شناخته می‌شد. اگرچه در 1343 ش وزارت آموزش و پرورش از وزارت فرهنگ منتزع گردید، اما اصطلاح فرهنگی و فرهنگیان کماکان برای شاغلان در حوزۀ آموزش ابتدایی، متوسطه و حتى آموزش عالی باقی ماند. به همین دلیل در سطوح مختلف جامعه، کاربرد مطلق «فرهنگیان»، به معنای معلمان و استادان است و شغل فرهنگی، اشاره به این دست مشاغل دارد؛ اصطلاحی که امروزه نیز همچنان کاربرد عام دارد؛ لذا باید به تفاوت این دو نوع کاربرد «ادارۀ فرهنگ» و «اصطلاح جامعه‌شناسی فرهنگ» در کلام امام خمینی دقت شود.

فرمان امام خمینی در بسیج عمومی برای نهضت سوادآموزی در نخستین ماههای پس از پیروزی انقلاب که به تأسیس نهادی به همین نام انجامید، سبب شد تا میزان بسیار بالای بی‌سوادی در ایران که در رژیم شاه در 1355 ش برای جمعیت بالای 7 سال معادل 9/52٪ بوده است (انصاری، حدیث، 65)، به سرعت کاهش یابد و به کمتر از 5٪ برسد.

امام خمینی با عنایت تام به موضوع آموزش در سطوح مختلف، بخش عظیمی از سخنان و پیامهای خویش را خطاب به معلمان و استادان و مربیان بیان داشته است. از موضوعات حائز اهمیت آن است که امام در خطاب به گروهی از معلمان، خود را نیز در شمار ایشان دانسته، و با استفاده از ضمیر اول شخص جمع بیان داشته است که «اگر ما به این شغل که داریم خیانت کنیم، به انبیا خیانت کرده‌ایم» (صحیفه، 7/432). در منظر وی معلمی شغل انبیا ست و وظیفۀ معلم خارج نمودن کودکان از ظلمات به نور است؛ چه، معلم قرار است «آدم بسازد». لذا اگر معلمان و فرهنگیان خوب باشند، مملکت خوب خواهدشد و اگر منحرف باشند، مملکت خراب می‌شود. امام بر آن است که کلید سعادت و شقاوت یک ملت در دستان فرهنگیان و معلمان است ( امام و انقلاب، 116-121). از همین منظر، دربارۀ دانشگاهها نیز نظر دارد و بر آن است که مسئولیت دانشگاهیان، هم استادان و هم دانشجویان بسیار بزرگ است. استادان در دانشگاه باید در مسیری گام نهند که سرنوشت ملت را به خیر رهنمون شود و با تربیت درست، کشور از آسیبها مصون بماند. در این راستا امام بر آن بود که دانشگاهها باید از غرب‌زدگی رهایی یابند و هسته‌های اصلی آن را مفاهیم انسان‌ساز اسلام دربرگیرد و دانشگاه، اسلامی گردد. او معتقد بود که دانشگاهها باید در اندیشۀ ساختن انسان باشند، نه اینکه درگیر قیل‌وقال استاد و دانشجو شوند (صحیفه، 13/417)؛ به این ترتیب دانشجو باید به خودباوری        برسد
و در مسیر دانشهای خویش گام نهد و به خودکفایی علمی دست یابد و از دانش غرب بی‌نیاز گردد (همان، 12/8).

بر همین اساس، امام بر آن بود که دانشگاه باید کانون اندیشه‌های دینی و انسان‌ساز اسلام باشد؛ لذا در سالهای آغازین پیروزی انقلاب اسلامی، بررسی نظام آموزشی و قراردادن آن بر مبنای معیارهای اسلامی در دستور کار قرار گرفت. شرایط پس از انقلاب، مخالفتهای جناحهای مختلف و هدایت و کنترل جنگ تحمیلی، سبب شده بود تا فضای دانشگاهها بسیار اثرگذار، و از سویی تأثیرپذیر گردد. افزون بر شرایط تغییرکرده در دانشگاهها، سوق یافتن استادان و دانشجویان به سمت مباحث و مناظرات سیاسی و اجتماعی، بر اهمیت آنها می‌افزود. اما همین امور باعث شد تا مسئولان مبتنی بر دیدگاه امام خمینی، به سمت اسلامی‌کردن دانشگاهها گام بردارند. عمل کمیتۀ گزینش استادان و دانشجویان و کارمندان به برکناری بسیاری از مدرسان، استادان و دانشجویانی که به نوعی با رژیم سابق ارتباط داشتند و یا با انقلاب و جمهوری اسلامی هم‌رأی نبودند، آغاز شد. بر این اساس به یکباره مراکز آموزش عالی با کمبود استاد مواجه شدند که در نتیجه به طور طبیعی، به کاهش پذیرش دانشجو نیز منتهی می‌شد. در این میان، بسیاری از موضوعات اثرگذار دیگر نیز اسباب آن را فراهم آورد تا در 2 اردیبهشت 1359، انقلاب فرهنگی و دگرگونی در آموزش عالی کشور به طور رسمی آغاز شود. با صدور فرمان امام به تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی در 23 خرداد همان سال عملاً تغییراتی ماهوی در شاخصهای اساسی دانشگاه از استاد و دانشجو و درس و بحث ایجاد شد (روشن‌نهاد، 115-116).

امام خمینی با التفات به نهاد پراهمیت آموزش، بر آن بود که در دورۀ پهلوی اول و دوم، آموزه‌ها درست نبوده، و بدآموزیهایی در سطوح مختلف ــ به ویژه در دانشگاهها و دبیرستانها ــ وجود داشته است. بر همین پایه قائل بود که دانشگاهها باید تغییر کنند و متحول شوند و دانشگاه وابسته به غرب، به دانشگاه مستقل بدل گردد. در این میان، وی حتى با برنامه‌های درسی در دبیرستانها و دانشگاهها مخالفت نمود و تلاش کرد تا آنها را از آموزه‌های غربی بپالاید. امام اعتقاد داشت که بدون تغییرات صحیح بنیادی و تحول فرهنگی و علمی، امکان تحول فکری و روحی نیست. در این مسیر نه تنها زمانی طولانی در حدود دو سال دانشگاهها تعطیل شد، بلکه بسیاری از استادان و دانشجویانی که در مسیر اندیشۀ انقلابی و اسلامی مورد تأیید قرار نداشتند، اخراج شدند. همچنین دستور امام برای تغییر کتابهای درسی، از دبستان گرفته تا دبیرستان و دانشگاه، برای نیل به همین اهداف صورت گرفت. جایگزینی دروس انقلابی اسلامی، به جای تصاویر و مطالبی که به نفع استعمار و استبداد بود، از اقدامات ایشان برای تغییر نقش نهاد آموزش در سطح جامعه به شمار می‌رود ( امام و انقلاب، 126بب‍‌ ).

ج ـ وحدت ارکان آموزش حوزوی و فرهنگی:   از نظر امام خمینی، همۀ موضوعات دایرمدار انسان، تکامل انسان و جهان‌بینی توحیدی است. وی مهم‌ترین نقش و کارکرد نهاد تعلیم و تربیت را انسان‌سازی می‌داند؛ لذا با ابتنا بر همین اندیشه، بر آن است که دو رکن آموزشی دینی و آکادمیک با تمامی نمادهای فرهنگی آنها همچون مسجد و مدرسه، حوزه و دانشگاه، مباحثه در حجره و کنفرانس در کلاس و جز آن، بنا ست که انسان بسازد؛ پس با کنارهم نهادن این دو سطح از ارکان آموزشی، تزکیه و تعلیم در کنار یکدیگر امکان حصول می‌یابند. بنا به اعتقاد امام خمینی، در طول دوران پیش از انقلاب، قصد بر آن بود تا با دور نگاه داشتن حوزه و دانشگاه از یکدیگر، آنها را در صفوف مقابل هم جای دهند. «قشرهای ملت را از هم جدا کردند. روحانیون را از روشن‌فکران، از طبقات متفکر جدا کردند و آنها را با هم در صف مقابل قرار دادند» (همان، 143).

در رویکرد امام، روشن‌فکران و روحانیون دو قشر متفکر و سازندۀ جامعه هستند که با وحدت امکان کارآمدی دارند. به زعم امام، وحدت حوزه و دانشگاه، هم سبب دوام پیروزی انقلاب می‌بود و هم در طول زمان امکان ساخت کشور را به طرزی که با فرهنگ ایران اسلامی هماهنگ باشد، فراهم می‌نمود. البته در نظر وی، روشن‌فکران در دو گروه قابل تفکیک‌اند: آنهایی که در راستای اهداف فرهنگی جامعه گام می‌نهند، و گروهی که افکار آنها ملهم از فرهنگ غرب است. به اعتقاد امام، تمام مفاهیم در اندیشۀ این افراد رنگ و بوی غربی دارد. وی بر آن است که مخاطبان این افراد باید با دقت مراقب باشند و بدانها توجه نکنند؛ چه، «ملت اگر به متاعهای عرضه‌شده توسط روشن‌فکران غربی توجه نکنند، دیگر عرضه نخواهند شد»؛ سرکوب فرهنگ اسلامی به دست روشن‌فکران غربی از نشانه‌های آن است که ایشان فرهنگ خودی را قبول ندارند (زکریایی، 151- 159).

از عوامل مهمی که سبب می‌شد تا امام بر اهمیت نهاد تعلیم و تربیت تا این درجه تأکید نماید، توجه ایشان به ارتباط ناگسستنی و تنگاتنگِ تعلیم و تربیت با فرهنگ (اصطلاح جامعه‌شناسی) است. مجموع ویژگیهای رفتاری و عقیدتی اکتسابی اعضای یک جامعۀ خاص را که به عنوان تعریفی کلی از فرهنگ می‌دانیم (کوئن، 37)، رابطه‌ای دوسویه با تعلیم و تربیت دارد؛ چه، از یک‌سو فرهنگ به دلیل شاخصۀ اکتسابی بودن، به نهاد آموزش تکیه دارد، و از سوی دیگر نهاد آموزش، به دلیل آنکه از آغاز انتقال‌دهندۀ مجموعۀ علومی در فرهنگی ویژه است، متکی به فرهنگ جامعه است؛ با همین توجهات هم شاید در عصر پهلوی، وزارتخانۀ مربوط را وزارت فرهنگ می‌نامیدند. به هر حال طبیعی است در چنین حالتی امام بر آن است که «قضیۀ تربیت یک ملت به این است که فرهنگ آن ملت فرهنگ صحیح باشد» (صحیفه، 8/ 88).

بر این مبنا، وی متصدیان و مسئولان اصلاح فرهنگ جامعه را تنها استادان و معلمان نمی‌داند؛ اما ایشان را از آن رو که از دبستان تا دانشگاه با تعلیم و کوشش در رشته‌های مختلف علوم به شیوه‌ای صحیح و در راه سعادت جامعه، به تربیت افراد می‌پردازند، اثرگذارترین می‌داند؛ لذا می‌توان دریافت که وی میان اصلاح فرهنگ، و تعلیم و تربیت جامعه، قائل به ارتباطی دیالکتیکی است. ارتباطی دیالکتیکی میان محتوای فرهنگ (فرهنگ اصلاح‌شده) و تجسم و تجلی فرهنگ (نظام انتقال دانشها و ارزشها) است؛ پس تربیت که قرار است فرد را برای کار در جامعه، ایفای نقش شهروندی، و بروز استعدادهای فردی آماده سازد، با فرهنگ مربوط است (همان، 1/97، 161؛ کافی، 198). واقعیت هم این است که با پیروزی انقلاب اسلامی تغییرات بنیادین فرهنگی در زمینۀ کنترل نهادهای مذهبی، قانون، خانواده، قوانین و مقررات دستگاههای قضایی، و نظام خاص آموزش روی نمود. به همین ترتیب همگان دست به کار بازگرداندن مذهب به صحنه‌های نهادی جامعه شدند (حاجیانی، 274؛ احمدی، 174-175).

د ـ فرهنگ ـ هویت:   مخالفت امام خمینی با تعلیم و تربیت غربی و فرهنگ وابسته، مبتنی بر نامتجانس بودن و منافات داشتن آن با ارزشهای انسان‌ساز در جهان‌بینی توحیدی است. اگر عوامل اجتماعی و فرهنگی تربیت مانند خانواده، فعالیتهای تربیتی را تأیید نکند، تحقق اهداف تربیتی دست‌کم دشوار خواهد بود؛ چون هدفهای تربیتی و شیوۀ آن، از زمینه‌های فرهنگ جامعه استخراج می‌گردد. بر همین اساس فرهنگ ناصالح، نهاد آموزشی ناصالح خواهد داشت (صحیفه، 3/306). این ناهمخوانی فرهنگی، اصلی‌ترین ضربه‌اش به درک هویت است. به همین دلیل است که امام برای کسب و درک هویت فرهنگی بر آن است که باید آموزش و پرورش در همۀ سطوح در راستای فرهنگ خودی قرار گیرد، چراکه تعلیم و تربیت را باید از آنجایی آغاز کرد که انحراف از آنجا ست (همان، 14/76).

امام خمینی که ابتنای اندیشۀ فرهنگی خود را بر مفاهیم برآمده از جهان‌بینی توحیدی گذارده، در مفهوم هویت فردی، بندگی خدا را اصل نهاده، و در سطح جمعی تلاش کرده است تا با معرفی اسلام واقعی در قالب اسلام سیاسی، هویت ملی را در ذیل این تعریف بیان نماید. وی با تأکید بر نظریۀ بازگشت به خویشتن خویش، نظر به اسلام دارد؛ در واقع با این نظریه، در سخن از نهاد تعلیم و تربیت، وی بر آن است که به سبب ارتباط تنگاتنگ این نهاد با فرهنگ و هویت فرهنگی، در نهایت گزینۀ هویتی قابل پذیرش، اسلام است (حاجیانی، 273-274؛ احمدی، 174). مبتنی بر نظریۀ جامعه‌شناسانۀ هویت ترکیبی، و ارتباط آن با جایگاه نسبی هویتهایی که هر شخص/ جامعه به تناسب نقشهای هویتی خود دارد، ناگزیر یکی را برخواهد گزید. ایرانیت و اسلامیت، دو نقش هویتی دیرینه برای ایرانیان مسلمان به‌شمار می‌رود که نظریه‌پردازان مختلف فرهنگی در این باره سخنها گفته، و گرایشهای خود را بیان داشته‌اند. برای مثال کسی مانند شهید مرتضى مطهری بر آن است که هویت ایرانی بر دو پایۀ اسلام و ایران متکی است و در این میان، وی دین اسلام را مهم‌ترین مؤلفۀ ملیت و هویت ملی می‌شناسد؛ و بر همین اساس است که به بررسی خدمات متقابل اسلام و ایران، در کتابی با همین نام پرداخته است (خدمات ... ، سراسر کتاب)، اگرچه علی شریعتی در این زمینه معتقد است که ایرانیان نمی‌خواهند هیچ یک از ابعاد هویتی خود (ملیت و مذهب) را فدای دیگری کنند (ص 72-73). امام خمینی در نگاه به این هویت ترکیبی، اساس را اسلام نهاده، و مبانی نهادهای اجتماعی ازجمله نهاد آموزش را نیز بر همین اصل قرار داده است. در این راه، مردمْ همراه با رهبر انقلاب به سوی اسلامی‌کردن ایران گام نهادند. امام خمینی با درکی درست از گستردگی این میدان، و شناخت از اهمیت و دشواری این امر بر آن است که این مهم توسط یک گروه و عواملی مشخص و ارگان و وزارتخانه‌ای خاص به سامان نمی‌رسد؛ لذا به انجام رساندن این وظیفه، همیاری همۀ ارگانها را می‌طلبد. اینجا ست که حتى رسانه‌های عمومی و هنرمندان هم باید دست‌اندرکار شوند.

ه‍ ـ رکن آموزشی رسانه‌ها:   امام خمینی با عنایت به همه‌گیر بودن و حضور همه‌جانبۀ رسانه‌ها در سطح جامعه، آنها را درشمار مهم‌ترین دستگاههای آموزشی یاد کرده و معتقد است که «رادیو و تلویزیون یک دستگاه آموزشی است، سینما یک دستگاه آموزشی است» (صحیفه، 6/412). «سینما یک جایی است که برای آموزش است، برای پرورش است یا رادیو تلویزیون» (همان، 6/476). مطبوعات هم که در شمار رسانه‌های بسیار اثرگذار به شمار می‌روند «باید مثل معلمینی باشند که مملکت را و جوانان را تربیت می‌کنند» (همان، 7/323). در واقع امام خمینی نقش اثرگذار فرهنگی این مجموعه‌ها را مورد عنایت داشته و معتقد است که برای ارتقای روح و روان جامعه لاجرم باید از این رسانه‌ها بیشترین بهره را برد. شاخصۀ رویکرد امام به رسانه‌ها را باید در مفهوم وظیفه و کارکرد آنها دریافت. براساس اندیشۀ غالب امام، همه باید در مسیر اصلاح باشند؛ به همین دلیل اعتقاد دارد که اصلاح رسانه‌ها، به‌مثابۀ اصلاح جامعه است و افساد آن، جامعه را به فساد می‌کشاند (همان، 16/184).

در اهمیت رسانه‌ها نزد وی باید به یکی از سخنرانیهای ایشان در 1343 ش اشاره کرد که در آن تصریح کرده است: «اگر وزارت فرهنگ و دستگاههای فرستنده یک مقداری در دست ما باشد»، امکان آن به وجود خواهد آمد که بسیاری آموزشهای اسلامی را در راه ترقی انسان و جامعه در اختیار مردم نهیم (همان، 1/391)؛ چه، در نظر ایشان دستگاههای تبلیغاتی و رسانه‌ها «یک دانشگاه عمومی است؛ دانشگاهها، دانشگاههای موضعی است، این یک دانشگاه عمومی است. یعنی دانشگاهی است که در تمام سطح کشور گسترده است» (همان، 6/ 399). بدین سان امام خمینی رادیو و تلویزیون (صدا و سیمای امروزین)، نشریه‌ها و مجلات را در کنار ارکان آموزشی حوزه و فرهنگ، یکی از اثرگذارترین شیوه‌ها برای تربیت و تعلیم انسان/ جامعه می‌داند که نسبت به دیگر ارکان نهاد آموزش، از ابعاد گسترده‌تری برخوردار است ( تبلیغات، 229 بب‍‌ ).

دریافتنی است که هرگاه سخن از نقش نشریات و مجلات و کتاب و نیز رادیو و تلویزیون و هنر به معنی عام آن به میان آید، نویسندگان و گویندگان و هنرمندان ایفای نقش اساسی دارند. امام خمینی در خطاب به این گروه بر آن است که ایشان باید با دقت و ظرافت در درک موقعیت جامعه و فرهنگ ایران اسلامی، به آموزش جامعه اقدام نمایند. وی آنان را راهنما و آموزگاران اجتماع می‌داند که موظف‌اند تا در تربیت جامعه در مواردی مانند ایجاد وحدت، شناساندن موازین اسلامی، تلاش در ایجاد تفاهم و همدلی و روی‌هم‌رفته ارتقای سطح دانش اجتماعی مردم کوشا باشند ( اقشار ... ، 131 بب‍‌ ).

5. نهاد اقتصادی:   نهاد اقتصاد در شمار یکی از مهم‌ترین نهادهای اجتماعی به شمار می‌رود. در این میان به میزانی که رویکرد فرهنگ جامعه به سمت معنویات فزونی داشته باشد، نهاد اقتصاد نیز به‌مثابۀ تبعی از معنویات قرار می‌گیرد. امام خمینی دستیابی به سعادت معنوی بشر را هدف غایی می‌داند، و به اقتصاد و پیشرفتهای اقتصادی به‌عنوان جزئی از اهداف جامعۀ سعادتمند اسلامی می‌نگرد و این دست پیشرفتها را از اهداف توسعۀ اسلامی به شمار می‌آورد. نگاه امام به عدالت اجتماعی، به‌مثابۀ یکی از مفاهیم مهم جوامع، که تحقق آن از آرمانهای بزرگ جامعۀ بشری است، اسباب آن را فراهم آورده تا با نگرش دوسویه به زوج عدل ـ ظلم، فقر ـ غنا، موضوع اقتصاد و توسعۀ اقتصادی را تبیین نماید. در فضای اندیشۀ امام وجود برخی از واژگان، نقشی کلیدی ایفا می‌نماید و می‌توان با تکیه بدانها رویکرد اقتصادی وی را مورد بررسی قرار داد. از این گروه واژگان می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: مستضعف/ استضعاف، مستکبر/ استکبار، خودکفایی، عدالت، استقلال و ... . مبتنی بر اندیشۀ امام خمینی، تمامی عرصه‌های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی در نظام اسلامی بر اساس استقلال و درون‌زایی و خودکفایی شکل می‌گیرد. مخصوصاً در ساحت اقتصاد، وی از آغاز انقلاب بر لزوم خودکفایی و پرهیز از وابستگی به غیرخودی تأکید می‌نمود و این خودکفایی را عامل تضمین استقلال سیاسی کشور بیان می‌کرد. ایشان اقتصاد را به عنوان ذیلی بر مفاهیم فرهنگ اسلامی می‌دانست که با آموزه‌های صحیح و تربیتی فراگیر، جامعه را در مسیر توسعه قرار می‌دهد. بر همین اساس، تقابل همیشگی فقر و غنا، در رویکرد وی مرزبندی میان اسلام ناب محمدی و اسلام آمریکایی است (نصر، 200).

امام خمینی نخستین و مهم‌ترین خصیصۀ انقلاب را اسلامی بودن آن می‌داند که با شعارهایی که مبین خواسته‌های مستضعفین مسلمان است، همراه گشته، و دومین خصیصۀ آن عدم وابستگی به غیر است (صحیفه، 5/172). وی بر آن است که انقلاب تنها برای برون‌رفت از زیر بار رژیم شاه صورت نگرفته، بلکه تأمین عدالت اجتماعی مورد نظر بوده است (همان، 5/427). این عدالت اجتماعی با قطع وابستگی به اجانب و گام نهادن در مسیر توسعه محقق می‌شود. بر مبنای بینش امام هدف از توسعه در اسلام، برقراری قسط و عدالت است. طبیعی است آن‌گونه که در بخشهای پیش بیان شد، نهادهای اجتماعی در مجموع و با یکدیگر فراگرد نهادینه شدن مفاهیم اجتماعی را روی خواهند داد؛ لذا سخن امام از عدم وابستگی، به جنبۀ اقتصادی محصور و محدود نمی‌شود و تمامی ابعاد زیست اجتماع را در بر خواهد گرفت. امام در دیدگاههای خود به طور صریح ابعاد پیشرفت را فراتر از ابعاد صرفاً اقتصادی آن می‌داند و بر رشد و توسعۀ اقتصادی و اجتماعی مملکت تأکید نموده است (عزتی، 84).

لوئی بک، اقتصاددان بلژیکی، بر آن است که جوامع قرارگیرنده در برابر هجوم فرهنگی صنایع غرب، به‌عنوان یکی از واکنشها، سنتهای بومی خود را بروز می‌دهند. فرهنگ مبین عقاید و ارزشهای یک جامعه است و دقیقاً همین عقاید و ارزشها به سبب پیروی از الگوهای وارداتی در معرض شدیدترین تخریبها قرار می‌گیرد. او در بررسی موضوعات اقتصادی کشورهای اسلامی در نیمۀ دوم سدۀ 20 م بر آن است که احیای سنتهای اسلامی بخشی از یک بازگشت فرهنگی و واکنشی ناشی از آن مبانی اخلاقی است که به دلیل توقف جریان توسعه، فعال شده است. وی با یادکرد از آراء برخی از روشن‌فکران و متفکران ایرانی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، جلال آل‌احمد و علی شریعتی و نقش اثرگذار امام خمینی، معتقد است که انقلاب ایران واکنشی علیه الگوی توسعۀ غربی بود. او معتقد است اگرچه کسانی مانند علی شریعتی، شالودۀ بیدارگری اسلامی را در فعال نمودن مبانی اخلاقی جامعۀ اسلامی می‌دانند، اما نقش امام خمینی در رهبری انقلاب و نوع نگرش او نسبت به مباحث اقتصاد، باعث پیدایش مفهوم جدید توسعه‌یافتگی انسانی، با هدف سعادت و تعالی مادی ـ معنوی بشر در سطح مفاهیم اقتصادی جهان شد (ص 52-53).

آنچه امام تحت عنوان توسعه‌یافتگی انسانی با هدف تعالی مادی ـ معنوی بشر یاد می‌کند، همانی است که در فضای دینی بدان اقتصاد اسلامی می‌گوییم. در واقع طرح اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بی‌بدیل از مباحث مهمی بود که پیش از بروز انقلاب اسلامی توسط برخی از اسلام‌گرایان مطرح شده بود و پس از انقلاب تداوم یافت. با این رویکرد، در همان زمانها آثار بسیاری هم تدوین شد که اسلام و مالکیت در مقایسه با نظام اقتصادی غرب از آیت‌الله سید محمود طالقانی (نک‍ : سراسر کتاب)، اقتصادنا از آیت‌الله محمدباقر صدر (نک‍ : سراسر کتاب) که ترجمۀ فارسی آن تحت عنوان اقتصاد ما در ایران توسط کاظم موسوی بجنوردی انتشار یافت، و بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی از آیت‌الله مرتضى مطهری (نک‍ : سراسر کتاب) از این دست است. در این منظر سرمایه‌داری به دلیل ماهیت استثماری آن و نیز سوسیالیسم به دلیل عدم تناسبش با فطرت انسان مورد نقد جدی بود و اقتصاد اسلامی که افتراقات و اشتراکاتی نیز با آن دو داشت، به‌عنوان الگویی فرید و در قالب یک آلترناتیو مطرح شد (فوزی، 117). در همان عصر امام خمینی با تدوین مبانی فقهی این بحث، به بررسی و تألیف آثاری در این زمینه پرداخت (نک‍ : بخش اندیشۀ فقهی امام خمینی، در همین مقاله).

بر اساس اندیشۀ امام خمینی، حل تمامی مشکلات و پیچیدگیها در زندگی انسان تنها با تنظیم روابط اقتصادی به شکل خاص صورت نمی‌گیرد، بلکه «مشکلات را در کلِ یک نظام اسلامی باید حل کرد» و در آن راه از معنویت هم نباید غافل شد (صحیفه، 5/437). امام اقتصاد را به عنوان یک ابزار یاد می‌کند که فی‌نفسه دارای موضوعیت نیست، بلکه وسیله‌ای است به منظور یاری‌رساندن برای نیل به هدف؛ و آن هدف ایجاد عدالت اجتماعی است. برای دستیابی به این منظور وی به 3 شاخص مهم توجه خاص دارد: حفظ منافع محرومان، گسترش مشارکت عموم مردم، و مبارزه با زراندوزی. امام در وصیت‌نامۀ خود در وصف اقتصاد اسلامی تصریح نموده که اسلام نه با سرمایه‌داری ظالمانه و محروم‌کنندۀ توده‌های تحت ستم موافق است ــ و آن را مخالف عدالت        اجتماعی می‌داند ــ و نه موافق رژیمی مانند رژیم کمونیسم و مارکسیسم ـ
لنینیسم است که با مالکیت فردی مخالف، و قائل به اشتراک است. او اسلام را یک رژیم معتدل می‌داند که با شناخت مالکیت و احترام به آن، با مالکیت به نحو محدود موافق است که اگر درست بدان عمل شود، چرخهای اقتصاد سالم به راه می‌افتد و عدالت اجتماعی تحقق می‌یابد (وصیتنامه، سراسر اثر؛ امینیان، 356-357).

تصریح مؤکد امام در طول انقلاب به موضوعاتی مانند حمایت از مستضعفین (صحیفه،6/461)، حفظ منافع ملت (همان، 4/414)، محرومیت‌زدایی (همان، 7/365)، توزیع عادلانۀ ثروت (همان، 4/505)، و مفاهیمی از این دست که مخصوصاً در جملۀ «این پابرهنه‌ها ولی‌نعمت ما هستند» تجلی یافته (همان، 16/24)، نشان‌دهندۀ اندیشۀ وی در مباحث اقتصادی است. برای حصول این معنا، وی راهکارهایی اقتصادی را بیان داشته که فارغ از بررسیهای فقهی، از مهم‌ترین آنها نقش دولت اسلامی در ایجاد عدالت با عنایت به مصالح اجتماعی است. دولت اسلامی با داشتن اختیارات کامل می‌تواند به سیاست‌گذاریهای مشروع بر اساس اجتهاد در قالب زمان و مکان با توجه به مصلحت اجتماعی اقدام نماید (فوزی، 125). مبتنی بر این اندیشه که حق مالکیت شخصی و خصوصی، در طول حق اولویت و ولایت ولی امر در تصرف اموال است و نه در عرض آن، امام بر حق مالکیت مشروع و مشروط تأکید داشت و مالکیت بی‌حد و مرز را حتى از طریق مشروع هم به رسمیت نمی‌شناخت (صحیفه، 8/471-472). این مالکیت محدود و کنترل‌شده که امام آن را به رسمیت شناخته، عملاً به رشد بخش غیردولتی یا خصوصی یعنی مشارکت مردمی، به‌عنوان یکی از مراکز اصلی سرمایه‌گذار، می‌انجامد. بدین ترتیب و با ایجاد این تفاهم میان دولت و مردم، در فرایند توسعۀ اقتصادی اتکای دولت و مردم به یکدیگر خواهد بود. بی‌شک اگر انجام این مهم بدون استقرار مکانیزمهای لازم روی دهد، هم عدالت مقبول اجتماعی روی نخواهد داد و هم در نهایت این ملت است که متضرر می‌شود؛ لذا امام خمینی برای این کارکرد دولت و مردم حد و مرزی قائل است و برخی از دستورالعملها دربارۀ این موارد را تبیین نموده است (نک‍ : فوزی، 121؛ ثواقب، 197؛ یوسفی‌نژاد، سراسر اثر).

نهاد اقتصاد در اجتماع که همگام با دیگر نهادهای اجتماعی در مسیر تعالی جامعه گام برمی‌دارد، بسیار وابسته به نهاد اجتماعی تعلیم و تربیت است. در واقع آنچه دربارۀ نقش متقابل تعلیم و تربیت با فرهنگ قبلاً بیان شد، تأثیر بسزایی در رویکرد امام خمینی نسبت به موضوع اقتصاد در مبحث مصرف‌گرایی دارد. وی بر استفاده از ابزار فرهنگی به منظور ایجاد گسترش عدالت اقتصادی در جامعه تأکید دارد. تعلیم و تربیت نسل آینده و تبیین آموزه‌هایی مانند روحیۀ عدم توجه به دنیا، جلوگیری از کفران نعمت، شناخت نفس انسانی خویش، خودباوری و جز آن به‌مثابۀ پشتوانه‌ای عظیم برای توسعۀ اقتصادی به شمار می‌رود؛ لذا وی بر آن بود که باید انگیزه‌های انسانی را برای حمایت از دولت اسلامی به منظور افزایش تولید، رشد اقتصادی و تأمین و گسترش عدالت اقتصادی فراهم آورد (فوزی، 126؛ ثواقب، 202-204).

رهبر انقلاب از اصلاح فرهنگی به عنوان یکی از مهم‌ترین عوامل در اصلاح اقتصاد یاد می‌کند. آنچه از چنین فرهنگی ناشی می‌شود، کار و تولید، سرمایه‌گذاری به عنوان یک ارزش، کاهش مصرف و ترویج الگوی مصرفی متناسب با ارزشهای اسلامی است (یوسفی‌نژاد، 521؛ حیدری، شکرخدا، 243 بب‍‌ ). نقش فرهنگ و آموزش در نهاد اقتصاد، و نیز ارتباط تنگاتنگ نهاد اقتصاد با آنچه دربارۀ دولت و حکومت بیان شد، ترسیم‌کنندۀ بینش امام خمینی در خصوص روابط متقابل این حوزه‌ها با یکدیگر است که به‌مثابۀ یک «نظام»1 عمل می‌کند؛ یعنی نهاد اقتصاد، ربطی ارگانیک با نهاد اجتماعی حکومت نیز دارد، نهادی که مباحث سیاسی در آن مورد بررسی قرار می‌گیرد (نک‍ : بخش بعدی مقاله).

تحول در فرهنگ و سیاست، می‌تواند اقتصاد را متحول کند و مجموعۀ این 3 عامل می‌تواند موجد عدالت اجتماعی گردد. نتیجۀ پیوند 3 نهاد تعلیم و تربیت، اقتصاد، و حکومت، در راستای اندیشۀ امام خمینی، و رویکرد فرهنگی به سیاست در ساحت ملی و بین‌المللی، پیش از همه ایجادگر استقلال اقتصادی و خودکفایی خواهد بود. اندیشۀ رهایی از وابستگی اقتصادی به غرب و شرق و دیگر دولتهای بیگانه، و دستیابی به خودکفایی از بزرگ‌ترین آمال امام خمینی برای ایران اسلامی به شمار می‌رود (فوزی، 130؛ دغدغه‌ها ... ، 339-340). این آرزوی امام تا آنجا نمود می‌یابد که حتى زمانی که ایران از سوی آمریکا از نظر اقتصادی تحریم شد، این محاصرۀ اقتصادی را به‌سان هدیه‌ای برای کشور تلقی کرد و بیان داشت که محاصرۀ اقتصادی آن است که مایحتاج را به ما نمی‌دهند، و لذا «خودمان می‌رویم دنبالش» و مهم این است که بدانیم و اعتقاد بیابیم که از دیگران چیزی به ما نمی‌رسد و ما خودمان باید تهیه کنیم (صحیفه، 14/116). البته چنین هم شد: واقعیت این است که در آن زمان، جنگ تحمیلی با عراق، خزانه را خالی، و بخش عظیمی از زیرساخت کشور را نابود کرده بود؛ اِعمال تحریمهای تجاری و مالی از سوی آمریکا کشور را از فناوری پیشرفته‌ای که بدان نیازمند بود، محروم نمود؛ کاهش قیمت نفت در آن عصر از یک سو، و رشد چهاردرصدی جمعیت در سال از سوی دیگر بر نیاز اقتصادی جامعه می‌افزود؛ مهاجرت گستردۀ انبوهی از تکنوکراتهای کشور و خروج انبوهی سرمایه با ایشان، کشور را با کمبود سرمایه و متخصص مواجه می‌ساخت. با این حال به هر روی برخی پیشرفتهای مثبت در حوزه‌های اقتصادی روی نمود که از جملۀ آنها می‌توان به ساخت هزاران کیلومتر جاده، برق‌رسانی به بسیاری مناطق روستایی و محروم، رشد قابل تأمل بهداشت در کشور، و پیشرفت صنایع کوچک و بزرگ دفاعی به عنوان واکنشی در تحریم ادوات نظامی، اشاره کرد که همه بر اساس همین رویکرد انجام شد (نک‍ : میلانی، 365-366).

6. نهاد حکومت:   در تعریفها و توصیفهای کلی، برخی وظایف همچون تأمین نظم در جامعه، تثبیت قوانین، دفاع از جامعه در برابر حملات خارجی، و برخی گزندهای داخلی، برای نهاد حکومت بیان شده است (برای نمونه، نک‍ : کوئن، 110)؛ اما واقعیت این است که موضوع دایرۀ ویژگیهای این نهاد، بسیار وسیع و گسترده است. نهادمند ساختن هنجارها از طریق قوانین مصوب، اجرای قوانین تصویب‌شده، حل‌وفصل درگیریهای موجود در میان اعضای حقیقی و حقوقی جامعه، برقراری خدماتی مانند بهداشت، آموزش، رفاه و جز آن، و بسیاری مسئولیتهای دیگر را می‌توان در شمار کار ویژگیهای نهاد حکومت دانست. در این میان، واقعیتی مهم آن است که نیازهای بنیادی جامعه باید به شیوه‌ای تأمین شود که با فرهنگ آن جامعه همخوانی داشته باشد، و در معنایی کلی، مورد پذیرش اعضای آن جامعه واقع گردد؛ لذا الگوهای نهادهای اجتماعی همچون نهاد حکومت، در میان فرهنگهای مختلف، می‌تواند دیگرگون و متفاوت باشد. نقش امام خمینی به عنوان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، در تبیین و ترسیم این الگو در نهاد حکومت بسیار حائز اهمیت است. تبیین کلی طرح ولایت فقیه در اندیشۀ ایشان که البته سامان‌دهی‌شده بر پایۀ مفاهیم دینی است، برسازندۀ استخوان‌بندی کلی در این زمینه بوده است، اما به‌جز این و افزون بر آنچه پیش‌تر در قسمت «شاخصهای اندیشه و رفتار سیاسی» بیان شد، در ساحت عمل، برخی دستورالعملها از سوی امام خمینی قابل تأمل است.

یکی از مهم‌ترین شاخصهای حکومت و ملت از نظر امام، یکی بودن این دو ست. وی میان این دو جدایی نمی‌داند و معتقد است دویی وجود ندارد، هر دو یکی هستند و اعضای حکومت از میان مردم‌اند. «حکومت اسلام از مردم جدا نیست، تو مردم است، از همین مردم و از همین جمعیت است» (صحیفه، 8/371-372). لذا در حکومت جمهوری اسلامی هم دیدگاه امام چنین بود که «اینها چهره‌‌هایی هستند از خود ملت، و چهره‌هایی هستند که از تودۀ مردم هستند» (همان، 14/320). از سویی دیگر اساساً صرف حضور یکی از اعضای جامعه، در متن جامعه، به خودی خود دارای ارزش نیست. آنچه به این حضور فرد در جامعه ارزش می‌دهد، آن است که تا چه‌حد در ایفای نقشی که برعهده دارد، موفق است. چنان‌که برای نمونه صرف معلم بودن دارای ارزش نیست، اما اگر یک معلم در جایگاهی که قرار دارد، نقش خود را به درستی ایفا نماید، مقام و مرتبۀ پیامبری دارد. بر همین پایه است که امام خمینی اعتقاد دارد «عهده‌دار شدن حکومت فی حد ذاته، شأن و مقامی نیست، بلکه وسیلۀ انجام وظیفۀ اجرای احکام و برقراری نظام عادلانی اسلام است» ( اسلام ناب، 112).

با این اندیشه، امام در خطاب به متصدیان امور گوید: «ای متصدیان و دولتمردان از ردۀ ــ به اصطلاح ــ بالا تا پایین، به هوش باشید که در دوراهی سعادت و شقاوت قرار دارید» (صحیفه، 19/157- 158). این در واقع یک امتحان و آزمایش الٰهی است، و متصدیان و اعضای حکومت باید متوجه بزرگی و دشواری امر باشند. «ای رؤسا! شماها در معرض امتحان درآمده‌اید ... خدا نکند که شماها بخواهید دیگران خون خودشان را بدهند و شما مقامتان بالاتر برود» (همان، 13/ 459-460)؛ چه، در آن حالت است که «این اسباب این می‌شود که خدای نخواسته یک وقت غیر آن‌طوری که ما فکر می‌کنیم بشود» (همان، 8/474). «روزی که رئیس‌‌جمهور ما که در رأس قوۀ مجریه قرار دارد، یا مجلسیان، که قانون‌گذاران کشورند، اگر خوی کوخ‌نشینی خود را از دست دهند و به کاخ‌نشینی بگروند، آن روز است که انحطاط برای خود و برای کسانی که با او تماس دارند، پیدا می‌شود» ( آیین، 468). وی تصریح می‌کند که به‌هرحال، قدرت پس از زمانی کوتاه از میان خواهد رفت، اما باید دانست ما در محضر خداییم (صحیفه،20/124-125).

بازتاب مبانی توحیدی اندیشۀ امام، به شدت در تفکر وی پیرامون نهادهای اجتماعی همچون حکومت بروز و نمود دارد؛ لذا حتى در سخن از رفع مشکلات مردم، بر آن است که حاکمان و رؤسا حتى در تلاش برای محرومیت‌زدایی حق ندارند ناحیه‌ای را بر ناحیه‌ای دیگر برتری دهند. حاکمان باید به همۀ افراد جامعه به یک نظر بنگرند و مساوات و عدالت را حتى در مسیر بهبود معیشت و رفاه ایشان رعایت کنند (همان، 11/292-294)؛ این امر در انتخاب همکاران در خدمت‌رسانی به جامعه نیز وجود دارد. به همان میزان که متصدیان در ارتباط با مردم هستند، با همکاران خود نیز مربوط‌اند؛ لذا از نشانه‌های این عدالت، توجه به انتخاب افراد و همکاران است که در این انتخاب، آنچه باید اساس قرار گیرد، کاردانی و تعهد مهم است و نه دوستی و آشنایی و هم‌گروهی. برای دست‌اندرکاران، دوست خوب کسی است که در پیشرفت امور محوله به آنها مؤثر باشد، نه آنکه در خدمت آنها باشد. بدین ترتیب امام، متصدیان امور را به شدت از ورود به سیاست‌بازیهای گروهی منع کرده، و آن را دشمن ملت و نظام دانسته است ( آیین، 471)؛ چه، اگر چنین شود و افراد دارایِ مسئولیت و حکومتگران رویۀ خود را تغییر دهند و در این مسیر از کوخ‌نشینی به کاخ‌نشینی بگرایند، «آن روز است که ما برای این کشور باید فاتحه بخوانیم» (صحیفه، 17/376-377).

سخنانی تکان‌دهنده از ایشان شایان عنایت ویژه است. در اوان انقلاب در تیر 1358 امام طی سخنانی چنین بیان داشت: «باید حکومت اسلامی مثل حکومت علی بن ابی‌طالب (سلام الله علیه) باشد. مردمی که در این حکومت زندگی می‌کنند، همه اسلامی باشند؛ تابع باشند. این‌طور نباشد که کارهایی بشود که در خارج منعکس بشود که اینها یک مشت وحشی بودند؛ وقتی که از دام بیرون افتادند، خودشان بدتر کردند» (همان، 8/257).

از نظر امام، حکومتی موفق است که سران آن در رتبه‌های مختلف، همه از کوخ‌نشینان باشند و از مردم عادی و دردآشنا. تنها در این حالت است که متصدیان امور که خود از مستضعفان‌اند، امکان گام نهادن در راه حل مشکلات مردم را خواهند داشت، چون خودشان این مصائب را لمس کرده‌اند. ایشان با بیان نمونه‌هایی مخصوصاً دربارۀ برخی مسائل رفاهی همچون داشتن امکان استفاده از برق، آب، راه، بهداشت و غیره، اینها را نمونه‌هایی از محرومیتهای مردم یاد می‌کند که نهاد حکومت باید بدانها التفات تام داشته باشد (همان، 9/164؛ اسلام ناب، 115). وی می‌دانست که طبقۀ محروم جامعه توقع چندانی ندارد و معتقد بود «همچو نباشد که هرچه را دست بگذارد، نداشته باشد!» (صحیفه، 8/474).

بر اساس این مبانی است که به‌جز قوای سه‌گانۀ مقننه، قضائیه و مجریه، امام خمینی به تشکیل و تأسیس نهادهایی در عرض اینها اقدام نمود تا این نهادها با مساعدت مردم به رفع نیازهای جامعه بپردازند. در همین رابطه برخی ویژگیها و عناصر خاص است که از دیدگاه ایشان با اجتماع ارتباط تنگاتنگ دارد و اصلی‌ترین آنها تلاش برای وحدت، پاسداری از ارزشهای نهضت و نظام، و محرومیت‌زدایی و تلاش برای انسان‌سازی است. مجموعۀ نهاد حکومت در درون خود نسبت به هم وظایفی دارند، و هرکدام، و همه نسبت به مردم وظایف و مسئولیتهایی دارند. اصلی‌ترین وظیفۀ اجزاء این نهاد، همدلی و وحدت برای نیل به یک هدف است، و آن هدف پاسداری از نهضت و نظام، با شاخص محرومیت‌زدایی است.

امام در سخنرانی تاریخی خود در گورستان بهشت زهرا (ع) به رفع مشکلات اقتصادی و محرومیت‌زدایی در زمینه‌های مختلف از جمله راه و آب و برق و جز آن اشاره کرده بود و در پی آن، حدود دو ماه پس از تثبیت جمهوری اسلامی ایران، دستور تأسیس جهاد سازندگی را در 26 خرداد 1358 صادر کرد. او در پیام خود به این امر تصریح نمود که برای رفع نیاز روستاییانی که فاقد مصادیق اولیۀ رفاهی ازجمله خانه، برق، آب، آسفالت، بهداری و غیره هستند، این نهاد تأسیس می‌گردد (همان، 8/180-191). برخی نهادهای دیگر در همین دوره و با همین منظر نیز تشکیل شد که قرار بود به رفع مشکلات مردم بپردازد؛ مشکلاتی همچون مسکن مردم، و مخصوصاً پس از شروع جنگ، نهادهایی برای رسیدگی به امور مستضعفان، جانبازان و نیز خانوادۀ شهدا. اگرچه برخی از این نهادها پس از مدتی نه‌چندان طولانی، اسباب نگرانی ایشان را به‌وجود آوردند که «آیا راست است که بنیاد مستضعفین، بنیاد مستکبرین گردیده است؟» (همان، 12/207)؛ اما به‌هرحال، فکر نخستین دربارۀ تشکیل اینها از طرف امام خمینی، و اساس بنیان‌گذاری آنها، در مسیر کمک به محرومان بوده است.

امام قائل بر آن بود که مردم زود راضی می‌شوند و به راحتی می‌توان با یک نوازش از سوی یک صاحب‌منصب راضی‌شان کرد و همین «برای مردم کافی است که تا مدتها اینها دلشان راضی باشد از او»؛ پس برای آنکه خدا راضی باشد، باید مردم را راضی کرد ( آیین، 427) و نباید با جناح‌بندیها و گروه‌طلبیها و حسابهای شخصی افراد با یکدیگر، مباحث به سمت و سوی دیگری کشیده شود. لذا در اینجا ست که مسئلۀ مهم وحدت کلمه معنا می‌یابد. امام همۀ ارگانهای دولتی، گروهها، نهادها و دسته‌های گوناگون را به وحدت و یکپارچگی دعوت می‌کند (وحدت ... ، 278- 279) و از مردم هم طلب می‌کند که چون کشور از آنِ خود آنها ست، لاجرم با وحدت و همدلی به همراهی دولت و حکومت بشتابند. مبتنی بر گفتۀ امام، اعضای دولت و مجلس تنها چندصد نفرند و به تنهایی از آنها کاری برنمی‌آید (صحیفه، 7/522-523)؛ اما اگر ملت و دولت، با هم باشند، اهداف انقلاب و نظام دست‌یافتنی است. همه باید با هم یاری کنند تا کشور و نهضت و نظام به نتیجه برسد، روحانی و دانشگاهی، طوایف مختلف، پیروان ادیان و مذاهب و مسالک (وحدت، 268- 269).

ارتباط میان اعضای داخل نهاد حکومت نیز از اهمیت بسزایی برخوردار است. آنچه به عنوان وحدت از آن یاد می‌شود، به‌ویژه نزد اعضای حکومت بیشتر معنا می‌یابد. امام به‌شدت رابطۀ دولت و مجلس را دارای اهمیت می‌دانست؛ او بر آن بود که نه‌تنها خود اعضای مجلس و دولت باید از تفرقه دوری کنند، بلکه باید هوادارانِ خود را هم که در نشریات و روزنامه‌ها قلم می‌زنند، از آشوب و بلوا و بدگویی نسبت به گروه مقابل بازدارند. «این چه مسلمانی است که هر روزنامه‌ای که مال یک طایفه است، به طایفۀ دیگر فحاشی می‌کند؟! ما چی جواب این مردم را بدهیم» (صحیفه، 13/77). لذا اعضای دولت و مجلس باید با وحدت در اندیشۀ حل مشکلات مردم باشند، نه اینکه به مسائل خود بپردازند؛ چنان‌که «نشسته‌اند دعوا می‌کنند. سر چه میراثی دعوا می‌کنید؟ میراث پدر کدامتان است؟» (همان، 13/ 78-80). امام خمینی بر آن بود مادامی که اعضای دولت با هم، مجلسیان با هم، دولت و مجلس با یکدیگر، اینها با قوای قضایی و نظامی و غیره با همدیگر، و همه با ملت و ملت با آنها دارای وحدت باشد، نظام و نهضت انقلابی پیروز باقی خواهد ماند، در غیر این صورت از درون تهی و پوسیده می‌شود (همانجا).

VI. سیرۀ علمی

1. حوزۀ درسی و شاگردان:   رعایت ادب استاد و شاگردی در نظر امام خمینی، یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های مراتب در حوزه به شمار می‌رفت و بر همین اساس به رغم جایگاه علمی قابل قبول در فقه و اصول، تا زمانی که استادش، آیت‌الله عبدالکریم حائری در قید حیات بود، حوزۀ درسی تشکیل نداد. پس از درگذشت وی در 1355 ق، امام خمینی که به‌شدت بر مبانی اخلاقی در درس و درس‌آموزی پای می‌فشرد، نخستین دورۀ درس اصول خود را برگزار کرد که تا 1370 ق به طول انجامید. دورۀ دوم درس اصول وی هم تا 1377 ق به درازا کشید. او در این زمان هنوز به طور جدی درگیر مسائل سیاسی نشده بود؛ دستگیری و اعدام نواب صفوی، تصویب لایحۀ اصلاحات در دورۀ نخست‌وزیری امینی، تصویب طرح لایحۀ انجمنهای ایالتی و ولایتی از طرف دولت، و در نهایت یورش ساواک به مدرسۀ فیضیه، موضوعات و رخدادهایی بود که امام خمینی را از درس و بحث، به سمت مبارزۀ سیاسی سوق داد، اما در همان دوره و نیز پس از آن در حوزۀ نجف، این امکان برای وی به وجود آمد که به تدریس بپردازد و شاگردان بسیاری را تربیت نماید.

از مسائل مهم دربارۀ حوزۀ درسی امام خمینی، افزون بر نام و یادکرد شاگردان، شیوه و روش عملکرد و تدریس او ست. پس از آنکه حضور شاگردان زیاد در درس ایشان سبب شد تا حوزۀ خود را از مسجد کوچک سه‌راه موزه در قم، به مسجد دیگری منتقل کند، وی مسجد محقر سلماسی را برگزید؛ انتخابی که به نظر برخی از شاگردان وی نشان از تقوای وی دارد. در این مجالس درس، استاد تلاش می‌کرد در وهلۀ اول، به شاگردان خود دست‌کم درک و مدیریت زمان را بیاموزد. تصریح ایشان در خطاب به شاگردان مبنی بر اینکه ملزم نیستند در درس وی حضور یابند، اما اگر هر درسی را حاضر می‌شوند، به زمان حضور دقت کنند، از موضوعات قابل تأمل است. از جملات ایشان است که درس استاد «مجلس روضه که نیست که به هر جای آن رسیدید، ثواب آن را ببرید» (مرتضوی، 4/ 139).

از سخنان برخی از شاگردان امام خمینی می‌توان کلیتی از شیوۀ آموزش ایشان را دریافت. از سخنان آیت‌الله محمد فاضل لنکرانی است که مهم‌ترین ویژگی درس اصول امام آن بوده است که با مباحث به صورت اساسی و بنیانی مواجه می‌شده، و اساس و ریشۀ مسائل را بررسی می‌نموده است (4/ 69). شاید به همین دلیل است که آیت‌الله جعفر سبحانی معتقد است که آموزه‌های امام خمینی آمیخته‌ای از آموزه‌های حاج شیخ عبدالکریم حائری و آیت‌الله بروجردی است؛ او از حاج شیخ تفکر و دقت را اخذ کرده، و از آقای بروجردی تأمل در روایات و اسانید و متون، و تاریخچۀ مباحث را گرفته و هر دو را جمع کرده است (نک‍ : باقری، 87). آیت‌الله عمید زنجانی که درس استاد را هم در قم و هم در نجف درک کرده بود، بر این امر تکیه دارد که امام، شاگردان خود را آموزش داده بود که بر تقریرات استاد، درک خویش را نیز بیفزایند تا بدین‌ترتیب درخت دانش بارور گردد. در همین راستا، هم‌کلامی و مباحثه از امور ناگزیر در درس امام بوده است. وی بر آن بوده است که مجلس درس را باید از سبک سخن یک‌سویه، به بحث و ایراد و بیان و مباحثه تبدیل کرد. «خاصیت درس این است که یکی اشکال کند، ایراد بگیرد، اظهارنظر کند» (نک‍ : علم‌الهدى، 4/27- 28).

با ابتنا بر سخن شاگرد وی، آیت‌الله جعفر سبحانی، امام خمینی مسائل نظری و فکری را که درک آن دشوار بود، با روشن‌ترین عبارات و امثلۀ واضح بیان می‌داشته تا برای همۀ سطوح طلاب قابل فهم باشد. اجتناب از پیچیدگی و مغلق‌گویی از شیوه‌های وی بوده است. سبحانی بر آن است که اگرچه شاید استادانی دارای رتبه‌های بالاتر از امام هم در حوزه حضور داشتند، اما آنچه سبب می‌شد تا درس ایشان، دارای مخاطب بیشتری گردد، سبک و کیفیت تدریس امام بود (3/216).

از دیگر شاخصه‌های درس ایشان که اسباب فزونی مخاطب ایشان می‌شد، آن بود که ایشان اشکال گرفتن و مناقشه را در درس خود نمادی از درس‌آموزی می‌دانست. بنا به گفتۀ آیت‌الله معرفت، در آن زمان مسئلۀ اقوال بزرگان در فقه، به‌عنوان حریمی مقدس دانسته می‌شد و نقل سخن و رأی آن بزرگواران برای اقامۀ دلیل کافی بود. نام این شخصیتها همچون آقاضیا، نائینی، شیخ انصاری و دیگران، بسیار اثرگذار بود؛ بدین‌ترتیب فقه از تحقیق خارج، و به تقلید گراییده بود؛ شیوه‌ای که توسط امام از میان رفت و فقه سبک و سیاق تحقیقی خود را بازیافت. معرفت بر آن است که امام خمینی بدین سان ایجاد تحول کرد و راه مناقشه در اقوال بزرگان را گشود. امام مناقشه در سخن بزرگان را بیان بزرگی و احترام آنها می‌دانست؛ چه، سخن اگر بزرگ نباشد و از بزرگان نباشد، هرگز آن جایگاه را نمی‌یابد که به مناقشه کشیده ‌شود (نک‍ : 4/164-165).

امام خمینی مجموعۀ دروس خود را با درس اخلاق آغاز کرد و چون پس از مدتی به دلایل سیاسی نتوانست در فیضیه به این درس ادامه دهد، آن مجالس را به مدرسۀ حاج ملاصادق منتقل نمود و این همان دوره است که وی کتاب اربعین خود را تألیف کرد. چند سال بعد یعنی از 1364 ق (1324 ش) تدریس فلسفه را آغاز کرد و 3 سال ادامه داد. با رفتن آقامیرزا مهدی آشتیانی به قم، امام به احترام استاد، درس خود را تعطیل کرد. با خروج آقامیرزا آشتیانی از قم، امام بار دیگر اسفار را، این بار به صورت خصوصی، برای 3 تن از شاگردان خاص خود، شهید آیت‌الله مرتضى مطهری، آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله حسینعلی منتظری تدریس کرد. ظاهراً اشارات شهید مطهری به درس اخلاقی که آن را در قم فراگرفته، مربوط به همین حوزۀ درس امام خمینی است؛ مخصوصاً با یادکرد همراه با اشاره به نام وی به صورت «روح قدسی الٰهی»، که البته می‌توان دریافت در آن زمان که تسلط رژیم پهلوی گسترده بوده، مطهری نمی‌توانسته است به وضوح و آشکارا از استادی امام یاد کند و تقیه کرده است. این درس اخلاق را شهید مرتضى مطهری، درس معارف و سیر و سلوک یادکرده، و آن را از نمونۀ درسهای اخلاق که خشک و بی‌روح‌اند، متمایز دانسته است (علل ... ، 8- 9). در همین سالها از دهۀ 1320 ش بود که امام خمینی درس خارج را از مباحث عقلی اصولی شروع کرد و از آموخته‌های خود در محضر آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله عبدالکریم حائری در این دروس بهره برد (سبحانی، همانجا).

در سخن از دروس اصولی امام، شاگرد وی، حجت‌الاسلام محمدحسن مرتضوی لنگرودی معتقد است که استاد مباحث اصول را با مباحث پیچیدۀ فلسفه که دارای دقتهای عقلی است، در هم نمی‌آمیخت (4/ 138). این سخن مخصوصاً آن زمان که مقدمۀ امام در الطلب و الارادة را بررسی کنیم، بیشتر قابل درک است؛ چه امام خمینی در آنجا بیان داشته که مطلب الطلب و الارادة را به رغم خواستۀ خود، در میان درس اصول خویش پرداخته است (نک‍ : ص 59).

هنگام سخن گفتن از شاگردان امام خمینی باید دانست که مخصوصاً پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، تقریباً همۀ ایرانیان در شمار شاگردان وی درآمدند. ایران حوزۀ درس او بود، و وی با سخنان و پیامها و خطابه‌هایش به ارشاد و درس‌آموزی می‌پرداخت، و بدین‌ترتیب در طی حدود 10 سال در جمهوری اسلامی ایران، طیف وسیعی از مردم با آموزه‌های ایشان آشنا شدند؛ به‌ویژه آنکه دورۀ جلسات تفسیر سورۀ حمد وی که از تلویزیون ملی ایران (صدا و سیمای امروزین) پخش می‌شد، بر این استادی و شاگردی می‌افزود. اما فارغ از این کلی‌نگری، برخی از کسان در محضر استاد درس وی را به صورت مستقیم فرا گرفته‌اند. شمار ایشان اندک نیست، و بیشتر شاگردان وی هم غالباً در شمار شخصیتهای طراز اول سیاسی و حکومتی ایران به شمار می‌روند. بدون قصدی برای تقدم و تأخر/ حذف و ابقا در نامبری ایشان، با رعایت ترتیب الفبایی، به‌جز فرزند ایشان، حاج آقا مصطفى، برخی از شاگردان امام خمینی عبارت‌اند از: شهید آیت‌الله عطاء‌الله اشرفی اصفهانی، شهید آیت‌الله دکتر محمدحسین بهشتی، شهید آیت‌الله عبدالرحیم ربانی شیرازی، شهید آیت‌الله محمدرضا سعیدی، شهید آیت‌الله محمدعلی قاضی تبریزی، شهید حاج شیخ علی قدوسی، شهید آیت‌الله فضل‌الله محلاتی، شهید آیت‌الله مرتضى مطهری، شهید آیت‌الله دکتر محمد مفتح همدانی، شهید سید عبدالکریم هاشمی‌نژاد؛ نیز آیت‌الله جلال‌الدین آشتیانی، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، آیت‌الله محمد امامی‌کاشانی، آیت‌الله احمد جنتی، آیت‌الله مرتضى حائری یزدی، حجت‌الاسلام محمدجواد حجتی کرمانی، آیت‌الله سید علی خامنه‌ای، آیت‌الله ابوالقاسم خزعلی، آیت‌الله صادق خلخالی، حجت‌الاسلام شیخ علی دوانی، دکتر عباس زریاب خویی، آیت‌الله جعفر سبحانی، آیت‌الله موسى شبیری زنجانی، آیت‌الله یوسف صانعی، آیت‌الله حسن طاهری خرم‌آبادی، آیت‌الله عباسعلی عمید زنجانی، آیت‌الله محمد فاضل لنکرانی، حجت‌الاسلام علی‌اصغر مرواریـد، آیت‌الله محمدهـادی      معـرفت،
آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی، آیت‌الله حسینعلی منتظری، آیت‌الله محمد موسوی بجنوردی، آیت‌الله محمدرضا مهدوی کنی، آیت‌الله حسین نوری همدانی، آیت‌الله علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی، آیت‌الله محمد یزدی، و بسیاری دیگر.

2. آثـار:   آیت‌الله سید روح‌الله خمینی در دورۀ نخست زندگی خود که می‌توان آن را دورۀ دانش‌اندوزی نامید، یعنی زمانی که هنوز به شکل کامل وارد عرصۀ مسائل سیاسی نگشته بود، آثار بسیاری را تألیف نمود. در واقع آشنایی وی با آیت‌الله شاه‌آبادی در 1347 ق/1307 ش افزون بر آنکه تأثیرات فراوانی بر روحِ روح‌الله نهاد، وی را به تألیف نیز متمایل کرد. البته نباید تألیف کتاب کشف الاسرار او را در اوایل دهۀ 1320 ق که جوابیه‌ای نسبت به نوشتۀ علی‌اکبر حکمی‌زاده بود، از یاد برد (نک‍ : بخش اصطلاح‌شناسی، در همین مقاله). در ادامۀ سخن از تأثیرات آیت‌الله شاه‌آبادی بر وی در قالب تألیف و تعلیق و شرح و تدوین، گفتنی است که نخستین آثار وی شرح دعاء السحر و شرح حدیث رأس الجالوت و مصباح الهدایة به شمار می‌رود که حاصل همین آشنایی است و مربوط به همان سالها می‌شود. نشانه‌های افکار و اندیشۀ استادش، شاه‌آبادی در این آثار مخصوصاً شرح دعاء السحر به روشنی آشکار است. این دوره از زندگی آیت‌الله خمینی تقریباً تا زمان درگذشت آیت‌الله بروجردی در 1380 ق (1340 ش) ادامه یافت و اصلی‌ترین تألیفات وی در همین زمان به رشتۀ تحریر درآمد. آثار وی بیرون از این بازۀ زمانی، شمار اندکی است و در واقع این دورۀ دوم را که از حدود سال 1380 ق آغاز می‌شود، باید عصر آثار سیاسی ـ مبارزاتی امام در قالب نامه، سخنرانی و پیام دانست. درگیریهای سیاسی و مبارزات وی که به تبعید ایشان انجامید، تا حد زیادی سبب دور شدن او از تألیف و تحقیق شد.

حضور در درس آیت‌الله شاه‌آبادی، امام خمینی را که به حوزۀ عرفان و اخلاق متوجه شده بود، نسبت به برخی موضوعات حساس کرد که دعای سحر یکی از این مباحث بود. همان‌گونه که از نام شرح دعاء السحر برمی‌آید، رساله‌ای است در شرح «دعای سحر» منسوب به امام محمد باقر (ع) که در 1347 ق نوشته شده است و در آن، دیدگاهها و نظرات استاد وی، آیت‌الله شاه‌آبادی آشکارا مشاهده می‌شود. شارح برای تألیف خود از بسیاری آثار عرفانی، اخلاقی و فلسفی اسلامی بهره برده، و با استشهاد به آیات، روایات، حکایات، اشعار و جز آن به وصف و شرح این دعا پرداخته است. وی در جای‌جای اثر در صورت لزوم به آراء و اندیشۀ عرفانی استادش اشاره کرده، و به تصریح از او به صورت «شیخنا العارف»، و در مواردی به صورت «شیخنا العارف الکامل الشاه‌آبادی» یاد کرده است (برای نمونه، نک‍ : ص 104، 105، 131، 132). به رغم متن عربی اثر، شارح در موارد لزوم از اشعار فارسی، به‌ویژه اشعاری از مثنوی مولوی و در برخی موارد از اشعار حافظ شیرازی بهره برده است (برای نمونه، ص 15-16، 66، 131، 160). در این اثر که مؤلف در سن 27سالگی تألیف کرده است، می‌توان غلبۀ مفاهیم و معانی مجموعۀ اندیشۀ ابن‌عربی در قالب شرح قیصری را مشاهده نمود (برای نمونه، ص 44-47، 104-106، جم‍‌ ). شرح دعاء السحر دارای متن و ادبیاتی کاملاً استوار، و برخوردار از شاخصه‌های متعارف در مجموعه آثار عرفانی است.

از دیگر آثار او در این دوره، التعلیقة علی الفوائد الرضویة یا شرح حدیث رأس الجالوت است. حدیث رأس‌الجالوت مربوط به احتجاجات امام رضا (ع) به رأس‌الجالوت، عالمی یهودی است که در مجموعۀ مناظرات امام رضا (ع) با بزرگان ادیان دیگر در مجالس مأمون بیان شده است. مبتنی بر این حدیث، رأس‌الجالوت پس از دریافت پاسخ پرسشهای خود، به دین اسلام مشرف می‌شود. شرحی بر این حدیث توسط قاضی سعید قمی از علمای سدۀ 11 ق، که شخصیت علمی وی بسیار هم مورد توجه امام خمینی بوده، صورت گرفته، که امام بر آن تعلیقاتی داشته است. در برخی از منابع آمده است که شرحی از خود امام خمینی هم به طور مجزا بر این حدیث انجام گرفته است. این اثر که در 1348 ق نوشته شده، توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی تحت عنوان التعلیقة علی الفوائد الرضویة منتشر شده است (مقدمه بر التعلیقة ... ، «و» ـ «ز»).

تألیف مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة نیز که شدیداً تحت تأثیر استادش، شاه‌آبادی تدوین شده، در همین دوره، در 1349 ق صورت گرفته است. اصلی‌ترین موضوع قابل ذکر دربارۀ این اثر آن است که مؤلف تلاش کرده است تا دو مسئلۀ پراهمیت خلافت و ولایـت را از منظر و زاویۀ دید عرفان اسلامی ملاحظه نماید (برای توضیح، نک‍ : بخش رابطۀ انسان و خدا، در همین مقاله). تعلیقه بر شرح قیصری بر فصوص الحکم ابن‌عربی، و تعلیقه بر مصباح الانس ازجمله آثاری است که در دورۀ درس‌آموزی نزد استادش، آیت‌الله شاه‌آبادی، بدان پرداخته است و حدود سالهای 1350 تا 1355 ق را دربر می‌گیرد. در واقع وی نزد او شرح قیصری بر فصوص، و نیز مصباح الانس شمس‌الدین محمد بن حمزۀ فناری را، که خود آن شرحی است بر مفتاح غیب الجمع و الوجود صدرالدین قونوی، می‌آموخته تا آنکه شاه‌آبادی در اواخر سال 1353 ق از قم به تهران مهاجرت نموده است. مؤلف از زمان آموزش، اقدام به تدوین این تعالیق نموده و می‌توان گفت آموخته‌های خود از شاه‌آبادی را تدوین کرده و توضیح داده است. بنا بر تصریح امام خمینی، شروع آموزش مصباح الانس در رمضان 1350 بوده (تعلیقات على مصباح ... ، 3)، و عملاً حدود 5 سال ــ البته در زمانهای خارج از محدودۀ درسی ــ بدین مهم می‌پرداخته است. در طول این مدت وی تنها بخش اندکی از این دو اثر را نزد استاد بیاموخت، اما پس از آنکه شیخ خود را نیز از کف بداد، شرح و تعلیقه‌نویسی بر آنها را تا مدتها ادامه داد. در این تعلیقات، امام خمینی بیشتر به نقل آموزه‌های استادش، و نیز یادکرد آراء بزرگان فلاسفه و عرفا همچون ابن‌عربی، و شارحان ابن‌عربی مخصوصاً صدرالدین قونوی، سعیدالدین فرغانی، عبدالرزاق کاشانی، و نیز ابن‌سینا، صدرالمتألهین، و میرزا هاشم اشکوری بسنده کرده است (همان، سراسر اثر). این مجموعه بارها ازجمله توسط مؤسسۀ پاسدار اسلام در 1406 ق به چاپ رسیده است. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام، تعلیقات امام خمینی بر شرح فصوص الحکم و مصباح الانس را همراه با چندین نامۀ اخلاقی و عرفانی از ایشان در 1379 ش منتشر نمود.

اثر دیگر وی شرح چهل حدیث ــ چنان‌که از نام آن بر می‌آید پیرامون 40 حدیث ــ است با شرح و توصیف آنها. از این مجموعه، 33 حدیث در مبحث اخلاق، و باقی در مسائل عقلی در باب اعتقادات و مباحث کلامی است. این اثر آکنده از فواید تفسیری، حدیثی، عرفانی، فلسفی، اخلاقی و جز آن است. شرح چهل حدیث یا اربعین را امام در محرم 1358 در 38سالگی تدوین کرد. اصل این اثر، درسهای وی در مدرسۀ فیضیه بوده، و پس از تعطیل شدن فیضیه، دنبالۀ آنها را در مدرسۀ ملاصادق قم تدریس می‌کرده است؛ او بعدها این درس‌گفتارها را تدوین نمود و یکجا بنگاشت. نسخۀ این کتاب در حمله به خانۀ وی در 1383 ق ــ یعنی یک سال بعد از حملۀ ساواک به مدرسۀ فیضیۀ قم ــ توسط افراد سازمان امنیت و اطلاعات کشور در عصر پهلوی از میان رفت تا اینکه پس از انقلاب نسخه‌ای از آن متعلق به آیت‌الله ملاعلی معصومی همدانی در اختیار قرار گرفت و منتشر شد. در نسخۀ منتشرشده، همچون بسیاری دیگر از آثار امام خمینی، نه در مقدمه و نه در مؤخرۀ کتاب، و در واقع در هیچ کجای کتاب نامی از مؤلف اثر برده نشده است. وی در مقدمه تصریح کرده که متن را به فارسی نوشته است تا فارسی‌زبانان نیز از آن بهره برگیرند.

شارح نام 4 کس از استادان و مشایخ خود را، که از آنها اجازه دریافت نموده، آورده است که عبارت‌اند از: ابوالمجد محمدرضا اصفهانی (د 1362 ق)، ابوالقاسم دهکردی (د 1353 ق)، شیخ عباس قمی (د 1359 ق)، و محسن امین (د 1371 ق)؛ سپس به شیوۀ قدما، سلسلۀ روایی خویش را بیان داشته است. به عنوان شیوه و اسلوب نگارش کتاب، مؤلف نخست حدیث مورد نظر خود را آورده، و سپس به ترجمۀ تحت‌اللفظی پرداخته است. وصف اسناد حدیث، و در صورت لزوم شرح لغات، و نیز بررسیهای مربوط به نکات صرفی و نحوی و بلاغت و ادب عرب هم از دیگر موارد یادکردنی است. امام خمینی به عنوان مؤلف آنجا که لازم دیده، در قالب استشهاد، آیات و احادیث و حکایاتی را برای توضیح بیان کرده، و پرداختن به اختلاف نسخه‌ها از دیگر موارد در این متن است. انبوهی آموزه‌ها و نصایح در متن به بهانه‌های گوناگون گنجانده شده، و عملاً کتاب را به اثر اخلاقی کاملی بدل نموده، و آن را قابل مقایسه با آثار اخلاقی ـ عرفانی هم‌رتبۀ خود کرده است. مباحثی اخلاقی ازجمله جهاد با نفس، ریا، عجب، کبر، حسد، حب دنیا، غضب، تعصب، و نفاق از موضوعات مهم در این اثر است. همچنین بخشهایی از اثر به مباحث مربوط به وصایای پیامبر (ص) و حضرت علی (ع)، و ولایت اهل بیت (ع) مختص گشته است. مباحث کلامی یادشده در این کتاب در موضوعات اسماء و صفات، آفرینش آدم بر صورت خداوند، جبر و اختیار و غیره بیان شده‌اند. گفتنی است که حدیث چهلم از این اثر در تفسیر است که تفسیر سورۀ توحید را در بر می‌گیرد (شرح چهل حدیث، سراسر کتاب).

در سخن از انتشار این کتاب گفتنی است که آیت‌الله احمد فهری زنجانی، که انبوهی از آثار امام را شرح، ترجمه و منتشر کرده، برای اولین بار حدیث اول آن را در 1363 ش، و سپس 4 حدیث اول را در 1365 ش منتشر نمود؛ پس از آن، کل اثر، بارها چاپ شد. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام نیز نسخۀ تصحیح‌شدۀ آن را همراه با فهرستهایی جامع و پانوشته‌های توضیحی منتشر کرده است. این اثر بعد از وصیت‌نامه و دیوان اشعار امام خمینی از پرتیراژترین آثار مؤسسه می‌باشد. ترجمه‌های دیگری نیز از این اثر به زبانهایی مانند فرانسه، انگلیسی، عربی، اردو و بهاسا در سالهای 1370، 1383 و 1387 ش از سوی همان مؤسسه منتشر شد (مقدمۀ شرح چهل حدیث، نه ـ ده).

از دیگر آثار عرفانی امام خمینی در این دوره باید از سرّ الصلٰوة یاد کرد که با نام معراج السالکین و صلٰوة العارفین نیز شناخته می‌شود. تألیف اثر مربوط به 1358 ق/ 1318 ش، و موضوع آن، شرح برخی از مقامات روحی اولیای خدا در سلوک روحانی و معراج ایمانی نماز است. چگونگی نماز، حضور قلب، طهارت با آب و تیمم با خاک، و مسائلی مربوط به لباس و بدن نمازگزار و اسرار نماز و قبله و خواص آن از منظر اهل ذوق و عرفان، مواردی یادکردنی در متن است؛ اما اصل سخن امام در این اثر، بیان اسرار اذکار افعال و مقارنات نماز است، چنان‌که نزد عارفان و واصلان محقق می‌گردد. مؤلف در این اثر به تفاوتِ میان نمازهای کسان مختلف نیز پرداخته، و نماز اهل ایمان و اهل باطن، اصحاب حقیقت و اصحاب سرّ، اصحاب قلوب و اصحاب جذب، و اصحاب ولایت و ارباب صحو بعدالمحو را در لایه‌ها و سطوح مختلف بیان داشته است. تعمد در کوتاه‌نویسی شاخصۀ مهم این متن است. مؤلف در مقدمۀ اثر، تصریح کرده که در سلوک روحانی و معراج ایمانی ـ عرفانی، مقامات روحی اولیای عظام را ملاک قرار داده، و بر آن اصول دست به قلم شده است؛ و این در حالی است که خود را از این مقامات بی‌بهره یاد کرده و بر آن است که به هیچ‌یک از مقامات خُلقیه و روحیۀ اهل قلوب دست نیافته است (ص 2). آقابزرگ این کتاب را تحت عنوان سرّ الصلٰوة على لسان العرفا آورده است؛ انتشار پی‌درپی این اثر، با نامهای سرّ الصلٰوة، معراج السالکین و صلٰوة العارفین/ سرّ الصلٰوة یا صلٰوة العارفین و معراج السالکین/ اسرار نماز یا معراج السالکین و صلٰوة العارفین صورت پذیرفته است. مقابله و تحقیق این اثر برای نخستین بار توسط حمید انصاری و سید محمد حسینی در مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام در 1369 ش انجام گرفت و با مقدمه‌ای از آیت‌الله عبدالله جوادی آملی و با متن اهدای کتاب از سوی امام به فرزندش، حاج سید احمد آقا، منتشر گردید.

امام خمینی آداب الصلاة را در 2 ربیع‌الآخر 1361 ق/30 فروردین 1321 ش تألیف کرد و آن، مختصری از کتاب سرّ الصلٰوة به زبانی ساده، و البته به فارسی است. خود مؤلف هم تأکید می‌کند که در کتاب قبلی‌اش در آداب نماز به مطالب اصلی پرداخته، اما چون آن را با احوال عامه متناسب ندیده، در این کتاب به قصد بهره بردن برادران ایمانی به این کار دست زده است (ص 2). به آسانی می‌توان دریافت که موضوع کتاب در آداب نماز است، اما برخی موارد یادشده در این کتاب شایان توجه فراوان است. پیش از همه باید دانست که آداب الصلاة اثری با متنی روان و شیوا و مشحون از آیات الٰهی، احادیث عرفانی و روایات روحانی است و در جای‌جای این متن عرفانی، مباحث کلامی و فلسفی نیز گنجانده شده است. یکی از مهم‌ترین مباحث یادشده در این متن، یادکرد امام از رأی و نظر خویش دربارۀ معنا و مفهوم تفسیر قرآن است. امام خمینی معتقد است که تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده است؛ چه، معنای تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب است. وی تأکید می‌کند که استفاده از قرآن، دریافتن جهات ادبی، نحوی، صرفی، یا رویکرد تاریخی و جز آن نیست؛ و گشایش ابواب معارف و حِکَم آن، مطلبی دیگر است. سالها قرآن خواندن با التفات به درست‌خوانی برای دستیابی به اجر و ثواب قرائت آن، و همچنین دریافتن نکات ادبی، تاریخی، قصصی، اسباب نزول، و جز آن، مقصود اصلی نیست. مفسر باید «جهت اهتداء به عالم غیب و حیث راهنمایی به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند». قرآن کریم، کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است، به همین دلیل «کتاب تفسیر نیز باید کتاب عرفانی ـ اخلاقی و مبین جهات عرفانی و اخلاقی و دیگر جهات دعوت به سعادت آن باشد» ( آداب، 234-236). این اندیشۀ امام را باید در ادامۀ زنجیرۀ چنین رویکردی دانست که به ویژه از برخی کسان چون سهل تستری، جنید بغدادی، ابوبکر واسطی و ابوعبدالرحمان سلمی، آغاز گشته است (نک‍ : ه‍ د، تفسیر).

پیش از انقلاب، کتاب آداب الصلاة با برخی تصرفات، در مجموعه‌ای همراه با آثاری با همین نام از شهید ثانی، قاضی سعید قمی و میرزا جواد ملکی تبریزی، توسط احمد فهری زنجانی تحت عنوان پرواز در ملکوت تدوین و منتشر شد؛ و پس از پیروزی انقلاب باری دیگر انتشار این کتاب صورت گرفت. سپس بارها، هم پرواز در ملکوت، و هم آداب الصلاة به صورت مجزا انتشار یافت که از آن جمله چاپ آن توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی است.

شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح حدیثی مشهور از امام صادق (ع) است که در آن، حضرت صادق 75 سپاه برای عقل و 75 سپاه برای جهل برشمرده، و شیخ کلینی آن را در الکافی آورده است (2/352). امام خمینی این کتاب را در دوم رمضان 1363، در 43سالگی تألیف کرده، و قصد داشته است تا ادامۀ آن را در مجلدات بعدی تألیف نماید؛ اما به هر دلیل این امکان فراهم نشده، و شارح حسرت خود از به پایان نرسیدن آن را در کتاب دیگرش، الطلب و الارادة بیان نموده است (نک‍ : ص 57). امام خمینی از مجموع شمار سپاه یادشده توسط حضرت صادق (ع)، موفق به وصف و شرح یک‌سوم یعنی 25 جُند برای هرکدام از عقل و جهل شده است. وی در این اثر اعتقاد خود را دربارۀ نقش چنین آثاری عرفانی و اخلاقی بیان داشته است، و گوید این دست آثار باید در حُکم دارو باشند و نه همچون نسخه؛ و آثاری مانند احیاء علوم الدین غزالی را در شمار مجموعه آثاری با کارکرد نسخه معرفی‌کرده‌است. بهره بردن از پند و اندرز و موعظه را یکی از شیوه‌های کارآمد می‌داند و بر همین اساس، خود نیز در جای‌جای این اثر، با استفادۀ فراوان از روایات امامی، به این شیوه متوسل شده است. حال آنکه برخلاف برخی دیگر از آثار مشابه خود، در این کتاب، کمتر از آثار عرفانی و اخلاقی سود برده است. برای اولین بار این اثر را مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام منتشر ساخت.

التعلیقة علی الفوائد الرضویة عنوان اثری دیگر از آثار عرفانی ارزشمند امام خمینی است که برای نخستین بار از سوی مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام منتشر گردید.

در مجموعۀ آثار عرفانی و اخلاقی امام خمینی تفسیر سورۀ حمد از اهمیت بسزایی برخوردار است. ایشان به سبب تعلق خاطر فراوان به سورۀ حمد، این سوره را 3 بار تفسیر کرده‌اند. نخستین نسخۀ آن، در ضمن کتاب سرّ الصلٰوة در 1358 ق صورت گرفت که مؤلف ضمن بیان مبحث قرائت، اشاراتی اجمالی به تفسیر و توضیح آیات این سوره از منظر و لسان اهل معرفت نموده است (سرّ ... ، 116بب‍‌ ). چند سال بعد وی در تألیف کتاب آداب الصلٰوة که متن ساده‌شده‌ای از همان سرّ الصلٰوة بود، باری به تفسیر سورۀ حمد پرداخت و این بار به طور مفصل‌تری بدان پرداخت ( آداب، 293 بب‍‌ ).

پس از پیروزی انقلاب اسلامی، آیت‌الله سید محمود طالقانی به صورت هفتگی، در برنامه‌ای تلویزیونی با نام «با قرآن در صحنه» به تفسیر قرآن کریم می‌پرداخت که بعدها متن پیاده‌شدۀ آن در قالب مجموعه‌ای تفسیری تحت عنوان پرتوی از قرآن منتشر شد. با درگذشت وی، امام خمینی در آذر و دی 1358 برآن شد تا برنامۀ تفسیری آیت‌الله طالقانی را ادامه دهد؛ لذا این تفسیر با ضبط آن در قم با همان نام، از شبکۀ سراسری تلویزیون جمهوری اسلامی ایران پخش شد. اگرچه در برنامۀ آیت‌الله طالقانی به تفسیر حمد پرداخته شده بود، اما امام خمینی بر آن بود تا باری از نو، اما این بار با تفسیر عرفانی بدان بپردازد. پس از پخش 4 قسمت از این برنامه، گروهی از علما که با رویکرد عرفانی به مفاهیم قرآنی مخالف بودند، انتقادها و اعتراضهایی نسبت به آن نمودند. امام اگرچه در جلسۀ آخر به آنها پاسخ داد، اما عملاً دیگر این برنامه را ادامه نداد. مباحث یادشده در این مجموعه بارها منتشر شد و از جملۀ آنها چاپ مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام در 1375 ش تحت عنوان تفسیر سورۀ حمد بود که هر 3 نسخه از تفسیر حمد را در یک مجلد گنجاند. افزون بر انبوهی چاپهای مختلف از این اثر، بخشهایی از تفسیر امام به زبانهای گوناگون عربی، انگلیسی، ایتالیایی، روسی و جز آن ترجمه و منتشر شده است.

مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، در مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی، تفسیر سورۀ حمد را به همراه جهاد اکبر یا مبارزه با نفس و نیز نامههای اخلاقی ـ عرفانی ایشان به برخی از اطرافیان را یکجا در 1392 ش منتشر کرده است. جهاد اکبر یا مبارزه با نفس مجموعه‌ای از سخنان وی در قالب خطابه برای حوزویان و طلاب است که به تنهایی نیز بارها به چاپ رسیده است. برخی ترجمه‌های آن به زبانهای آذری، عربی، اردو، انگلیسی، ایتالیایی، و جز آن در طی سالها انجام شده است. نامههای اخلاقی ـ عرفانی هم مجموعه‌ای از مکتوباتی از ایشان، مشتمل بر اجازات در عرفان و فلسفه، پندها، وصیتها، و جز آن است. در شمار نمونه‌های یادکردنی از این مجموعه باید به پیام ایشان به میخائیل گورباچف، رئیس جمهور شوروی (سابق)، و نیز نامه (های) اخلاقی وی به عروسش، فاطمه طباطبایی، اشاره کرد ( نامه‌ها، 57 بب‍‌ ، 133 بب‍‌ ). این مجموعه دربردارندۀ نوشته‌های ایشان پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران است.

به‌جز آنچه امام در زمینۀ عرفان و اخلاق نوشته است، اصلی‌ترین آثار وی را باید در طیفی دیگر، یعنی تألیفات فقهی و اصولی وی دانست که تقریباً از 1368 ق آغاز می‌شود و تا تبعیدش به ترکیه و از آنجا به نجف ادامه می‌یابد. می‌توان دریافت که پس از اخذ درجۀ اجتهاد در 1353 ق، و سپس درگذشت استادش، شیخ عبدالکریم حائری در 1355 ق، امام خمینی زمانی بعد، آغاز به تدریس نمود. دو دوره درس اصول وی در همین محدودۀ زمانی صورت گرفت، یعنی پایان دورۀ اول در 1370 ق، و پایان دورۀ دوم در 1377 ق؛ دوره‌هایی که ماحصل آن را می‌شود در تألیفهای ایشان مشاهده نمود.

در سخن از این دست آثار امام خمینی نخست باید به تعلیقۀ او بر کفایة الاصول آخوند خراسانی اشاره کرد که گویا در 1368 ق به پایان رسیده، و آقابزرگ تهرانی در الذریعة (26/285) از آن یاد کرده است. این اثر برای نخستین بار در 1372 ش با نام انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، در دو جلد از سوی مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی منتشر شد. تألیف رسالۀ لاضرر هم در همان سال انجام شد (استادی، 264). این رساله همراه با رساله‌های الاستصحاب، التعادل و التراجیح، و نیز الاجتهاد و التقلید که تألیف آنها در 1370 ق به پایان رسیده، همه حاصل دورۀ نخست تدریس او ست که در زمان حضور وی در شهرهای قم و محلات تدوین شده‌اند ( الاستصحاب، 456، التعادل ... ، 155) و در 1344 ش در یک مجلد با نام الرسائل انتشار یافته‌اند. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی هر یک از این رساله‌ها را پس از تحقیق و تصحیح به صورت مستقل با نام بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر؛ الاستصحاب؛ التعادل و التراجیح؛ الاجتهاد و التقلید انتشار داده است (انصاری، حدیث، 213). مباحث الفاظ اصول فقه اثر اصولی دیگر از امام خمینی است که با نگاه اجتهادی در 1370 ق (1330 ش) تألیف گردید. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی این اثر را در 1372 ش برای نخستین بار با نام مناهج الوصول الى علم الاصول منتشر ساخت.

امام خمینی در 1370 ق آموزش بحث طهارت را در حوزۀ قم آغاز کرد که دروس وی تا حدود 7 سال به طول انجامید؛ در همین زمان بود که جزوۀ کوتاه التقیة را تألیف کرد (استادی، 263-264) و تدوین مطالب بیان‌شده در کتاب الطهارة به صورت منقطع در طی سالهای 1370 تا 1377 ق شکل گرفت و عملاً در چند بخش، در طول سالیان به نتیجه نشست. مجلد اول از آن را در 1373 ق به اتمام رساند؛ سالهای 1376 و 1377 ق تاریخ اتمام مجلدات بعدی کتاب الطهارة به‌شمار می‌رود ( الطهارة، 1/585؛ استادی، 261). دو جلد از این اثر در ایران، و دو جلد دیگر آن در 1389 ق در نجف به چاپ رسید و مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام دورۀ کامل چهارجلدی آن را در یک‌صدمین سال میلاد امام خمینی در 1379 ش منتشر نمود.

در همان دورۀ درسی که ایشان به تدریس اصول می‌پرداخته، هنگامی که سخن به مبحث طلب و اراده رسیده، به دلیل موضوع کلامی ـ فلسفیِ بحث، می‌خواسته است تا مبحث آن را به مقامی دیگر واگذارد. بر اساس تصریح خود مؤلف گویا به اصرار مخاطبان و کسان بسیار، ناگزیر مبحث یادشده را در همان‌جا بیان داشته، و لذا تدوین نهایی متن آن نیز در همان سالها یعنی در 1371 ق تمام شده است ( الطلب، 59).

تعلیقۀ امام خمینی بر عروة الوثقى هم حاصل همین دوره به شمار می‌رود که در 1375 ق به پایان رسیده است. این اثر بارها به صورت مستقل و به صورت حاشیه بر عروة الوثقى به چاپ رسید و متن تصحیح‌شدۀ آن با عنوان العروة الوثقى مع تعالیق آیة‌الله العظمى الامام الخمینی در 1379 ش از سوی مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام منتشر گردید.

تألیف کتاب المکاسب المحرمة در 1380 ق، در شمار آخرین آثار امام در دورۀ درسی وی به شمار می‌رود؛ چه، از این حدود زمانی به بعد بروز برخی رخدادهای مهم در تاریخ مردم ایران، سبب شد تا وی از مسیر تألیف و تدوین دور افتد و به مبارزات سیاسی بپردازد. مبارزه بر ضد همه‌پرسی برای انقلاب سفید در 1341 ش (1381 ق) و رخداد مهم حمله به مدرسۀ فیضیۀ قم در 1342 ش (1382 ق) آغازگر مسیر نوین زندگی امام خمینی بود تا آنکه در 1383 ق به دستور رژیم پهلوی، امام خمینی به ترکیه تبعید شد و حدود یک سال در آن دیار بماند. وی از این فرصت بیشترین بهره را برد و توانست تدوین نهایی کتاب ارزشمند تحریر الوسیلة را به پایان برد. وی که پیش‌تر بر وسیلة النجاة آقا سید ابوالحسن اصفهانی حاشیه زده بود، در این زمان بر آن شد تا حواشی خود را در متن آوَرَد و نیز بابهایی که در عروه هست، اما در وسیله نیست، به همراه برخی مباحث مستحدثه را در تحریر الوسیلة بگنجاند. از جمله چاپهای این اثر می‌توان به انتشار آن در تهران (1392 ش) اشاره کرد. برخی از شاگردان امام، مبتنی بر تحریرالوسیلة، متن زبدة الاحکام را تنظیم و تدوین کردند؛ این متن ازجمله در تهران (1360 ش) منتشر شده است. ترجمۀ فارسی این اثر با برخی از ملحقات در قالب رسالۀ توضیح المسائل برای رفع نیاز فارسی‌زبانان نیز تهیه شد. پیش از این برخی از فتاوای ایشان در رسالۀ نجاة العباد و حاشیه بر رسالۀ ارث ملا هاشم خراسانی انتشار یافته بود. مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی این دو اثر را در قالب یک جلد در مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی در 1392 ش منتشر کرده است؛ همچنین مجموعه‌ای از فتاوای ایشان در پاسخ به استفتائات مقلدان با همین نام به اهتمام همان مؤسسه گردآوری، و در 10 جلد در 1392 ش منتشر گردید. با تغییر محل تبعید امام از ترکیه به نجف اشرف، و حضور ایشان در آن حوزه و رواج فقه قم در نجف، ایشان افزون بر کتاب البیع که در طول سالهای 1392-1394 ق تألیف کرد، کتاب فقهی تأثیرگذار و تاریخی خود یعنی ولایت فقیه یا حکومت اسلامی را در 1391 ق (1351 ش) تدوین کرد (برای توضیحات این بخش، نک‍ : اندیشۀ فقهی امام خمینی، در همین مقاله).

پس از پیروزی انقلاب، به دلیل جایگاه بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، بسیاری سخنرانیها، پیامها، خطابها و جز آن به صورت شفاهی و کتبی توسط ایشان صورت گرفت که تمامی اینها در قالب آثار شفاهی و کتبی در نهایت به شکلهای مختلف انتشار یافت. صحیفۀ نور، و تکمیل‌شدۀ آن، صحیفۀ امام، و نیز مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی (در 50 جلد) و همچنین بسیاری تک‌نگاریها یا مجموعه‌های دیگر نمونه‌هایی از این دست آثارند، که بخش، بخشها یا همۀ این مباحث را دربر دارند. به‌جز این دست موارد، اشعار امام خمینی که مجموعه‌ای متشکل از سروده‌های وی در طول سالیان است نیز توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار ایشان گردآوری و تحت عنوان دیوان اشعار بارها به چاپ رسیده است؛ این اشعار غالباً مشحون از مباحث اخلاقی، و عموماً بر مشرب عرفا نوشته و سروده شده است.

 

مآخذ:   آزاد بلگرامی، میر غلامعلی، خزانۀ عامره، کانپور، 1900 م؛ آشوری، داریوش، دانشنامۀ سیاسی، تهران، 1389 ش؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، قم، 1366 ش؛ آیین انقلاب اسلامی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1386 ش؛ ابن‌بابویه، محمد، کمال الدین، تهران، 1395 ق؛ احمدی، حمید، بنیادهای هویت ملی ایران، تهران، 1388 ش؛ اردبیلی، عبدالغنی، تقریرات فلسفی امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381 ش؛ استادی، رضا، «تألیفات و آثار حضرت امام خمینی رضوان الله تعالى علیه»، مشکٰوة، مشهد، 1368 ش، شم‍ 23-24؛ استکبار و استضعاف از دیدگاه امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ استمپل، ج. د.، دوران انقلاب ایران، ترجمۀ منوچهر شجاعی، تهران، 1377 ش؛ اسلام ناب در کلام و پیام امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385 ش؛ اسناد انقلاب اسلامی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1374-1375 ش؛ اطلاعات، تهران، 7/10/1356 ش، شم‍ 506‘15؛ افتخاری، اصغر، «قانون و انقلاب، تحلیلی بر فلسفۀ وجودی قانون اساسی در سیرۀ امام خمینی»، دین و ارتباطات، تهران، 1383 ش، شم‍ 23؛ اقشار اجتماعی از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381 ش؛ امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، همان مؤسسه، 1387 ش؛ امام خمینی به روایت آیتالله هاشمی رفسنجانی، به کوشش عبدالرزاق اهوازی، تهران،1385 ش؛ امام خمینی و نهادهای انقلاب اسلامی، تهران، 1385 ش؛ امام و انقلاب فرهنگی، دفتر تحکیم وحدت، تهران، 1360 ش؛ امر به معروف و نهی از منکر، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1384 ش؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، بیروت، 1397 ق/ 1977 م؛ امین‌زاده، محمدرضا، «نبوت و ولایت در هستۀ ادراکی امام خمینی»، نور علم، قم، 1372 ش، شم‍ 50؛ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، 1397 ق/1977 م؛ امینیان، علی، «نگاه امام خمینی به نظام اقتصادی اسلام»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ انتخابات و مجلس در کلام و پیام امام خمینی، قم، 1370 ش؛ انسان‌شناسی در اندیشۀ امام خمینی، به کوشش مرضیه اخلاقی و شایسته شریعتمداری، تهران، 1385 ش؛ انصاری، حمید، حدیث بیداری، زندگی‌نامۀ امام خمینی از تولد تا رحلت، تهران، 1389 ش؛ همو، میزان رأی ملت است، تهـران، 1385 ش؛ انقلاب اسلامی ایـران، بـه کوشش نهـاد نمایندگی مقـاممعظم رهبری در دانشگاهها، تهران، 1386 ش؛ انقلاب اسلامی و توطئه در دهۀ نخستین، تهران، 1367 ش؛ بابایی، پرویز، فرهنگ اصطلاحات و مکتبهای سیاسی، تهران، 1391 ش؛ بازتاب رحلت بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، تهران، 1374 ش؛ بازرگان، مهدی، شورای انقلاب و دولت موقت، تهران، 1361 ش؛ باقری بیدهندی، ناصر، «نجوم امت 28: حضرت آیت‌‌الله العظمى حاج آقا روح‌الله خمینی»، نور علم، قم، 1368 ش، شم‍ 31؛ بامداد، مهدی، شرح حال رجال ایران در قرن 12و 13و 14 هجری، تهران، 1347 ش؛ بختیار، شاپور، خاطرات، به کوشش حبیب لاجوردی، تهران، 1380 ش؛ بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران، 1380 ش؛ بلالی اوصیاء، محمد، «تحلیل منشأ حاکمیت سیاسی در سیره و نظریۀ سیاسی امام علی (ع)»، مردم‌سالاری دینی، به کوشش کاظم قاضی‌زاده، تهران، 1385 ش، ج 2؛ بهرامی قصرچمی، خلیل و عبدالرحیم عناقه، «رابطۀ عرفان و سیاست در اندیشۀ امام خمینی»، مطالعات انقلاب اسلامی، قم، 1386 ش، شم‍ 11؛ پاشاپور، حمید، امام خمینی و انتفاضۀ فلسطین، تهران، 1381 ش؛ پژمان، جلال، فروپاشی ارتش شاهنشاهی، تهران، 1386 ش؛ پسندیده، عباس، «مشروعیت، عنوانی بسیط یا مرکب؟!»، حکومت اسلامی، قم، 1380 ش، شم‍ 19؛ پسندیده، مرتضى، خاطرات، تهران، 1384 ش؛ همو، «گفت‌وگو»، پابه‌پای آفتاب، به کوشش امیررضا ستوده، تهران، 1373 ش؛ پلنگی، منیژه و معصومه اسماعیلی، «مبانی نظری معاد جسمانی ملاصدرا از دیدگاه امام خمینی»، پژوهش‌نامۀ متین، تهران، 1392 ش، س 15، شم‍ 60؛ پهلوان، عاطفه، آزادی و دمکراسی در اندیشۀ امام خمینی، تهران، 1378 ش؛ تبلیغات (هنر و رسانه) از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381 ش؛ ثقفی، خدیجه، «گفت‌وگو»، پابه‌پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ ثواقب، جهانبخش، «ابعاد توسعه در نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی»، حکومت اسلامی، قم، 1381 ش، شم‍ 23؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، تهران، 1370 ش؛ جایگاه زن در اندیشۀ امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1374 ش؛ جایگاه مردم در نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی، همان، 1384 ش؛ جهان در سوگ، همان، 1374 ش؛ حاجیانی، ابراهیم، جامعهشناسی هویت ایرانی، تهران، 1388 ش؛ حجاریان، سعید، «نگاهی به مسئلۀ مشروعیت»، راهبرد، تهران، 1373 ش، شم‍ 3؛ حر عاملی‌، محمد، وسائل الشیعة، به کوشش‌ مؤسسۀ آل‌البیت (ع)، قم، 1409 ق؛ حزب جمهوری اسلامی، مواضع ما، تهران، 1388 ش؛ حق‌پناه، رضا، «امامت شیعی در اندیشۀ امام خمینی»، پژوهشهای اجتماعی اسلامی، مشهد، 1367 ش، شم‍ 73؛ حق‌خواه، منیره، «عدالت از منظر امام خمینی و شهید صدر»، فقه و حقوق خانواده، تهران، 1385 ش، شم‍ 44؛ حکمی‌زاده، علی‌اکبر، اسرار هزارساله، تهران، 1322 ش؛ حکیمی، فتح‌الله، بلوای هند، تهران، انتشارات سقراط؛ حماسۀ 17خرداد 1354 مدرسۀ فیضیه، به کوشش علی شیرخانی، تهران، 1377 ش؛ حیدری، حمید، «حکومت توسط قانون در اندیشۀ سیاسی امام خمینی»، فصلنامۀ علوم سیاسی دانشگاه باقر العلوم (ع)، قم، 1386 ش، شم‍ 39-40؛ حیدری، شکرخدا، «نگاهی به توسعۀ اقتصادی و توسعۀ فرهنگی از دیدگاه امام خمینی و ضرورت توجه به آن»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ خلجی، عباس، اصلاحات آمریکایی و قیام 15خرداد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1381 ش؛ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، موسوعة الامام الخمینی، ج 48، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1392 ش؛ همو، الاجتهاد و التقلید، همان مجموعه، ج 6؛ همو، الاستصحاب، همان مجموعه، ج 5؛ همو، البیع، همان مجموعه، ج 15- 19؛ همو، التعادل و التراجیح، همان مجموعه، ج 6؛ همو، تعلیقات على مصباح الانس، همان مجموعه، ج 45؛ همو، تفسیر سورۀ حمد، همان مجموعه، ج 50؛ همو، دیوان، تهران، 1373 ش؛ همو، سرّ الصلٰوة، موسوعة الامام الخمینی، ج 47؛ همو، شرح چهل حدیث، همان مجموعه، ج 46؛ همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، همان مجموعه، ج 49؛ همو، شرح دعاء السحر، همان مجموعه، ج 42؛ همو، صحیفۀ امام، تهران، 1378 ش؛ همو، الطلب و الارادة، موسوعة الامام الخمینی، ج 2؛ همو، الطهارة، همان مجموعه، ج 8-11؛ همو، کشف الاسرار، تهران، 1363 ش؛ همو، کلمات قصار، پندها و حکمتها، تهـران، 1372 ش؛ همـو، مصباح الهدایـة، موسوعـة الامـام الخمینی، ج 44؛همـو، نامه‌های اخلاقی ـ عرفانی، همان مجموعه، ج 50؛ همو، وصیت‌نامۀ موضوعی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1372 ش؛ همو، ولایت فقیه، موسوعة الامام الخمینی، ج 21؛ دانشگاه و دانشگاهیان از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385 ش؛ دانشیار، علیرضا و حسین اترک، «عدالت جهانی در اندیشۀ امام خمینی»، مطالعات انقلاب اسلامی، قم، 1390 ش، شم‍ 27؛ درخشه، جلال، «تبارشناسی نظریۀ حکومت در اندیشۀ امام خمینی»، فصلنامۀ علوم سیاسی دانشگاه باقر العلوم (ع)، قم، 1380 ش، شم‍ 13؛ درویشی، فرهاد، جنگ ایران و عراق، تهران، 1385 ش؛ همو، سیرۀ عملی امام خمینی در ادارۀ امور کشور، تهران، 1385 ش؛ دغدغهها و نگرانیهای امام خمینی، به کوشش فرامرز شعاع حسینی و علی داستانی، تهران، 1384 ش؛ دفاع مقدس در اندیشۀ امام خمینی، تهران، 1383 ش؛ دلشادتهرانی، مصطفى، عارض خورشید، تهران، 1380 ش؛ دهشیری، محمدرضا، درآمدی بر نظریۀ سیاسی امام خمینی، تهران، 1379 ش؛ همو، «درون‌گرایی و برون‌گرایی در سیاست خارجی از دیدگاه امام خمینی»، دین و ارتباطات، تهران، 1378 ش، شم‍ 9؛ دهنوی ترکمان، محمد، قیام خونین 15 خرداد به روایت اسناد، تهران، 1360 ش؛ رامپوری، محمدنجم، تاریخ اوده، کراچی، 1978 م؛ ربانی خوراسگانی، علی، «نهاد مرجعیت شیعه و نقش آن در تحولات اجتماعی ایران معاصر»، شیعه‌شناسی، قم، 1384 ش، شم‍ 10؛ رجبی، محمدحسن، زندگی‌نامۀ سیاسی امام خمینی، از آغاز تا هجرت به پاریس، تهران، 1369 ش؛ رحیم‌پور، فروغ السادات، «رابطۀ خدا و انسان از دیدگاه امام خمینی و کی‌یر کگارد»، مقالات و بررسیها، تهران، 1384 ش، شم‍ 77؛ رضانژاد، عزالدین، «خاتمیت و جامعیت دین اسلام در آثار امام خمینی»، اندیشۀ تقریب، ویژه‌نامه، تهران، 1384 ش، شم‍ 2؛ رنجبر، مقصود، «مبانی مشروعیت قدرت سیاسی از دیدگاه امام خمینی»، مردم‌سالاری دینی (نک‍ : هم‍ ، بلالی اوصیاء)؛ روحانی، حمید، نهضت امام خمینی، تهران، 1390 ش؛ روحانیت و حوزههای علمیه از دیدگاه امام خمینی، تهران، 1384 ش؛ روشن‌نهاد، ناهید، «انقلاب فرهنگی در جمهوری اسلامی ایران»، مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، تهران، 1382 ش، شم‍ 17؛ زکریایی، محمدعلی، جامعهشناسی روشن‌فکری دینی، تهران، 1378 ش؛ زندیه، عطیف، «وجود عقل و کارکردهای نظری و عملی آن در اندیشۀ امام خمینی»، پژوهش‌نامۀ متین، تهران، 1392 ش، س 15، شم‍ 60؛ سبحانی، جعفر، «گفت‌وگو»، پا به‌پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنى، تهران، 1372 ش؛ سپهر، عبدالحسین‌، یادداشتهای ملک المورخین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1368 ش؛ سعادتمند، رسول، نامههای عرفانی، عاطفی و خانوادگی امام خمینی، تهران، 1385 ش؛ سعیدی، حسن، «ساحتها و اسرار نبوت و ولایت از منظر امام خمینی»، پژوهش‌نامۀ متین، تهران، 1382 ش، شم‍ 18؛ سلطانی طباطبایی، محمدباقر، «مصاحبه»، حوزه، قم، 1368 ش، س 2، شم‍ 2؛ شاه‌آبادی، نصرالله، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ شاهنوازخان، مآثر الامرا، به کوشش عبدالرحیم، کلکته، 1888 م؛ شریعتمداری، حمیدرضا، «جایگاه اعتقادی امامت از منظر امام خمینی»، هفت آسمان، قـم، 1383 ش، شم‍ 21؛ شریعتی، علی، بازشناسی هـویت ایـرانی ـ اسلامی، تهران، 1361 ش؛ شیبانی دلویی، داوود، «دیدگاه قرآنی امام خمینی»، پژوهشهای قرآنی، مشهد، 1378 ش، شم‍ 19-20؛ شیخ‌الاسلامی، محسن، «حکومت اسلامی و رهبری آن از نظر امام خمینی»، حکومت اسلامی، قم، 1378 ش، شم‍ 12؛ شیخ‌زاده، محمدجمعه، «خانواده در اندیشه و سیرۀ عملی امام خمینی»، کوثر معارف، قم، 1386 ش، شم‍ 3؛ شیرخانی، علی، حماسۀ 19 دی قم، تهران، 1377 ش؛ همو، حماسۀ 29 بهمن تبریز، تهران، 1378 ش؛ صدر، محمدباقر، اقتصادنا، مطابع النعمان، 1964 م؛ همو، طرح گستردۀ اقتصاد اسلامی، ترجمۀ فخرالدین شوشتری، تهران، 1359 ش؛ صدور انقلاب از دیدگاه امام خمینی، تهران، 1374 ش؛ صرامی، سیف‌الله، حقوق مردم در حکومت، تهران، 1385 ش؛ صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مجلس شورای اسلامی، تهران، 1380 ش؛ طالبی دارابی، ابراهیم، جایگاه قیام 19 دی در انقلاب اسلامی، تهران، 1378 ش؛ طالقانی، محمود، اسلام و مالکیت در مقایسه با نظام اقتصادی غرب، تهران، 1354 ش؛ طاهری خرم‌آبادی، حسن، خاطرات، به کوشش محمدرضا احمدی، تهران، 1377ش؛ طباطبایی، فاطمه، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ عاقلی، باقر، روزشمار تاریخ ایران از مشروطه تا انقلاب اسلامی، تهران، 1387 ش؛ عاملی، سعیدرضا، مقدمه بر امام خمینی و انقلاب اسلامی در رساله‌‌های دکتری، ترجمۀ محمدرضا آهنی، تهران، 1378 ش؛ عباسی، جعفر، «عدل الٰهی و کارکردهای اجتماعی و فردی آن»، معرفت، قم، 1389 ش، شم‍ 149؛ عبدالحی، نزهة الخواطر، به کوشش شرف‌الدین احمد، حیدرآباد دکن، 1399 ق/ 1979 م؛ عدل الٰهی از دیدگاه امام خمینی، تهران، 1389 ش؛ عزتی، مرتضى، «توسعه و عدالت از دیدگاه حضرت امام خمینی»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ عقیقی بخشایشی، یک‌صد سال روحانیت مترقی، دفتر نشر نوید اسلام، 1358 ش؛ علم‌الهدى، محمدجواد، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ عمید زنجانی، عباسعلی، انقلاب اسلامی و ریشههای آن، تهران، 1375 ش؛ همو، خاطرات، به کوشش محمدعلی حاجی‌بیگی کندری، تهران، 1379 ش؛ فاضل لنکرانی، محمد، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ فتحی، یوسف، «رابطۀ اخلاق و سیاست با تأکید بر اندیشۀ امام خمینی»، حکومت اسلامی، قم، 1388 ش، شم‍ 53؛ فراتی، عبدالوهاب، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، تهران، 1379 ش؛ فردوسی‌پور، اسماعیل، همگام با خورشید، قم، 1372 ش؛ فلاحی، اکبر، سالهای تبعید امام خمینی، تهران، 1385 ش؛ فلسفی، محمدتقی، خاطرات و مبارزات، تهران، 1376 ش؛ فوزی، یحیى، «نگرش امام خمینی به اقتصاد اسلامی به عنوان یک راهکار بدیل»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ فهری، احمد، تعلیم و تعلم از دیدگاه شهید ثانی و امام خمینی، تهران، دانشگاه تهران؛ قادری، حاتم، اندیشههای دیگر، تهران، 1378 ش؛ قاسانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تهران، 1372 ش؛ قرآن کریم؛ قربان‌زاده، قربانعلی، روابط بینالملل از دیدگاه امام خمینی، تهران، 1386 ش؛ قربان‌نیا، ناصر، عدالت حقوقی، تهران، 1380 ش؛ قمی، عباس، الفوائد الرضویة، تهران، 1327 ش؛ قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1386 ش؛ کافی، مجید، «فرهنگ و تعلیم و تربیت در اندیشۀ امام خمینی»، پژوهشهای تربیت اسلامی، قم، 1380 ش، شم‍ 5؛ کرباسچی، غلامرضا، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی، تهران، 1381 ش؛ کلینی‌، محمد، الکافی، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1377 ق؛ کوئن، بروس، درآمدی بر جامعه‌شناسی، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، 1370 ش؛ گنجور، مهدی و دیگران، «شبیه‌انگاری نفس انسان به خدا از منظر امام خمینی»، قبسات، قم، 1390 ش، شم‍ 61؛ لطفیان، سعیده، ارتش و انقلاب اسلامی ایران، تهران، 1380 ش؛ مبارزات امام خمینی به روایت اسناد (از آغاز نهضت تا تبعید به ترکیه)، به کوشش حسن شکرزاده، تهران، 1386 ش؛ محتشمی‌پور، علی‌اکبر، چندصدایی در جامعه و روحانیت، تهران، 1379 ش؛ محلاتی، فضل‌الله، خاطرات و مبارزات، تهران، 1376 ش؛ محمدقاسم، بهجت، استادان امام، تهران، 1385 ش؛ مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، تهران، 1369 ش؛ مدنی، جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، قم، 1361 ش؛ مرادی‌نیا، محمدجواد، سطر اول، تهران، 1385 ش؛ همو، منزل به منزل با خمینی، تهران، 1385 ش؛ مرتضوی لنگرودی، محمدحسن، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ مشکلات و مسائل اولین سال انقلاب از زبان مهندس بازرگان، به کوشش عبدالعلی بازرگان، تهران، 1361 ش؛ مصطفوی، صدیقه، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ مصطفوی، فریده، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ مصطفوی، فهیمه، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ مطهری، مرتضى، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، 1403 ق؛ همو، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، 1359 ش؛ همو، علل گرایش به مادی‌گری، تهران، صدرا؛ معاد از دیدگاه امام خمینی، به کوشش فروغ السادات رحیم‌‌پور، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385 ش؛ معرفت، محمدهادی، «گفت‌وگو»، پا به پای آفتاب (نک‍ : هم‍ ، پسندیده، مرتضى)؛ مقدمه بر التعلیقة علی الفوائد الرضویۀ روح‌اللٰه خمینی، تهران، 1392 ش؛ ملایی، علیرضا، زندگی‌نامۀ آیت‌الله طالقانی، تهران، 1388 ش؛ منصورنژاد، محمد، «بـررسی تطبیقی نفس انسان از دیدگاه امام خمینی و غـزالی»، پژوهش‌نامۀمتین، تهران، 1387 ش، شم‍ 39؛ منصوری، جواد، تاریخ قیام پانزده خرداد به روایت اسناد، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1377 ش؛ مؤسس حوزه، یادنامۀ حضرت آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حائری، قم، 1383 ش؛ موسوی بجنوردی، محمد و عاطفه کبیر تکمیلی‌نژاد، «جایگاه عدالت و اخلاق در فقه و حقوق اسلامی با رویکردی بر آراء امام خمینی»، پژوهش‌نامه متین، تهران، 1390 ش، شم‍ 51؛ مهاجرنیا، محسن، «مبانی عرفانی اندیشۀ سیاسی امام خمینی بر مبنای مصباح الهدایة»، مطالعات انقلاب اسلامی، قم، 1387 ش، شم‍ 15؛ میرزایی، جلال، «مبانی انسان‌شناسی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی»، پژوهشهای تعلیم و تربیت اسلامی، کرمان، 1390 ش، شم‍ 7؛ میرسندسی، محمد، «اندیشۀ امام خمینی، نگرشی انسان‌شناختی یا جامعه‌شناختی»، مصباح، تهران، 1378 ش، شم‍ 32؛ میلانی، محسن، شکل‌گیری انقلاب اسلامی از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمۀ مجتبى عطارزاده، تهران، 1381 ش؛ «ناگفته‌هایی از مراسم خاک‌سپاری امام»، مشرق نیوز (مل‍‌ )؛ نبوت از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ نصر اصفهانی، رضا و نعمت‌اللٰه اکبری، «جنگ فقر و غنا از دیدگاه امام خمینی»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ وبر، ماکس، مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، ترجمۀ احمد صدارتی، تهران، 1367 ش؛ وحدت از دیدگاه امام خمینی، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1386 ش؛ ولایتی، علی‌اکبر، تاریخ سیاسی جنگ تحمیلی، تهران، 1376 ش؛ ولز، تیم، 444 روز، ترجمۀ حسین ابوترابیان، تهران، 1366 ش؛ هفت هزار روز تاریخ ایران و انقلاب اسلامی، قم، 1371 ش؛ هیوود، اندرو، سیاست، ترجمۀ عبدالرحمان عالم، تهران، 1389 ش؛ یثربی، یحیى، فلسفۀ امامت با رویکرد فلسفی و عرفانی، تهران، 1368 ش؛ یوسفی فخر، حسین، «نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی و غزالی»، طلوع، قم، 1383 ش، شم‍ 10-11؛ یوسفی‌نژاد، علی، «بررسی موضوع خصوصی‌سازی و تغییر ساختار اقتصادی در برنامۀ سوم با تأکید بر دیدگاههای امام خمینی»، بررسی اندیشه‌های اقتصادی امام خمینی، تهران، 1380 ش؛ نیز:

Amjad, M., Iran From Royal Dictatorship to Theocracy, New York/ London, 1989; Aroian, L. A. and R. P. Mitchell, The Modern Middle East and North Africa, New York, 1984; Baeck, L., »Shifts in Concepts and Goals of Development«, Goals of Development, UNESCO, Belgim, 1988; Cleveland, W. L., A History of the Modern Middle East, Colorado, 1994; Hollister, J. N., The Shiºa of India, New Delhi, 1979; Irvine, W., Later Mughals, New Delhi, 1971; Malik, Z., The Reign of Muhammad Shah, Bombay, 1975; Mashreghnews, www.mashreghnews. ir/fa/ news/125340 (acc. 12/10/1392); McLean, I., The Concise Oxford Dictionary of Politics, New York, 1996; Rizvi, A. A., A Socio-Intellectual History of Isna ºAshari Shiºis in India, Canberra, 1986; Segev, S., The Iranian Triangle, The Untold Story of Israel’s Role in the Iran-Contra Affair, New York, 1988.

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما