مکتب ویتگنشتاین در فلسفه دین / جان هایمند - بخش دوم و پایانی

1394/7/12 ۰۹:۴۳

ایمان عبارت از قابلیت این است که زندگی را معنادار [و هدفدار] ببینیم و این نیز عبارت از آن است که به گونه‌ای زندگی کنیم که «دیگر زندگی مشکل‌ساز نباشد»؛ زیرا «راه‌حل مشکل زندگی را باید در از میان رفتن این مشکل دید» (یادداشتها، ص ۷۴، مقایسه کنید با رساله ۲۵۱، ۶) این گونه زیستن، آدمی را در نیل به نوعی سعادت ـ یک نوع آرامش رواقی ـ با جداساختن خویش از وقایع مهارناپذیر عالم، و قبولِ آن فارغ از هر ترس و بیمی توانا می‌سازد. ویتگنشتاین برخی از این اشارات را در رساله گنجانده است. و به نظر می‌رسد که بقیه این اشارات همچنان بر اندیشه‌اش تأثیرگذار بوده‌اند، و هر چند با تأکیدی متفاوت، در پس زمینه رساله باقی ماندند.

ترجمه دکتر انشاء‌الله رحمتی: ایمان عبارت از قابلیت این است که زندگی را معنادار [و هدفدار] ببینیم و این نیز عبارت از آن است که به گونه‌ای زندگی کنیم که «دیگر زندگی مشکل‌ساز نباشد»؛ زیرا «راه‌حل مشکل زندگی را باید در از میان رفتن این مشکل دید» (یادداشتها، ص ۷۴، مقایسه کنید با رساله ۲۵۱، ۶) این گونه زیستن، آدمی را در نیل به نوعی سعادت ـ یک نوع آرامش رواقی ـ با جداساختن خویش از وقایع مهارناپذیر عالم، و قبولِ آن فارغ از هر ترس و بیمی توانا می‌سازد. ویتگنشتاین برخی از این اشارات را در رساله گنجانده است. و به نظر می‌رسد که بقیه این اشارات همچنان بر اندیشه‌اش تأثیرگذار بوده‌اند، و هر چند با تأکیدی متفاوت، در پس زمینه رساله باقی ماندند.

رساله، دیدگاهی متصلب درباره زبان بشری، شاید دیدگاهی سرکوبگرانه، عرضه می‌کند. این دیدگاه معقولیت بسیاری از گفته‌های ما، از جمله همه گفته‌هایی را که بیشترین اهمیت را برای خود ویتگنشتاین داشته‌اند، منکر می‌شود. و اما، این عقیده که حقایق دینی بیان‌ناپذیرند، جایگاه مهمی در تاریخ اندیشه دینی دارد و احتمالاً معقول است که کسی معتقد باشد زبان نمی‌تواند ژرف‌ترین احساسات ما را به بیان آورد. ویتگنشتاین به موجب نوع و نحوة تربیت خویش، ناگزیر برای خلاقیت موسیقیایی احترامی خاص قائل بود و ممکن است به دلیل عشق به موسیقی، به این اندیشه سوق یافته باشد؛ ولی در هر صورت، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا که به فلسفه دین مربوط است، طراحی این نظریه بود که حقایق دینی را نمی‌توان در قالب عباراتی واضح و صریح به بیان آورد، دقیقاً به این دلیل که آن حقایق بر یک نظریه زبان مبتنی‌اند. (ر.ک به: مقاله ۲۴، زبان دینی)

در دهه ۱۹۳۰ فلسفه زبان ویتگنشتاین، تحولی شگرف پیدا کرد و دیدگاه متقدم‌تر وی درباره دین نیز نمی‌توانست از این تحول برکنار بماند. از این آموزه‌ها که قضیه یک تصویر منطقی که مصادیق آن نامها، معنای آنها را تشکیل می‌دهند و نیز استفاده معقول از زبان همیشه به کار هدف واحد (یعنی توصیف امور واقع نیز استفاده معقول از زبان همیشه به کار هدف واحد، یعنی توصیف امور واقع) می‌آید، دست کشید. در مقابل، به این اعتقاد رسید که معنای یک کلمه همانا کاربرد آن در زبان است. کلمات را می‌توان برای مجموعه‌ای از اهداف بی‌نهایت وسیع و ناهمگون مورداستفاده قرار داد. و بنابراین وظیفه فلسفه نه تحلیل منطقی، بلکه توصیف «بازیهای زبانی» مختلف ماست. از آنجا که گفتار و نوشتار جزء جداناشدنی فعالیتهای بشری‌اند که تنها در بستر اشکال حیات و فرهنگ بشری حادث می‌شود و معنا و مفهوم دارند، این مسأله را که یک تعبیر در یک زبان چه معنایی دارد، فقط با بررسی آن تعبیر در سیاق خود آن و با پرسش از نحوه کاربرد آن، می‌توان پاسخ گفت.

وقتی ویتگنشتاین متأخر درباره اعتقاد دینی قلم می‌زند، همچنان بر آن است که کاربرد زبان در مقام بیان اعتقادات دینی، کاملاً متفاوت با کاربرد آن در مقام بیان امور واقع است؛ ولی دیگر در اینجا نتیجه نمی‌گیرد که پس باید این کاربرد، کاربرد نادرست زبان باشد، هدف اصلی وی توضیح این است که چگونه مفاهیمی مانند گناه، فدیه، داوری، رحمت و کفاره، جایگاهی مسلّم در شیوه زندگی یک فرد یا جامعه دارند. به علاوه می‌خواهد نشان دهد که چگونه می‌توان در برابر همگون‌سازی استعمال این مفاهیم با فرضیه‌ها، پیشگویی‌ها و تبیین‌های نظری مقاومت کرد.

برای مثال، به تفصیل درباره این عقیده بحث می‌کند که روز رستاخیزی در کار خواهد بود. نیت وی که خود بدان تصریح می‌کند، این است که نشان دهد «ما در گفتار دینی بیاناتی مانند این را که من عقیده دارم که فلان و بهمان امر اتفاق خواهد افتاد… به شیوه‌ای متفاوت با نحوه استعمال آنها در علوم تجربی استعمال می‌کنیم» (سخنرانیها و گفتگوها… ص۵۷). و اما در تأیید نظریه‌ای بسیار بنیادی‌تر استدلال می‌کند و آن این است که اعتقاد به روز رستاخیز به معنای این نیست که اعتقاد یقینی یا محتمل داشته باشیم به اینکه حادثه‌ای از نوع خاص زمانی در آینده واقع خواهد شد. این نظریه نه فقط میان استعمال بیانی مانند «من عقیده دارم که فلان و بهمان امر اتفاق خواهد افتاد» در گفتار دینی و استعمال آن در علوم تجربی، بلکه اصولاً میان کاربرد دینی آن و هرگونه پیش‌بینی، فرق می‌گذارد؛ بنابراین اگر این بیان که «من عقیده دارم روز رستاخیزی در کار خواهد بود» برای پیشگویی‌کردن استعمال نشود، چگونه باید استعمال شود؟ پاسخ ویتگنشتاین (سخنرانی‌ها و مباحثات ـ ص۵۶) چنین است:

«در اینجا اعتقادداشتن، به وضوح نقشی به مراتب بیشتر از این را ایفا می‌کند. فرض کنید به ما گفته باشند که نقش یک تصویر معین می‌تواند این باشد که پیوسته مرا تحذیر کند، یا من همیشه به آن بیندیشم. در اینجا فرق فارقی خواهد بود میان کسانی که این تصویر پیوسته در مرکز توجه آنهاست و کسان دیگری که اصولاً آن تصویر را مورداستفاده قرار نمی‌دهند.» این مثال، مثال غیرمتعارف نیست. ویتگنشتاین داشتن اعتقادات دینی را با استعمال مفاهیم دینی و داشتن مواقف و عواطفی که از استعمال این مفاهیم لازم می‌آید، معادل می‌داند. این معنا را به صراحت تمام، این گونه بیان می‌کند: «تصور می‌کنم که اعتقاد دینی فقط می‌تواند چیزی همانند نوعی تعهد احساسی به یک نظام مرجع باشد» (فرهنگ و ارزش، ص۶۴).

درباره ایمان آوردن به خدا نیز همین را می‌گوید (ص۸۶): «زندگی می‌تواند آدمی را مؤمن به خدا بار بیاورد. تجارب نیز می‌توانند چنین کنند؛ ولی مراد من مکاشفات و دیگر انواع تجربه حسی که می‌توانند “وجود این موجود” را به ما نشان دهند، نیست، بلکه مراد من برای مثال، انواع مختلف رنج و محنت است. این تجارب نه خدا را به صورتی که یک انطباع حسی نشان‌دهنده یک شئ است به ما نشان می‌دهند و نه حدسهایی را در مورد او موجب می‌شوند. تجارب، افکار زندگی می‌تواند این مفهوم را به ما تحمیل کند.»

شبکه مفاهیم

باری، یکی از مضامین اساسی فلسفه متأخر ویتگنشتاین این بود که مفاهیم مورد استفاده ما را نمی‌توان با رجوع به واقعیت توجیه کرد. برخی فلاسفه استدلال کرده‌اند که مفاهیم ما، یا به هر تقدیر مفاهیم علم تجربی، مفاهیمی صحیح‌اند، یعنی با ذات اشیائی که ما این مفاهیم را برای توصیفشان به کار می‌بندیم، منطبق‌اند. ویتگنشتاین بر آن است که ممکن نیست شبکه مفاهیم ما که از آن به دستور زبان تعبیر می‌کند، با امور واقع معارض یا مطابق باشد؛ زیرا مطلبی را که کسی بیان می‌کند اگر صادق باشد، مطابق با امور واقع است و اگر کاذب باشد، با امور واقع معارض است. این مفاهیم که ما به کار می‌بریم، آنچه را که بیان آن معنادار است، تعیین می‌کنند. و تنها آنچه بیانش معنادار است، می‌تواند صادق یا کاذب باشد؛ بنابراین خود دستور زبان تحکمی است، یعنی مسئولیتی در قبال واقعیت ندارد. (این بدان معنا نیست که دستور زبان بی‌تفاوت، متزلزل و به آسانی قابل تغییر است). برای مثال، درستی یا نادرستی یک شیوه اندازه‌گیری با درستی یا نادرستی یک جمله طولانی متفاوت است، هر چند که البته برخی شیوه‌ها مفیدتر و مناسب‌تر و سهل‌الوصول‌تر از شیوه‌های دیگر است.

بنابراین اگر سخن ویتگنشتاین درست باشد، باورهای دینی صادق یا کاذب نیستند. و اگر معقول و یا نامعقول بودن، به معنای قابل توجیه بودن یا قابل توجیه نبودن، باشد، باید گفت این باورها معقول یا نامعقول هم نیستند: من می‌گویم، آنها [باورهای دینی] یقیناً معقول نیستند، این بدیهی است. «نامعقول»، نزد هر کس، معنای مذمومی دارد. می‌خواهم بگویم که آنها این را به حسب معقولیت در نظر نمی‌گیرند. هر کس که رساله‌های کتاب مقدس را بخواند، خواهد دید که در آنجا آمده است: نه فقط چنین است که این سخنان معقول نیستند، بلکه احمقانه نیز هستند. آن سخنان نه تنها معقول نیستند، بلکه داعیه معقول بودن نیز ندارند. (سخنرانیها و مباحثات، ص۵۸)

کسانی که ویتگنشتاین نابخردشان می‌داند، کسانی هستند که فرض می‌گیرند که باورهای دینی را می‌توان از طریق شواهد اثبات یا ابطال کرد؛ ولی دین، اگر این گونه با غیر دین [با چیزی کاملاً متفاوت با دین] خَلط نشود، چیزی نامعقول نیست. ویتگنشتاین با لحنی خطابی می‌پرسد: «چرا نباید یک شیوه زندگی به ابراز عقیده به روز رستاخیر منجر شود؟» (سخنرانیها و مباحثات، ص۵۸) و این مصونیت از نقد عقلانی حتی به باورهای مسیحیان درباره عیسی نیز سرایت می‌یابد: «گزارشهای تاریخی اناجیل، ممکن است به لحاظ تاریخی، به وضوح کاذب باشد، و در عین حال بر اثر این چیزی از باور کم نشود … زیرا سند تاریخی (بازی ـ سند تاریخی) برای باور، موضوعیت ندارد (فرهنگ و ارزش، ص۳۲).

در مجموع ویتگنشتاین از دو نظریه اصلی دفاع می‌کند: اولاً نظریه‌ای درباره معنای گفتار دینی و ثانیاً نظریه‌ای درباره معرفت‌شناسی باورهای دینی. نظریه نخست می‌گوید: ابراز باور دینی در قالب کلمات، در حکم یک پیش‌بینی یا فرضیه نیست،‌ بلکه «چیزی شبیه به التزام به یک نظام مرجع»‌است. نظریه دوم بر آن است که بنابراین باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است (ر.ک. به: مقاله ۲۵، معارضة تحقیق‌گرایانه). ویتگنشتاین می‌گوید منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را با «فرضیه» خلط می‌کنند و شواهدی را در تأیید یا رد آنها گرد می‌آورند، در حقیقت ایمان دینی و خرافه را در هم می‌آمیزند (فرهنگ و ارزش، ص۷۲).

نقد

آیا تبیین ویتگنشتاین از باور دینی قانع‌کننده است؟ من تردید دارم. قطعاً عقیده به وجود خداوند، با فرضیه‌ای در حوزه تاریخ یا علم تجربی، بسیار متفاوت است؛ اما از این لازم نمی‌آید که چنین عقیده‌ای چیزی نیست مگر «التزام شورمندانه به یک نظام مرجع»، یعنی التزام به داشتن یک شیوة زندگی که در آن هیچ سؤالی نمی‌شود، هیچ تکلیفی مورد تصدیق قرار نمی‌گیرد، هیچ تصمیمی گرفته نمی‌شود و هیچ عملی انجام نمی‌شود مگر اینکه با استفاده از مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم باشد. و یقیناً اگر من چنین التزامی داشته و بر آن ثابت بمانم، عقیده‌ام به وجود خدا، نوعاً بخشی از دلیلم برای این التزام خواهد بود.

شاید بتوان در این مورد از ویتگنشتاین دفاع کرد: همان طور که او خود می گوید: «در جایی که آن عمل و این دیدگاهها هماهنگ با هم است، عمل برخاسته از نظر نیست، بلکه هر دوی آنها محقق‌اند» (اشارات، ص۲)؛ ولی حتی اگرچه این سخن در اغلب موارد صادق است، اما نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که «نظر» عین التزام به «عمل» است. تردیدی نیست که بیان اعتقاد دینی در اغلب موارد می‌تواند حاکی از التزامی شورمندانه به یک شیوة زندگی باشد. ولی نباید نتیجه گرفت که همة مفاد آن همین است، درست همان طور که از این واقعیت که یک حکم اخلاقی می‌تواند بیانگر تحسین یا تقبیح باشد، نباید نتیجه گرفت که همة مفادش این است.

به علاوه، ویتگنشتاین به حق تأکید می‌ورزد که قضایای وجودی انواع بسیار متفاوتی دارند. عقیده به وجود خدا، یک قضیة وجودی از نوعی متفاوت با عقیده به وجود بی‌نهایتْ عدد اول یا عقیده به وجود سیاره‌ای در میانة نپتون و پلوتون است؛ ولی یک شیوة مناسب برای تشخیص تفاوت میان این قضایا، بررسی شیوه‌های متفاوت اثبات یا تأیید آنهاست. و از آنجا که بینّه و استدلال ویژگی منحصر و مختصّ به علم تجربی نیست، بنابراین سخن ویتگنشتاین به دور از صواب است آنجا که می‌گوید: اگر در صدد اثبات یا تأیید قضیة حاکی از وجود خدا برآییم، گرفتار مغالطه می‌شویم؛ زیرا در این صورت با دین چنان رفتار می‌کنیم که گویی علم تجربی است.

تصور می‌کنم، شرط عقل نیست که معتقد باشیم آنسلم و آکوئیناس خرافه‌پراکنی می‌کردند یا اینکه ارتداد را نمی‌توان بر دلیل برهان مبتنی ساخت. یقیناً هرگز نمی‌توان دین را کاملاً از نقد دور نگه داشت. این جمله که «اگر مسیح از میان مردگان برنخاسته باشد، ایمان ما بیهوده است»، مستلزم آن است که «یا مسیح از میان مردگان برخاسته است، یا ایمان ما بیهوده است»؛ زیرا این استلزام دقیقاً عین آن است که بگوییم (این جمله‌ که) «اگر هوا خوب نباشد، پیک‌نیک ما بر باد می‌رود»، مستلزمِ آن است که «یا هوا خوب است یا پیک‌نیک ما برباد می‌رود». ولی اگر باورهای دینی یا منظومه‌های باورهای دینی در قبال منطق آسیب‌ناپذیر نیست [به عبارت دیگر اگر قواعد منطق در مورد آنها صدق می‌کند]، پس چرا باید از دیگر انواع موشکافی عقلانی، مصون باشند؟ (ر.ک: مقاله ۴۸، ایمان‌گرایی)

بالاخره ممکن است حق با ویتگنشتاین باشد آنجا که تأکید می‌ورزد که ایمان دینی، نه متکی به تصدیق مجموعه‌ای از آموزه‌ها، بلکه متکی به التزام به یک شیوة زندگی است؛ ولی هیچ چیز در فلسفة زبان متأخر وی و به‌ویژه هیچ بخشی از نظریة وی دربارة رابطة میان زبان و شیوة زندگی، مستلزم آن نیست که یک شیوة زندگی نمی‌تواند علاوه بر مفاهیم و مواقف، حاوی عقاید تاریخی یا مابعدالطبیعی (مانند اینکه عیسی از میان مردگان بر می‌خیزد یا اینکه نفس جاودانی است) باشد؛ زیرا همه اینها ـ عقاید، مفاهیم و رویکردها ـ متکی به هم و مبتنی بر هم است. به‌علاوه از فلسفة زبان متأخر وی و نیز نظریه‌اش دربارة رابطة زبان و شیوة زندگی، به هیچ وجه لازم نمی‌آید که محال است درضمن عقایدی که هسته اصلی یک شیوه زندگی را تشکیل می‌دهند، عقاید کاذب یا ناسازگاری هم وجود داشته باشد.

مسیحیان سنتاً به شماری از قضایای تاریخی روشن و به شماری از قضایای مابعدالطبیعی نسبتاً مبهم که فیلسوفان مسیحی برای تقریر دقیق‌شان کوشیده‌اند، باور داشته‌اند. این بدان معنا نیست که این تقریرها (مانند تعلیم آکوئیناس دربارة نفس یا عشای ربانی) دقیقاً گویای اعتقاد سنتی مسیحیان است. به عکس، یک تقریر دقیق، درست به دلیل دقتش، نمی‌تواند مطلبی غیردقیق را به‌طور دقیق بیان کند؛ اما می‌تواند ما را در فیصله دادن آن به مباحث مربوط به اینکه آیا آن عقیدة مبهم عقیده‌ای پارادوکسیکال و یا عقیده‌ای دارای تناقض ضمنی است و یا نه، عاری از این نقصانهاست، یاری دهد. (دستور زبان فلسفی، ص۷۶)

بنابراین آیا تاریخ و فلسفه قادرند اثبات کنند که مسیحیت سنتی، بی‌ارزش است یا اینکه «افراد همة اینها را از سر حماقت محض انجام می‌دهند»؟ (اشارات، ص۱) نه هرگز؛ زیرا اگر اناجیل به وضوح کاذب‌اند و هیچ تقریر منسجمی از عقاید اصلی مسیحیت امکان‌پذیر نیست، از این نتیجه نمی‌شود که مسیحیت احمقانه یا بی‌ارزش است. نظریة رواقیان در خصوص بی‌اعتنایی ترجیحی، ممکن است نظریه‌ای فاقد انسجام منطقی باشد. این نظریه که صورتها مادی‌اند، یقیناً نظریه‌ای فاقد انسجام منطقی است؛ اما خطایی فاحش است که نتیجه بگیریم که مکتب رواقی، نظامی احمقانه یا بی‌ارزش است. نداشتن انسجام، نقصانی، در یک منظومه باورهاست؛ زیرا اگر کسی بتواند تشخص دهد که یک آموزه فاقد انسجام است، همین خود دلیل قانع‌کننده‌ای برای انکار آن است؛ ولی فیلسوفان که علاقه و اهتمامی حرفه‌ای به انسجام و سازگاری منطقی دارند، از مبالغه کردن در خصوص اهمیّت آنها در امان نیستند.

تأثیر ویتگنشتاین در فلسفه دین، مرهون اشارات پراکنده و حاشیه نوشته‌های او و یادداشتهای دانشجویان اوست. او هرگز قصد انتشار نوشته‌ای در خصوص این موضوع را نداشت و هرگز به شیوه منسجم دربارة آن قلم نزد. در عین حال، می‌توان تصویری کمابیش روشن از دیدگاههایش دربارة ماهیت و توجیه باور دینی به دست آورد. نظریة معنایی او، در حقیقت نوعی بهره‌گیری خلاقانه از یک تدبیر نیرومند است و آن طرح عبارت است از رد گسست همه‌جانبه از این نظریه که زبان همیشه کارکرد واحدی دارد، همیشه درخدمت هدف واحدی است و آن انتقال افکار است ـ و این افکار ممکن است درباره خانه‌ها باشد یا درباره رنجها، درباره خیر و شر یا هر چیز دیگری که شما می‌پسندید. [و این نظریه‌است که در قلب رساله جای دارد] (پژوهشهای فلسفی، بند ۳۰۴) این تدبیر اندیشه‌هایی مبنانی و ثمربخش در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات به بار آورد. کاربرد آن در فلسفه دین شباهتی کاربردش در آن دو رشته دارد و کامیابی‌اش از هر دو، کمتر است. این نتیجه معرفت‌شناسانه که باورهای دینی از نقد عقلانی مصونند و تأیید عقلانی نیز نمی‌توان برای آنها، ارائه کرد. لازمه‌ای جالب توجه دارد و آن این است که همان طور که ویتگنشتاین گفته: «اگر مسیحیت حق باشد، همه فلسفه‌ای که دربارة آن تحریر شده است، باطل است» (فرهنگ و ارزش، ص۸۳)، ولی چیز چندانی برای توصیه کردن ندارد.

*ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت