تحلیل و بررسی نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی

1394/5/19 ۱۲:۰۰

سازگارى یا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دین، تأثیر زیادى بر نحوه عقل ورزى و علمگرایى از یکسو و دین ورزى و ایمان گرایى از سوى دیگر خواهد داشت.

مقاله ای از دکتر فنایی اشکوری؛

 از جمله تأملاتی که در سالهای اخیر در باره علم دینی صورت گرفته تاملات آیت الله جوادی آملی در کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت بشری» است. این کتاب که با کوشش دکتر احمد واعظی و ظاهراً با استفاده از دروس آیت الله جوادی آملی فراهم آمده است، یکی از ارزشمند ترین کتب منتشره در زمینه مورد بحث طی سالهای اخیر و بی شک واجد نکات سودمند و راه گشائی است؛ با این حال نمی توان آن را بی نیاز از نقد و چون و چرا به شمار آوَرد. آنچه در پی خواهید خواند مقاله ای است که دکتر محمد فنائی اشکوری در باره این کتاب به رشته تحریر در آورده اند. دکتر فنائی ابتدا تاملات آیه الله جوادی آملی را تقریر کرده و سپس به نقد آن پرداخته اند.

مقدّمه

یکى از مباحث مهمى که از دیرباز در فلسفه و الهیات مطرح بوده است و امروزه نیز به طور جدّى محور بسیارى از گفت و گوها را تشکیل مى دهد بحث از نسبت عقل و ایمان، و رابطه علم و دین است. برخى بر ناسازگارى این عناصر با یکدیگر تأکید مى کنند و جمعى آنها را همسو و هماهنگ مى دانند. سازگارى یا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دین، تأثیر زیادى بر نحوه عقل ورزى و علمگرایى از یکسو و دین ورزى و ایمان گرایى از سوى دیگر خواهد داشت.

این بحث علاوه بر آثار و پیامدهاى نظرى و اعتقادى بنیادین، تأثیرى چشمگیر بر زندگى و رفتار فردى و جمعى دارد. طرح این بحث براى پیروان دینى همچون اسلام که مدّعى ساماندهى زندگى این جهانى نیز شمرده مى شود، ضرورت بیشترى دارد.

اگر توجه کنیم که یکى از اصول مستتر در مبانى نظرى نظام جمهورى اسلامى همانا سازگارى عقل با ایمان، و علم با دین مى باشد و نظام اسلامى بر هر دو پایه مبتنى است، طرح این بحث در این برهه تاریخى اهمیتى دوچندان پیدا مى کند.

شاید به همین دلایل بوده که این بحث یکى از دغدغه هاى جدّى آیت اللّه جوادى آملى را در سالیان اخیر تشکیل داده است؛ به طورى که ایشان علاوه بر اینکه مبحث یادشده را در مناسبتهاى مختلف طرح کرده اند، کتاب مستقلى نیز در این زمینه با عنوان منزلت عقل در هندسه معرفت دینى منتشر نموده اند.

نظریه اى که استاد جوادى آملى در این بحث طرح مى کند، برگرفته از معرفت شناسى حکمت متعالیه است که در آن، بر سازگارى و جمع راههاى مختلف معرفت تأکید مى شود.

بر پایه این معرفت شناسى، راههاى مختلفى براى وصول به حقیقت هست که: اولاً همه معتبرند، ثانیاً با هم سازگارند، و ثالثاً مکمّل یکدیگرند؛ از این رو، براى تحصیل معرفت، باید کوشید از همه آن راهها کمک گرفت و به یک راه بسنده ننمود. بر این اساس، عقل و نقل دو راه براى تحصیل معرفت اند که اصولاً با یکدیگر هماهنگ هستند و جمع آنها در شناخت دین ضرورى است.

بر این مبنا، استاد با تبیین مناسبات عقل و نقلْ مى کوشد تا به نزاع سنّتى بین عقل و وحى، و علم و دین پایان دهد و بر پایه آن، برخى دیگر از مناقشات نظرى جارى را حل نماید.

در این مقاله، ابتدا گزارش و تحلیلى گذرا از نظریه آیت اللّه جوادى آملى ـ آن گونه که در اثر یادشده آمده است ـ ارائه و سپس پرسشهایى را درباره آن طرح مى کنیم؛ با این امید که حاصل آن ما را به طرح درست مسئله و حلّ آن نزدیک کند. امّا پیش از هر سخن، لازم است که به طور اجمالى، به مفاهیم کلیدى این بحث و پیشفرضهاى آن از دیدگاه استاد جوادى آملى اشاره اى بکنیم.

نخست باید دانست که مراد از «دین» چیست: «دین مجموعه اى از عقاید، اخلاق، قوانین فقهى و حقوقى است که از ناحیه خداوند براى هدایت و رستگارى بشر تعیین شده است.» البته، در این بحث، دین اسلام موردنظر است و بررسى نسبت این دین با عقل دنبال مى شود.

بنابراین، مراد این نیست که هر دینى با عقل چنین نسبتى دارد؛ بسیارى از ادیان باطل اند و با عقل ناسازگارند. خدا خالق دین مى باشد و دیندار کسى است که به آموزهاى دینى مثل «خدا هست» ایمان دارد. حقیقت خارجى خدا و ایمان دیندار به آن، هر دو غیر از دین و خارج از دین هستند. به عبارت دیگر، مراد از دین گزاره هاى دینى است. «دین مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است.» اینکه چیزى جزء دین مى شود، تابع اراده الهى است.

مفهوم کلیدى دیگر در این بحث «عقل» است. منظور از عقل معناى عام آن است که همه مراتب چهارگانه عقل را شامل مى شود: عقل تجربى (که محصولش علوم طبیعى و انسانى است)، عقل نیمه تجریدى (عقل ریاضى)، عقل تجریدى (عقل منطقى و فلسفى)، و عقل ناب (عقلى که عهده دار عرفان نظرى است). مراد از معرفت عقلى در این بحث، درجهاى از معرفت عقلى است که یقینى یا دستکم اطمینان بخش مىباشد (علم یا علمى)، نه آنچه در حدّ وهم و گمان است. دو واژه مهم دیگر در این بحث «وحى» و «نقل» مى باشند.  

وحى معرفتى است که خدا به پیامبر و حجّتش القا مى کند. بنابراین، الفاظ و معانى قرآن عین وحى الهى شمرده مىشوند، و معصوم عین وحى را بدون خطا مىفهمد: «محتوا و مضمون وحیانى قرآن فقط در دسترس معصومان است.»

امّا غیرمعصوم هرچند به الفاظ وحى دسترسى دارد، ولى فهم او ممکن است در همه موارد عین محتوا و مضمون وحى نباشد و سرّ اختلاف فهم دینى عالمان نیز همین است. همچنین، «مراد از نقل ادراک و فهم بشر از وحى است، نه خود وحى، چون خود وحى فقط در دسترس نسانهاى معصوم مانند انبیاست و آنچه در دسترس بشر عادى است، فهم و تفسیر وحى است.» دو پیشفرض این بحث را «حقّانیت دین اسلام» و «حجّیت عقل در ادراک برخى از حقایق» تشکیل مى دهند. هرچند این دو قضیه نظرى اند و مىتوان درباره آنها گفتوگو کرد، امّا در اینجا از این کار صرفنظر مى کنیم.

نسبت بین عقل، نقل، و وحى

پرسش ما این است که بین اسلام، که دین حقّى است، و عقل، که فى الجمله کشف از حقیقت مى کند و حجّت مى باشد، چه نسبتى برقرار است؟ از گذشته هاى دور تا به امروز، همواره این سؤال مطرح بوده است که: آیا عقل با دین یا وحى سازگار است یا ناسازگار؟ به همین ترتیب، وقتى علوم جدید روى کار آمدند، این پرسش مطرح گردید که: آیا علم با دین سازگار است یا ناسازگار؟ در قالب پاسخگویى به این پرسشها، نظریات مختلفى داده شده که همچنان موضوع مناقشه ها و جدلهاى بسیارى است.

از نظر استاد جوادى، طرح پرسشهاى یادشده به این شکل نادرست است؛ بنابراین، با به کارگیرى این شیوه از طرح بحث، انتظار حلّ آن نابجاست. اساساً عقل در سطح وحى نیست؛ از این رو، نمى توان از نسبت این دو بحث کرد. آنچه در سطح عقل است نقل مى باشد، نه وحى. به عبارت دیگر، عقل همتاى وحى نیست، بلکه همتاى نقل است و علوم عقلى همسطح علوم نقلى هستند، نه همسطح وحى. نقلْ فهم و تفسیر ما از وحى است، نه خود «وحى» که غیرمعصوم به آن دسترسى ندارد.

وحى مصون از خطاست، امّا نقل همچون عقل امکان خطا دارد: «وحى سلطان علوم است و صاحبان علوم عقلى و نقلى (حکیمان و فقیهان) را به حریم آن راهى نیست. علوم عقلى و نقلى هر دو همراه با اشتباهات و خطاهایى اند، حال آنکه در ساحت وحى الهى خطا راه ندارد.» ارزش هیچ علم و کشفى به اندازه وحى نیست. از این رو، فیلسوف و متکلّم با فقیه و محدّث سنجیده مى شوند، نه با نبى و وصى.

عقل و نقل دو راهى هستند که ما را به دین مى رسانند. خدا جاعل و خالق دین، و عقل و نقل کاشف آن قلمداد مى شود. با استفاده از عقل و نقل، مى توان دین را شناخت و تشخیص داد که چیزى جزء دین است.

بنابراین، «عقل و نقل بعد از وحى، و تحت شعاع آن، هر دو منبع معرفت شناختى دین را تأمین مى کنند.» عقل به ادراک دین مى پردازد و کارى با انشاى احکام دینى ندارد؛ یعنى عقل چیزى بر دین نمى افزاید، بلکه همانند آیین هاى است که حکم خدا را نشان مى دهد. عقل ربوبیت و مولویت و نیز قدرت بر ثواب و عقاب ندارد؛ بنابراین، نمى تواند تشریع کند. حکم عقل به معناى کشف عقل است، چنانکه نقل نیز همین شأن را دارد. «عقل ـ مانند طبیب ـ اهل درایت و معرفت است، نه اهل ولایت و حکومت؛ لذا همانند طبیب فاقد حکم مولوى است، زیرا وى مدرک است نه حاکم.» عقل نظرى حکمى صادر نمىکند، بلکه با کشف ملاک حکمْ حکم را کشف مى کند.

در این مطلب، فرقى بین عقول انسانهاى عادى و عقول انبیا و اولیا وجود ندارد. انبیا و اولیا نیز نمى توانند با عقل خویش چیزى را بر دین بیفزایند و حکمى را جعل کنند. خداوند که قادر و غنى مطلق است، تکوین و تشریع را به نحو استقلالى به کسى تفویض نمى کند؛ چراکه در غیر این صورت، محدودیت خدا و استقلال مخلوق لازم مى آید.

همچنین، معصومان: از پیش خود، چیزى را تشریع نمى کنند؛ بلکه بازگوکننده تشریع الهى هستند. ایشان آنچه را از خدا الهام گرفته اند، مطابق حدیث قرب نوافل، با زبان خدا ابلاغ مى کنند. ولایت تشریعى معصومان: بدین معناست که آنها مجراى بروز اراده تشریعى خداوند به شمار مى روند.

چنانکه گفتیم، عقلْ مصدر یا منبع دین و نیز میزان آن نیست تا هرچه مطابق برهان عقلى باشد دین شمرده شود و هرچه عقل برهانى به آن راه نداشته باشد خارج از دین محسوب شود. به واقع، این بینش افراطى است و عقل را میزان دین مى انگارد. بر این مبنا، هنگامى که عقل رشد مى کند، دیگر نیازى به دین نیست؛ در حالى که عقل هیچگاه ما را از دین بى نیاز نمى کند. بینش تفریطى نیز که به شأن عقل لطمه مى زند، صحیح نیست. از این رو، نباید چنین بپنداریم که عقل فقط کلید ورود به دین است؛ و بدین ترتیب، از عقل در اثبات وجود خدا، نبوّت، و حجّیت کتاب و سنّت استفاده نماییم،

امّا پس از آن اعلام کنیم که: دیگر نیازى به عقل نداریم؛ از اینرو، براى فهم دین، به سراغ کتاب و سنّت مى رویم. «یکى از آثار مشئوم و تلخ نگاه تفریطى به عقل تفسیر متحجّرانه از دین و تبیین راکدانه و جامدانه، نه پویا و پایا، از آن است.» تردیدى وجود ندارد که عقل هم مفتاح و هم مصباح است و همواره در فهم دین به ما کمک مى کند.

البته باید توجه داشت که: اولاً عقل مراتب دارد و میزان عقول همه افراد در فهم دین یکسان نیست؛ ثانیآ عقل در فهم دین محدودیتهایى دارد و همه حقایق دین با عقل قابل شناخت نیست (مثلاً شناخت ذات حق و کنه اسما و صفات او براى هیچکس عملى نیست، امّا شناخت فیض و فعل الهى ـ که وجهاللّه است ـ امکانپذیر مى باشد)؛ ثالثاً حوزه شناخت عقل محدود به کلّیات است و جزئیات دین براى عقل قابل شناخت نیست. گفتنى است که نقل به شناخت جزئیات مىپردازد.

خلاصه نظریه استاد جوادى در این باره این است که: اولاً عقل در برابر دین یا وحى نیست، بلکه در برابر نقل است؛ ثانیاً عقل و نقل هردو در درون دین قرار دارند، نه بیرون از دین و در مقابل آن؛ ثالثاً عقل نیز مانند نقل حجّت و معتبر است و از این جهت فرقى با آن ندارد. توضیح آنکه عقل و نقل به یک مبدأ و مصدر برمى گردند: نقل «ما انزله اللّه»، و عقل «ما الهمه اللّه» است.

همه مراتب عقل، از عقل تجربى گرفته تا عقل ناب و حتى عقل عرفى که موجب طمأنینه عقلایى باشد، حجّت شرعى شمرده مى شود. عقل برهانى، وجود خدا را اثبات مى کند. ضمن اینکه عالمْ فعل خدا و دینْ قول خداست. پس، آنچه را عقل مى شناسد یا فعل خدا و تکوین است یا قول او و تشریع است. حوزه نقل نیز فعل و قول خداست. بنابراین، عقل و نقل هر دو به دنبال هدف مشترکى هستند و هرکدام راهى براى شناخت دین و وحى به حساب مى آیند.

استاد، همچنین، مى گوید: «دلیل نقلى ـ در حقیقت ـ قول خدا را ارائه مى دهد و دلیل عقلى مى تواند فعل، حکم، و قانون تکوینى و تدوینى را کشف کند و در کنار دلیل نقلى، حجّت شرعى تلقّى شود.»

از نتایج برابرى و اعتبار عقل و نقل این است که براى فهم دین، به هر دو امر احتیاج است و با تکیه صرف بر نقل، نمى توان به معارف و احکام دینى دست یافت. «پس مراحل ادراک حکم خدا و فهم حجّت و معتبر از دین، زمانى کامل مىشود که هر دو منبع دین، یعنى عقل و نقل را به طور کامل بررسى مىکنیم؛ آنگاه مجازیم در مسئلهاى مدّعى شویم که اسلام چنین مى گوید. ]

به عبارت دیگر [مجموع قرآن و روایات و عقل مىتوانند معرّف احکام اسلام بوده و حجّت شرعى در باب فهم دین را به دست دهند.» این سخن بدین معناست که هریک از عقل و نقل، بدون دیگرى، ناکافى خواهند بود. پس اگر کسى فقط با چراغ عقل یا فقط با چراغ نقل به سراغ دین برود، دین شناسى ناقصى خواهد داشت.

تعارض میان عقل و نقل، و علم و دین

از آنچه گفتیم به دست مى آید که سخن از تعارض بین عقل و دین نابجاست، همانطور که از تعارض بین نقل و دین نیز نمى توان سخن گفت؛ چراکه عقل و نقل هردو در زیر پوشش دین قرار دارند. البته، عقل و نقل گاهى ممکن است با یکدیگر تعارض داشته باشند که به این تعارض باید رسیدگى نمود. علم محصول عقل است؛ از این رو، اگر از تعارض بین عقل و دین نمى توان سخن گفت، از تعارض میان علم و دین هم نباید بحث کرد. توهّم تقابل علم و دین، ناشى از جدا کردن حوزه عقل و وحى است. اگر عقل را داخل در دین بدانیم، جایى براى چنین تقابل و تعارضى نخواهد بود.

آنچه تاکنون تعارض بین علم و دین پنداشته شده، در واقع، تعارض بین عقل و نقل بوده است، نه تعارض عقل و وحى یا علم و دین. اگر عقل و علم را در درون دین ببینیم، تعارض آنها با دین بى معنا مى شود. ممکن است که عقل تجریدى و تجربى با نقل تعارض پیدا کند، چنانکه دو نقل نیز ممکن است با یکدیگر تعارض داشته باشند که باید از راههاى مناسب به حلّ این تعارض پرداخت؛ راههایى که در علم تفسیر و اصول فقه به دست داده شده اند.

اگر تعارض واقعى باشد، باید دلیل اقوى را گرفت و اگر تعارض قابل حل باشد، باید به شیوه معتبر بین آنها جمع کرد؛ مانند تقدیم دلیل یقینى بر ظنّى، تخصیص عام به مخصص لفظى یا عقلى، تقیید مطلق به مقیّد لفظى یا عقلى، و تقدیم اقوى بر اضعف و اظهر بر ظاهر. براى مثال، در قرآن کریم داریم که هر موجود زندهاى از آب پدید آمده است: (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ) (انبیاء: ۳۰).

حال اگر به فرض در زیست شناسى موجود زنده اى شناخته شود که از آب پدید نیامده باشد، این کشف علمى ناقض و مبطل قضیه قرآنى یادشده نخواهد بود، بلکه مخصص لبى آن است؛ چون اینگونه عمومات دینى قضایاى عقلى ضرورى نیستند، بلکه تخصیص پذیرند. همچنین اگر نظریه داروین در تحوّل انواع به اثبات برسد، در حالى که از آیات قرآن چنین استفاده مى شود که انسان به طور مستقیم از خاک آفریده شده است، بین این دو قضیه ناسازگارى حل ناشدنى اى به وجود نخواهد آمد؛ بلکه به موجب حکم قرآنى، انسان به طور استثنایى ـ و با دخالت علل فراطبیعى ـ همانگونه آفریده شده که در قرآن آمده است،

گرچه روند غالب در پیدایش جانوران بر طبق فرضیه تحوّل انواع باشد؛ چراکه تعمیمات تجربى نیز قضایاى ضرورى نیستند. تنها قضایاى ضرورى اى عقلى هستند که تخصیص و استثنا در آنها راه ندارد؛ امّا قضایاى تجربى یا نقلى چنین نیستند، چنانکه برخى از احکام عقل عملى نیز تخصیص پذیر مى باشند. افزون بر این، زبان تجربه زبان حصر نیست؛ مثلا تجربه هیچگاه نمى تواند پیدایش انسان از طریق دیگر را نفى کند یا پیدایش معجزه آساى آدمى را آنگونه که در کتب آسمانى آمده است انکار نماید.

یافته هاى تجربى هیچگاه نمى توانند با معارف تجریدى برهانى یا نقلى تعارض داشته باشند. اگر محدوده معارف یادشده را درست بشناسیم، با تعارضى غیرقابل حل روبه رو نخواهیم شد. مشکل زمانى رخ مى نمایاند که گروهى متصلّب و متعصّب، از دو طرف، «از مرز تجرید به تجربه یا از حدّ تجربه به تجرید تجاوز کنند و این تضارب آراى میمون را به تحارب و کارزار مشئوم مبدّل نمایند.»

برخى از حوزه هاى دین، خارج از قلمرو علوم تجربى هستند؛ بنابراین، علوم تجربى در آن حوزه ها هیچگونه داورى اى ندارند. براى مثال، علوم تجربى نمى توانند در باب امورى مانند معجزات و کرامات اظهارنظر کنند یا از تأثیر امورى چون دعا، صدقه و صله رحم سخن گویند.

مواردى که به ظاهر ناقض اند، در حدّ جدال با آن آموزه ها باقى مى مانند و هرگز توان ابطال آنها را ندارند. به عبارت دیگر، این آموزه ها به گونه اى در شریعت بیان شده اند که با تجربه نمى توان به ابطال آنها پرداخت.

تمام قیود، شرایط، و موانع تأثیر اینگونه اعمال به طور صریح و با هم بیان نشده است. دخالت احوال درونى مانند اخلاص و حضور قلب، و مانعیت مسائلى مثل ریا، امرى نیست که با مشاهده تجربى بتوان آن را آزمود. زبان تجربه زبان حصر نیست؛ از این رو، با تکیه بر تجربه، نمى توان دخالت علل و عوامل فراطبیعى را نفى کرد. بنابراین، هرگز نمى توان از دانش تجربى به منزله ابزارى براى تأیید جهان بینی هاى الحادى استفاده کرد. به راستى، انتظار اثبات و نفى فلسفى از علوم تجربى انتظارى نابجاست.

برخى خواسته اند از طریق ادعاى توازى علم و دین، و جدا بودن قلمروهاى آن دو، تعارض آنها را حل کنند. از نظر استاد جوادى، این دیدگاه مردود است و بین قلمروهاى علم و نقل دینى، چنین جدایى اى وجود ندارد. در متون دینى، به مسائل تجربى فراوانى پرداخته شده که ممکن است با یافته هاى تجربى ناسازگار باشند؛ امّا این ناسازگارى باید به شیوه هایى که اشاره شد، حل شود.

به طور کلّى، نسبت میان عقل و نقل بدین شکل است که «گاهى تعارض علاج پذیر را به همراه، و زمانى تعاضد سودمند را به دنبال دارد و گاهى تخصیص یا تقیّد لبى را دربر دارد و زمانى توزیع وظیفه و عدم دخالت هیچکدام در شأن دیگرى را به بار مى آورد و هنگامى نیز ممکن است حکم دیگرى را دربر داشته باشد.

به هر تقدیر، مجالى براى جداانگارى عقل و نقل نیست.» باید افزود که مراد ما از علمْ دانش معتبر برهانى یا اطمینان آور است، نه حدس و فرضیه. فرضیه علم نیست و حجّیتى ندارد؛ از این رو، توان معارضه با نقل را ندارد. چنانکه گفتیم، حتى علم یقینى نیز معارض دین نیست؛ گرچه ممکن است معارض با نقل باشد.

اسلامى سازى علوم

یکى دیگر از فایده هاى قرار دادن عقل در درون هندسه معرفت دینى، اسلامى شدن علوم است. اگر عقل ـ مانند نقل ـ حجّت دینى باشد، محصولات آن در علوم مختلف فلسفى، ریاضى، طبیعى، و انسانى به منزله معارفى دینى خواهند بود. براى اسلامى سازى علم، باید نحوه نگاه ما به علوم و ارتباط آنها با یکدیگر تصحیح شود. هر علمى زیرمجموعه اى از یک جهان بینى است.

نگاه الحادى به علم، ناشى از فلسفه علم الحادى مى باشد که آن نیز محصول فلسفه الحادى است؛ چنانکه نگاه دینى به علم از فلسفه علم دینى سرچشمه مى گیرد که آن نیز محصول فلسفه الهى است.

بر این مبنا، علم یا الهى و دینى است یا الحادى؛ پس، علم سکولار به معناى علم خنثى و بىطرف نداریم. البته ممکن است که عالِم تجربى، به فلسفه علم و فلسفه مطلق توجّهى نداشته و از این لحاظ بى طرف و فاقد موضع فلسفى باشد؛ ولى علم چنین نیست. شایان ذکر است که علم راستین (و کشف حقیقت) هیچگاه الحادى نیست، بلکه همیشه الهى است.

امّا علم موجود چه مشکلى دارد و چگونه باید آن مشکل را رفع نمود؟ تخصصى شدن علوم و جدا شدن آنها از هم، و بى خبرى عالم هر دین از علوم دیگر، از زمینه هاى بروز تعارض و ناسازگارى در روزگار جدید است. در گذشته که علوم مختلف همراه با فلسفه و الهیات آموخته و پرورانده مى شد و جهان بینى جامعى به دست مى آمد، چنین ناسازگارى هایى ظهور نمى کرد. با جدا شدن علوم، توجه به علّت فاعلى و غایى نیز از علوم خاصْ خارج و اهتمام علوم طبیعى به مطالعه علل قابلى منحصر گردید؛ در حالى که اساس نظام علّى جهان مبتنى بر علّت فاعلى و غایى است. بنابراین:

علم تجربى موجود معیوب است، زیرا در سیرى افقى به راه خود ادامه مى دهد؛ نه براى عالم و طبیعت مبدئى مى بیند و نه غایت و فرجامى براى آن در نظر مى گیرد و نه دانشى که خود دارد عطاى خدا و موهبت الهى مى یابد. این نگاهى که واقعیت هستى را مثله مى کند و طبیعت را به عنوان خلقت نمى بیند… بلکه صرفاً به مطالعه لاشه طبیعت مى پردازد…،

در حقیقت، علمى مُردار تحویل میدهد؛ زیرا به موضوع مطالعه خویش به چشم یک مردار و لاشه مى نگرد… . احیاى این مردار و برطرف کردن نقص این دانش معیوب (که از این احیا، به اسلامى کردن علوم و دانشگاهها تعبیر مى شود…)، درگرو تغییر اساسى در نگاه به علم و طبیعت و تدوین متون درسى سرآمد و صاعد و هماهنگ دیدن حوزه هاى معرفتى و بازگشت طبیعیات به دامن الهیات است.

از این رو، براى اصلاح علم موجود، باید فلسفه و جهانبینى حاکم بر آن را اصلاح کرد. جهان بینى حاکم بر علم موجود، به جهت غفلت از مبدأ و معاد، منقطع الاول و الآخر است. در نگاه اسلامى، جهان بینى را نباید از علم طلب کرد؛ بلکه عقل برهانى و نقل معتبر عهده دار ارائه جهانبینى هستند. اگر در شناخت موجوداتْ علل چهارگانه را در نظر بگیریم، نگاه ما به عالَم و علوم متفاوت خواهد بود. با نگاه توحیدى، به جاى طبیعت، باید از خلقت سخن گفت، همانطور که صنعت نیز به خلقت برمى گردد؛ چراکه هر علم و فنّى موهبت خداست. با این نگاه، همچنین، همه علومْ دینى هستند. از این منظر، در شناخت پدیده اى طبیعى مانند نفت، باید از مبدأ فاعلى آن و نیز کیفیت و غایت خلقت آن سخن گفت.

محقّقِ موحّدْ خدا را خالق همه چیز و معلم و ملهم علوم و معارف، و دستاوردهاى علمى خود را موهبت الهى مىبیند؛ برخلاف قارون که علم را محصول فکر خود مى دانست. عالِم اسلامى علاوه بر عقل، به نقل نیز توجه مى کند و از هدایتهاى آن بهره مند مى شود؛ مثلاً عالم علوم طبیعى، افزون بر استفاده از روشها و منابع علوم طبیعى، به منابع دینى نیز مراجعه مى کند و از رهنمودهاى آن بهره مى گیرد.

چنانکه گفتیم، در این نگاه، هر علمى الهى و دینى است (نه بشرى و طبیعى)، و علم غیردینى و سکولار وجود ندارد؛ گرچه عالم ممکن است سکولار باشد. بر این اساس، هر علمى داراى حجّیت شرعى است. اگر گزارهاى علمى بیان واقع باشد، ایمان به آن واقع لازم است و اگر مقتضى موضعى عملى باشد، التزام به آن لازم است. در علومى که نتایج عملى دارند مانند علوم پزشکى، مهندسى و هواشناسى، یافته هاى علمى اطمینانى حجّت شرعى اند و آثار شرعى بر آنها مترتّب است. گاه نیز عقل و نقل حکم ارشادى و غیرالزامى را کشف مىکنند که انسان در عمل به آن آزاد است.

استاد جوادى تأکید مى کند که علم اسلامى را نباید از اساس متفاوت با علوم موجود پنداشت. اسلامى کردن علم تصحیح و تکمیل آن است، نه کنار نهادن روش تجربى و ارائه علومى به کلّى متفاوت با علوم موجود. آن بخش از علوم موجود که مبتنى بر ادلّه و شواهد معتبر مىباشد اسلامى است: علم در معناى واقعى آن، هیچگاه غیراسلامى نیست؛ حتى اگر عالم آن علم ملحد باشد (چنانکه اگر فردى اسلام شناس به تفسیر قرآن بپردازد و فهم درستى از آن ارائه دهد، گرچه خود بدان معتقد نباشد، علم و تفسیر او اسلامى است.) در این دیدگاه، نسبیّت و شکّاکیت در علم مردود است.

البته، قضایاى علمى امکان ابطال دارند؛ امّا این مسئله ضررى به حجّیت شرعى آنها نمى زند. کشف بطلان یک نظریه و استنباط، در علوم دینى نقلى مانند فقه و تفسیر نیز روى مى دهد؛ امّا این امر به دینى بودن علوم یادشده لطمه اى وارد نمى کند.

چنانکه گفتیم، همانطور که علوم نقلى اسلامى اند، علوم عقلى و تجربى نیز مىتوانند اسلامى باشند. علم نقلى به دنبال فهم قول الهى، و علم عقلى و تجربى در پى شناخت فعل الهى است؛ با این نگاه، هر دو علمْ اسلامى هستند. در واقع، علم راستین لزومآ اسلامى است. هرچند فلسفه در آغاز نه اسلامى و نه الحادى است، زیرا اصل اثبات وجود خدا و ضرورت وحى از مسائل فلسفه شمرده مىشود؛ امّا در ادامه راه، فلسفه راستینْ اسلامى است. فلسفه علوم نیز که از این فلسفه عام برمى خیزد اسلامى است؛ حُکم علومى هم که بر این فلسفه علم تکیه دارند همین است.

یکى از نتایجى که استاد جوادى از این نظریه مىگیرد این است که: فرقى که معمولا بین فلسفه و کلام در نظر مى گیرند و مىگویند که کلامْ متعهّد به دین، و فلسفه غیرمتعهّد به دین است، ناتمام مى باشد. هرچند فلسفه در حدوثش نه دینى و نه الحادى است، امّا در بقایش مى تواند دینى و اسلامى باشد. همچنین، از آنجا که جایگاه عقل در درون خیمه دین است، فلسفه الهى جزئى از دین محسوب مى شود. به همین سبب، حکماى الهى ـ اسلامى گاه بیش از متکلّمان به عقاید حقّه اسلامى التزام دارند.

از دیگر نتایج این نظریه این است که نظام جمهورى اسلامى، همانطور که محتوایش اسلامى است، شکل و ساختارش نیز اسلامى خواهد بود. چون حکم عقلى اطمینان آور در مسائل مربوط به حکمت عملى حجّت است، اگر عُقلا به این اطمینان برسند که بهترین شیوه ممکن براى برقرارى حکومت اسلامى نظام جمهورى اسلامى است، شکل و ساختار چنین نظامى هم اسلامى خواهد بود؛ زیرا چنین دریافت عقلى و عقلایى حجّت مقبول شرع است.

پس حتى اگر چنین برداشتى در واقع نادرست باشد، از باب خطاى در اجتهاد، بأسى بر آن نیست. امّا اگر شرایط زمانى ـ مکانى و دیگر متغیّرات مرتبط با امر حکومت تغییر کنند و متناسب با آن، مردم نوع دیگرى از ساختار را براى حکومت اسلامى مناسبتر تشخیص دهند، حکم نیز به تبع تغییر شرایط موضوع تغییر خواهد کرد. ارائه اینگونه ساختارها و تأسیس اینگونه سنن، از موارد اجتهاد مدیریتى و تدبیرى است که در کنار اجتهاد علمى و استنباط احکام، ضامن پویایى و پایدارى حیات دینى مى باشد.

نقد مکتب تفکیک

از دیدگاه استاد جوادى، ثمره دیگر نظریه یادشده برچیده گشتن بساط مکتب تفکیک است که فلسفه الهى را از معارف دینى جدا مى کند. شکل افراطى این مکتب که عقل و منطق را بى اعتبار مى داند، اساساً قابل بررسى نیست. چنین تقریرى، به سفسطه مى انجامد و راه گفت و گو را مى بندد؛ امّا طبق تقریر معتدل از مکتب تفکیک، عقل فقط مفتاح دین است نه مصباح دین و فهم دینى باید از تأثیر نظریات فلسفى و عرفانى برکنار باشد.

وحى ناب خطا ناپذیر، امّا فهم بشرى خطاپذیر است و لذا اینها را نباید با هم درآمیخت؛ بلکه براى شناخت درست و معتبر، باید با ذهن خالى به سراغ وحى رفت. اگر با ذهنى آکنده از نظریات فلسفى و عرفانى به سراغ فهم دین برویم، این معارف با هم خلط، و خطاهاى بشرى در فهم دین وارد مى شوند و نهایتآ فرد در ورطه تفسیر به رأى گرفتار مى آید. از اینرو، باید از دخالت دادن معارف غیروحیانى در فهم وحى اجتناب کرد.

نظریه تفکیکى از جهات گوناگون قابل نقد است. البته، اگر مراد از تفکیک توجه به تفاوت عقل و نقل باشد، تفکیکْ مطلب درستى است که کسى با آن مخالف نیست؛ امّا اگر مراد تضاد یا ناهماهنگى بین آنها باشد، مردود و نارواست.

وقتى عقل مانند نقل حجّت باشد، این تفکیک بى وجه خواهد بود. درست است که عقل بشرى خطاپذیر و وحى خطاناپذیر است، ولى آنچه ما با آن سروکار داریم فهممان از وحى است که آن نیز مانند فهم عقلى خطاپذیر مى باشد.

خطاناپذیرى وحى و معصومان: ربطى به علوم نقلى ما ندارد. بنابراین، از این نظر، فرقى بین عقل و نقل نیست. حال که عقل و نقل هردو معرفت معتبر و حجّت شمرده مى شوند، امّا لزوماً حقّ و مصون از خطا نیستند، وجهى براى تقدّم یکى بر دیگرى نیست؛ از اینرو، در معرفت دینى، باید هردو را در نظر گرفت.

همچنین، اعتقاد تفکیکیان مبنى بر اینکه «باید با ذهن خالى به سراغ فهم دین رفت» بدون اشکال نیست. درست است که باید کوشید ذهن را از باورهاى نامعتبر حفظ کرد و اینگونه باورها را در فهم دین دخالت نداد، امّا کنار نهادن همه دانسته ها نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا برخى از معارف، در فهم دین، جزء سرمایه هاى اولیه و اصول ضرورى قلمداد مى شوند و کنار نهادن آنها به جمود یا کژفهمى مى انجامد.

البته، باید مرز علوم و اصطلاحات را رعایت و از تفسیر به رأى اجتناب کرد، امّا این امر با استفاده نکردن از عقل تجربى یا تجریدى و مواجهه عامیانه با متون دینى متفاوت است.

این پندار نیز که با کنار نهادن علوم عقلى ـ و اکتفا به نقل ـ مى توان به فهم نابى از دین رسید، و از اختلاف نظر در فهم دین مصون ماند، سخن ناصوابى است. اخباریان، تفکیکیان، و برخى از فقیهان با اینکه در فهم دینْ از عقل استفاده نمى کنند، در فهم دینى دچار اختلاف هستند؛ گاه حتى یک فقیه تبدّل رأى پیدا مى کند، در صورتى که همه این آرا مستند به نقل مى باشند.

پس، روشن مى شود که کنار نهادن فهم عقلى، به خلوص فهم دینى و مصونیت از اختلافنظر نمى انجامد. در بسیارى از موارد، عقل و نقل با یکدیگر موافق اند و دیدگاه مشترکى دارند؛ مثلاً در میان سخنان امیرالمؤمنین على(ع) در نهج البلاغه یا در بین روایات بى شمار دیگرى که از معصومان: به دست ما رسیده است ـ مانند روایت منقول از امام رضا: در پاسخ به پرسشهاى عمران ـ مطالب فراوانى وجود دارد که هماهنگ با عقل، و مورد تأیید علوم عقلى است: وقتى امیرالمؤمنین از طریق نیاز اثر به مؤثرْ وجود خالق را اثبات مى کند و فلاسفه و متکلّمان با تکیه بر عقلْ همان کار را انجام مى دهند، چه وجهى براى تفکیک عقل و نقل است؟

چنانکه گفتیم، عقل و نقل به یک اندازه معتبر و حجّت اند؛ از این رو، معرفت دینى محصول تعامل بین عقل و نقل و برایند مجموع آنهاست. «اگر یک مطلب عمیق به دو زبان عقل و نقل بیان شود، مایه استحکام آن خواهد بود. تفکیک عقل از نقل، نه به نفع عقل است، و نه به سود نقل. از این تفکیک، جز دور ماندن از تعمیق روایات و ادراک دقایق آن و سربسته ماندن بسیارى از پرسشهاى مطرح درباره آنها، چه چیز دیگرى حاصل مى شود؟»

تأمّلات و پرسشها

باید یادآور شد که بسیارى از نکاتى که در این بحث به آنها پرداخته شد، مورد قبول و توافق بیشتر عالمان شیعى معاصر است و از نظر نگارنده نیز قابل دفاع مىباشد. اهم نکات مزبور از این قرارند:

الف) عقل و نقلِ معتبر هردو حجّت اند.

ب) اساساً عقل با دین یا وحى تعارضى ندارد؛ امّا اگر تعارضى دیده شود، این تعارض ناشى از خطا در فهم بشرى است، اعم از فهم عقلى محض یا فهم دینى. تعارضهایى که بین فهم عقلى و فهم مستند به نقل دینى، یا بین دو فهم مستند به نقل دینى رخ مىدهد، از راههاى یادشده قابل حل خواهند بود.

ج) بین علم راستین و دین راستین هم تعارض نیست و مواردى که چنین تعارضى تصوّر مى شود قابل حل است.

د) به کارگیرى عقل در فهم دینى به طور عام، نه تنها مجاز است، بلکه لازم و ضرورى مى باشد؛ از این رو، مدّعاى نظریه تفکیک پذیرفتنى نیست (چنانکه استفاده از نقل نیز در جهان بینى و علوم انسانى لازم است.)

ه) از گامهاى ضرورى براى اسلامى سازى تفکر و علوم بشرى، نگاه توحیدى به عالم است.

در کنار آنچه گفتیم، در این نظریه، به نکات دیگرى اشاره شده است که عمدتاً جدید هستند. از این رو، براى فهم بهتر نظریه و توجه بیشتر به زوایاى مختلف آن، مى توان پرسشها و تأمّلاتى را طرح نمود:

۱- به باور استاد جوادى، ما به وحى دسترسى نداریم. به عبارت دیگر، فهم درست و قطعى و نیز معصوم وحى براى ما ممکن نیست و دست ما از وحى کوتاه است.

گفتنى است که اگر مراد از وحىْ رویداد وحى یعنى نفس ارتباط خدا با پیامبر و القاى معارف از سوى خدا و دریافت آن از سوى پیامبر باشد، البته این امر اختصاص به پیامبر دارد و افراد عادى در آن سهمى ندارند؛ امّا اگر مراد حاصل این ارتباط باشد که به صورت قرآن و، در درجه بعد، به صورت سنّت ظاهر شده است، البته دیگران نیز مى توانند به آن دسترسى داشته باشند. متن قرآن که در اختیار ما قرار داده شده عین وحى است؛ چنانکه خداوند مى فرماید: (وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى) (نجم: ۳ـ۴). قرآن متشکّل از الفاظى است که این الفاظ حامل معانى اند. بى شک، ما به این الفاظ دسترسى داریم. ضمن اینکه معانى الفاظ نیز چنان نیستند که دسترس ناپذیر باشند؛ وگرنه قرآن سودى به حال ما نداشت و وجهى براى ارسال و تعلیم آن نبود.

همچنین، به نظر مى رسد، این ادّعا که نمى توان هیچگونه فهم یقینى از قرآن داشت، با بیان بودن و حجّت بودن قرآن سازگار نیست. البته، فهم ما از قرآن مراتب دارد، و ما به همه بطون قرآنى دسترسى نداریم و لذا گاه در فهم قرآن دچار اشتباه مىشویم؛ امّا بى شک، فهم درست و یقینى از بسیارى از تعالیم قرآن ممکن و حاصل است. اگر این سخن فى الجمله درست باشد، به این معناست که ما فى الجمله به وحى راه داریم. سخن درباره احادیث قطعى الصدور و صریح نیز به همین ترتیب خواهد بود.

۲- استاد جوادى مى گوید: «سهم بشر عادى، ادراک و فهم متعارف از الفاظ وحى است که گاهى صواب و زمانى خطاست؛ یعنى حقیقت وحى الهى، فقط در اختیار معصوم است و هرگز در قلمرو علم حصولى و حضورى غیرمعصوم قرار نمى گیرد.» پرسشى که در فهم این عبارت به ذهن مى رسد این است که: آیا آن گاه که فهم ما از الفاظ وحى صواب است هم به وحى راه نداریم؟ پس صواب بودن به چه معناست؟ اگر مراد از حقیقت وحى، همه وحى با همه بطونش باشد، البته غیرمعصوم نمى تواند مدّعى آن باشد؛ ولى آیا ما نمى توانیم برخى از مراتبِ بخشى از وحى را هم بفهمیم؟ بى شک، چنین چیزى ممکن و حاصل است.

بنابراین، چگونه مى توان گفت که ما اساساً به وحى راه نداریم و فهم درست وحى صرفآ در اختیار معصوم است؟ اگر ما فى الجمله به وحى راه داریم، بررسى نسبت بین فهم عقلى ما و فهم ما از وحى امکان پذیر است. بر این اساس، تعارض بین عقل و وحى قابل تصوّر است. البته، ما معتقدیم که تعارض واقعى بین فهم درست عقلى و وحى نیست و اینها با یکدیگر هماهنگ مى باشند. در فرضى که فهم وحیانى یقینى باشد، فهم عقلى یا علمى معارضْ دچار خطاست.

۳- پرسش دیگر درباره معناى «نقل» است. به نظر مىرسد که نقل قرآنى همان محتواى وحى و خود وحى است، نه فهم و تفسیر ما. مراد از نقلْ متون دینى است، اعم از قرآن و حدیث (که البته حدیث به قطعیت قرآن نیست.) نقل در اینجا یعنى کلام شارع که اعم از کلام خدا یا کلام معصومان: است. بنابراین، قطعآ بخشى از نقلْ عین وحى است، و تعارض عقل با نقل در این موارد تعارض عقل با وحى مى باشد.

البته «علوم نقلى» با نقل و وحى متفاوت است. علوم نقلى علومى است که منبع همه یا بخشى از آن نقل است، مانند علم فقه و قسمتى از علم کلام؛ و یا درباره نقل است، مانند علم درایه.

علوم نقلى حاصل فهم و تفسیر ما از نقل است. مجموع این علوم را نمى توانیم به طور قطع به وحى نسبت دهیم، چون احتمال بروز خطا در فهم را در نظر مى گیریم؛ امّا زمانى که قبول کنیم علوم نقلى ما سرتاسر خطا نیستند، پذیرفته ایم که بخشى از این علوم قطعآ همان مفاد وحى است.

۴- چگونه هیچ فهمى از وحى نداریم؟ استاد جوادى مىگوید که وحى مصون از خطاست و دریافت آن به نبى یا ولى اختصاص دارد. اینها احکامى است که ایشان درباره وحى صادر مىکنند و آنها را قطعى مى دانند. این احکام حاصل فهمى است که ما از وحى داریم. این فهم از چه راهى به دست آمده است؟ بدیهى است که نمى تواند فقط از راه نقل به دست آمده باشد. اعتبار نقل، پس از احراز وحى با مشخصات فوق است. اساساً عقل و نقل براى فهمیدن محتواى وحى اند. وقتى به کمک عقل و نقل، وحى را مىفهمیم؛ پس به وحى دسترسى داریم.

۵/ پرسش دیگر این است که: به چه دلیل، هرچه معصوم مى گوید وحى است؟ آرى، آنچه پیامبر اکرم Œ به منزله دین تعلیم مى دهد از وحى الهى سرچشمه مى گیرد: (وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى) (نجم: ۳ـ۵)؛ امّا معصوم علاوه بر اینکه به وحى راه دارد، از عقل نیز بهره مند است و عقل او کاملترین عقلها به شمار مى رود.

از این رو، ممکن است، بسیارى از معارفى که در زمینه الهیات از معصوم رسیده است حاصل عقل کامل او باشد و نه وحى؛ مثلا هنگامى که امیرالمؤمنین على: درباره نیاز اثر به مؤثر سخن مى گوید، این سخن مى تواند مستند به عقل کامل او باشد: همان طور که عقل فلاسفه در این زمینه حکم مى کند، عقل امام معصوم نیز به طریق اولى به این معارف راه دارد و البته کاشف از واقع و حجّت است.

۶- چرا عقل در کنار وحى و قسیم آن نیست؟ آیا نمى توان گفت: پیامبر نیز از آن جهت که انسان است، ادراکات حسّى و عقلى دارد و علاوه بر این، از آن حیث که نبى است، از طریق وحى هم حقایقى را مى فهمد؛ در نتیجه، برخى از سخنان او در زمره مدرکات عقلى او به شمار مى روند، و البته چون عقل او کامل است، حجّیت هم دارد؟

۷-استاد مى گوید: عقل در مقابل دین یا وحى نیست، بلکه در مقابل نقل است. عقل مفتاح و مصباح دین است؛ راهى است که ما را به حقایق و معارف دین مى رساند، چنانکه نقل نیز چراغ یا راه دیگرى است که ما را به دین مى رساند.

به تعبیر دیگر ایشان، عقل و نقل دو منبع معرفت شناختى دین هستند. بر طبق این بیانات، عقل و نقل هردو باید غیر از دین باشند. مفتاح و مصباح، و راه هر چیز، غیر از خود آن چیز و بیرون از آن است.

اگر چنین است، ایشان چگونه مى گویند که عقل جزء دین است و در درون هندسه دین قرار دارد؟ اگر مراد این باشد که مدرکات عقل یا معقولات جزء دین و درون هندسه آن قرار دارند، این پرسش طرح مى شود که: آیا همه مدرکات عقل جزء دین هستند؛ مثلا آیا قضایاى ریاضى، معارف دینى محسوب مى شوند؟

۸- به گفته استاد، عالمْ فعل خدا، و دینْ قول خداست؛ در ضمن، عقلْ هم فعل خدا را مىشناسد و هم قول خدا را. طبق این بیان نیز باید گفت که: عقل غیر از دین است و حوزه معرفتى آن وسیعتر از دین مىباشد. حجّیت عقل (یعنى حجّیت ادراک قطعى عقل) نیز ذاتى است و نمى تواند مستند به دین باشد. عقلى که مفتاح و مصباح دین است نمى تواند اعتبارش را از دین کسب کند؛ آنچه از دین در این باره رسیده تأیید و ارشاد است.

۹- شایان ذکر است که عقل و نقل در یک سطح قرار ندارند: نقل فقط راه یا ابزار شناخت است، نه شناسنده؛ امّا عقل هم شناسنده است، هم راه یا ابزار شناخت، و هم منبع شناخت. عقل است که از راه نقل، برخى حقایق دین را مى شناسد. پس نزاع بین عقل و نقل، در واقع، نزاع بین مدرکات نقلى عقل و مدرکات غیرنقلى عقل است.

۱۰- از برخى بیانات استاد چنین برمى آید که همه مدرکات درست آدمى جزء دین هستند؛ آنچه عقل در هر مرتبهاى از مراتبش مى فهمد ـ اعم از عقل تجربى، نیمهتجریدى، تجریدى، و فوق تجریدى ـ همه جزء دین شمرده مى شوند. طبق این بیان، حتى ادراکات حسّى هم، در صورتى که درست باشند، باید جزء دین باشند؛ مثلا اینکه درختى پیش روى ما قرار دارد، جزء عقاید دینى است.

به تصریح ایشان، مطالعه فعل خدا ـ مانند مطالعه قول خدا ـ دین شناسى است. آیا واقعآ چنین است؟ به نظر مى رسد، این مطلب با تعریف خود ایشان از دین سازگار نیست. طبق تعریف ایشان، «دین مجموعه اى از عقاید، اخلاق، قوانین فقهى و حقوقى است که از ناحیه خداوند براى هدایت و رستگارى بشر تعیین شده است.» بسیارى از معلومات حسّى و عقلى ما تأثیرى در رستگارى اخروى ندارند و کارکرد آنها فقط سامان دادن به زندگى در دنیاست.

حیوانات نیز برخى از این ادراکات را دارند. بنابراین، ناچاریم براى دین حوزه محدودترى را در نظر بگیریم. تعالیمى که خداوند براى رستگارى انسان نازل کرده است با عنوان «دین» شناخته مى شوند.

این تعالیم دربرگیرنده عقاید، اخلاق، و احکام فقهى مى باشند. مسائل طبیعى یا ریاضى محض، یا مسائل فنّى، جزء دین نیستند. البته، دین براى هر فعل انسانى داراى حکمى است و جهانبینى، اخلاق، و فقه همه جا حضور دارند؛ امّا این امر فقط بدین معناست که عقاید، اخلاق، و فقه جزء دین اند، نه همه علوم.

بهترین راه براى شناخت دین، مراجعه به تعالیم دین است. تعالیم دین در باب اعتقاداتْ بر اعتقاداتى خاص، و در باب اعمالْ بر اعمالى خاص تأکید مىکنند. آگاهى از مسائل تاریخ و جغرافى، علوم طبیعى و ریاضى، و فنون و امورى جزئى مثل اسامى افراد و نشانى منازل آنها ربطى به دین و تأثیرى در سعادت ندارد؛ گرچه همه چیز در دایره فعل خدا قرار مى گیرد و بسیارى از این دانشها نیز حق و مطابق با واقع اند.

در مواردى هم که دین به مسائل طبیعى اشاره کرده، دفش خداشناسى بوده است، نه تعلیم علوم طبیعى. همچنین، رسالت انبیا ـ آنچنانکه در قرآن آمده ـ به منظور هدایت انسانها بوده است که از راه تزکیه و تعلیم کتاب و حکمت حاصل مىشود، نه تعلیم علوم طبیعى و فنّى.

۱۱- استاد جوادى مى گوید: عالمان جمیع علوم در بررسى مسائل مربوط به رشته خود، باید به معارف دین هم مراجعه کنند؛ چنانکه عالمان علوم دینى نیز هیچگاه نباید به نقل بسنده نمایند، بلکه ضرورى است که به عقل هم رجوع کنند. امّا درباره این دیدگاه، پرسشهایى قابل طرح است: چه لزومى دارد ریاضیدانى که مشغول تحقیق در ریاضیات عالى است، در بررسى هر مسئلهاى، مثلاً صد جلد بحارالانوار را بخواند تا ببیند آیا در آنها درباره مسائل ریاضى بحث شده است یا خیر؟

آیا پرتاب کنندگان ماهواره به فضا، براى صحت و دقّت علمى و فنّى تحقیقهاى خود، باید در متون دینى به جستجو بپردازند؟ همینطور در مورد سایر علوم و فنون هم مى توان این پرسش را طرح کرد. از طرف دیگر، عالم دین نیز نه مى تواند به همه علوم بشرى رجوع کند و نه بسیارى از این علوم ربطى به مباحث دینى دارند. البته، ارتباط فى الجمله و جزئى گاه از دو سوى پیش مى آید که لازم است مورد توجه قرار گیرد. در مسائل تعبّدى محض مثل تعداد دفعات طواف، که منبع قرآنى و روایى معتبر و کافى هست، فقیه با استناد به آن حکم مىکند؛ از اینرو، در اینگونه مسائل، نیازى به مراجعه به علوم عقلى و تجربى نیست.

۱۲- درباره تصویرى که از اسلامى سازى علوم در این نظریه ارائه شده است نیز پرسشهایى را مى توان طرح کرد. دغدغه پژوهشگران در مسئله اسلامى سازى علوم این است که: علمى مانند فیزیک، چگونه مى تواند اسلامى شود؟ از یکسو، طبق نظریه استاد جوادى، اگر فیزیک درست است و با ادلّه و روش معتبر به کشف حقیقت مى پردازد، اسلامى است؛ امّا از سوى دیگر، ایشان مى گویند که براى اسلامى شدن علوم، باید از فاعل و غایت موجودات و خلقت سخن گفته شود (مثلاً در بررسى پدیده اى طبیعى مانند نفت، ضرورى است، به مبدأ فاعلى آن و نیز کیفیت و غایت خلقت آن پرداخته شود.)

آیا فى نفسه لازم است که در بررسى هر پدیده طبیعى بگوییم: خالق آن خداست، و به غایت فاعل در خلق آن پدیده بپردازیم؟ آیا این کار آمیختن الهیات با دیگر علوم نیست؟ اولا به نظر مى رسد، همین که در الهیات اثبات مى کنیم که خدا خالق همه چیز است کافى مى باشد و دیگر لازم نیست در هر بحث و در هر علمى، این موضوع را تکرار کنیم؛ ثانیاً کشف غایت خلقت هر موجودى، به طور جداگانه، کار آسانى به نظر نمى آید و اگر اسلامى کردن علوم را در گرو تعیین غایت خلقت هر موجودى بدانیم، تکلیف سنگینى را بر دوش عالمان نهاده ایم.

البته، پرسش از غایت خلقت (به طور کلّى)، بحثى فلسفى و الهیاتى است که به علوم جزئى ربطى ندارد. به علاوه، افزودن این مباحث به مباحث فیزیک ـ و مثلاً بحث نفت ـ به نظر نمى آید که چندان تغییرى در محتواى آن علم به وجود آورد.

اینکه نباید از علم آموزى تلقّى قارونى داشت و علم را باید موهبت الهى دانست، البته سخن حقّى است که مقتضاى بینش توحیدى مى باشد؛ امّا این به مسلمان بودن و موحّد بودن عالِم برمى گردد، نه محتواى علوم، و این دیدگاه عالِم اسلامى تحویل مى دهد نه علم اسلامى که مورد توجه صاحب نظریه است.

خدا را فاعل و خالق همه چیز دانستن و براى افعال الهى غایت قائل بودن، البته همان نگاه توحیدى به عالَم و اسلامى بودن فلسفه و جهان بینى است؛ امّا این موضوع در محتواى علوم طبیعى و نیز در کارکرد یا عدم کارکرد علوم فنّى و عملى تأثیرى ندارد. مقتضاى این بیانات این است که در واقع آنچه باید اسلامى شود فلسفه، جهانبینى، و اخلاق عالم است؛ امّا علم اگر مطابق معیارهاى هر علمى معتبر باشد، اسلامى است و پیام این بحث این خواهد بود که جهان بینى و اخلاقْ اسلامى شوند.

نکته دیگرى که از این نظریه در اسلامى سازى علوم به دست مى آید این است که عالمان همه رشته ها باید در آن زمینه ها به متون دینى هم مراجعه کنند. این امر، همچنانکه گفتیم، در همه علوم و براى همه عالمان لازم نیست و در علوم طبیعى و ریاضى تغییر معتنابهى ایجاد نخواهد کرد. امّا باید تأکید کرد که تأثیر فلسفه، الهیات و معارف دینى در علوم انسانى و اجتماعى چشمگیر است و استفاده از تعالیم دینى براى اسلامى سازى این علوم ضرورى مى باشد.

۱۳- پرسش تأمّل برانگیز دیگر این است که: آیا قواعد اصول فقه یا علم تفسیر قواعدى عام براى حلّ هر نوع تعارضى شمرده مى شوند یا اینکه به تعارضات موجود در ادلّه فقهى و تفسیرى اختصاص دارند؟ به نظر نمى آید که امارات و اصول عملیه و به طور کلّى، قواعد اصولى و تفسیرى قواعدى عام براى حلّ هر نوع تعارضى باشند.

آنچه مسلّم است این است که اینگونه قواعد در حوزه فقه و تفسیر جریان دارند. البته گاهى با به کارگیرى این قواعد، مى توان تعارض برخى نصوص دینى را با یافته هاى علمى حل کرد؛ امّا نزاع علم و دین در این حد خلاصه نمى شود.

آنچه در فقه به دنبال آن هستیم، رسیدن به حجّت شرعى است که معذر و منجز مى باشد. دغدغه ما انجام تکلیف و فراغ ذمّه است که اثر اصلى آن در حیات پس از مرگ آشکار مى شود.

امّا آیا ما در انجام کارهاى روزمرّه زندگى ـ مانند پرداختن به طبابت، صنعت، دیگر امور فردى و اجتماعى و همچنین حل مسائلى چون آلودگى هوا یا ترافیک و جرایم سازمانیافته ـ فقط معذر و منجز شرعى را براى خلاص از عذاب اخروى پیگیرى مىکنیم یا اینکه واقعآ به دنبال حل اینگونه مشکلات دنیوى نیز هستیم؟ ما از طبیب مىخواهیم بیمار را معالجه کند، نه فتواى فقهى بدهد؛ از این رو، استناد طبیب به قواعدى همچون تخصیص عام و تقیید مطلق (و اصول عملیه) مسموع نخواهد بود.

حکومت دینى نیز مانند هر حکومتى مسئول تأمین این نوع نیازها و حل اینگونه مشکلات است، نه فقط احراز معذر و منجز شرعى. در این موارد، ما باید به دنبال حلّ واقعى تعارض باشیم، نه در پى کشف حکم شرعى ظاهرى. آرى، احکام فقهى در همه افعال مکلّفان جارى مى باشند؛ امّا حیثیت حکم فقهى یک موضوع با حیثیات دیگرِ مرتبط با موضوع متفاوت است.

حیثیت فقهى یک قضیه با حیثیت علمى، طبّى، فنّى، مهارتى و مانند آن تفاوت دارد. آنچه اصالتاً موضوع بحث در تعارض علم و دین است آن حیثیات مى باشد، نه حیثیت فقهى.

از این رو، اگر فقها با تأمّل در روایتى چون «لا تنقض الیقین بالشک» احکام فقهى بسیارى را استخراج کرده اند، براى این است که در استخراج احکام شرعى، شارع این راه را پیش روى ما قرار داده است و راهى جز این نیست.

زمانى که حکم عقلى قطعى نداریم، جز با تأمّل در متون شرعى، مگر مى توان حکم شرع را به دست آورد!؟ در این مورد است که شارع به القاى اصول پرداخته و استخراج فروع را بر عهده عالمان نهاده است. از شئون شارع تعیین کردن تکلیف مکلّفان است، امّا چنین چیزى در موضوعات علمى مثل فیزیک و شیمى و طب ثابت نیست. اصولاً به کارگیرى ادبیات اصول فقه و مفاهیمى مانند حجّیت، قطع، و اطمینان عقلایى در علوم طبیعى و مباحث معرفتشناختى ناظر به نسبت علم و دین، باید با احتیاط صورت گیرد.

از این رو، معلوم نیست به کارگیرى روش فقهى و تفسیرى درباره موضوعات علوم طبیعى امکانپذیر باشد و یا اساساً راه شناخت عالم طبیعت اینگونه باشد که عالمان علوم طبیعى مانند فقها و مفسّران با تأمّل در آیات و جرح و تعدیل روایات، به تحقیقات علمى در فیزیک و شیمى و ریاضى بپردازند. راه شناخت طبیعت مطالعه در خود طبیعت است، چنانکه قرآن کریم نیز به آن تشویق مى کند.

اگر قرار باشد عالمان علوم طبیعى مانند اصولیون و فقیهان به صرف وقت در متون بپردازند، دیگر به مطالعه طبیعت نخواهند رسید. آنها نیز مانند فقها ناچار خواهند بود علوم دینى همچون ادبیات عرب و اصول و فقه و رجال و درایه و حدیث و تفسیر را بیاموزند. اگر چنین کارى لازم باشد، متکلّمان و مفسّران باید آن را برعهده بگیرند و تعالیم دین در باب مسائل علوم را در اختیار عالمان طبیعى قرار دهند. در صورتى که این امر را شدنى تلقّى کنیم، البته مفید خواهد بود؛ امّا به شرطى که خود این امر زمینه ساز وقوع تعارض و ناسازگارى بین دو دسته از علوم طبیعى (تجربى و نقلى) نشود و به جاى کمک به حلّ تعارض، موجب تشدید تعارض بین علم و دین نگردد.

نتیجه گیرى

بر مبناى طرح آیت اللّه جوادى آملى، اگر عقل و وحى را ناشى و صادر از یک مبدأ متعال بدانیم که کامل مطلق است (و عقل را درون دین و جزئى از آن ببینیم)، امکان تعارض بنیادى آنها را نفى کرده و سازگارى و همسویى بنیادى آنها را تثبیت نموده ایم.

آنچه ممکن است گاهى روى دهد نه ناسازگارى عمیق و بنیادین، بلکه تعارض ابتدایى و سطحى بین عقل و نقل است و ریشه آن ضعف انسانى است که راه را براى وقوع خطا در کارکرد عقل، و فهمِ نقل باز مىکند. هرچند وقوع اینگونه تعارضات در لایه سطحى معرفت آدمى نیز مشکل ساز و چالش برانگیز است، امّا ویرانگر و آشفته کننده نیست.

آنچه این تعارض بر متفکران دیندار الزام مى کند، به کارگیرى فکر در حلّ آن است. در معارف اسلامى، خطوط کلّى حلّ اینگونه تعارضات تبیین شده است. تطبیق این موارد، و کوشش براى به حرکت درآوردن درست عقل و فهمِ نقل، تکلیف مستمر متفکران عقلگرا و دین باور است.

یکى از وقایعى که همزمان با جنبش نوزایى در اروپا به ویژه پس از قرن هفدهم روى داد، رویارویى علوم طبیعى و تفکر دینى مسیحى و جدا شدن تفکر علمى از دین و معنویت بود که حاصل آن ظهور علم جدید است. با تأمّل در بیانات استاد جوادى و لوازم آن در باب علوم طبیعى و انسانى موجود، به نظر مى رسد که این علوم به پنج نقیصه دچارند:

الف. جهان بینى و فلسفه اى که علم جدید بر آن مبتنى است الهى نیست؛

ب. به علّت گرفتارى علم جدید به نقیصه قبلى، زبان غالب در این علم زبانى الحادى است؛

ج. تخصصى شدن علوم جدید در قالب تجزیه افراطى این علوم، انسان را از درک درست واقعیت و ارتباط اجزاى آن ـ چنانکه هست ـ دور کرده است؛

د. علوم جدید به علّت استفاده نکردن از منابع دینى (نقلى) ناتمام مىباشند؛

ه. اخلاق حاکم بر عالمان و فضاى علمى جدید اخلاق الهى و اسلامى نیست؛ این مسئله بر خود علوم و کاربرد آنها نیز اثر منفى مى گذارد.

بنابراین، براى اسلامى سازى علوم، لازم است:

الف. جهان بینى الهى جایگزین جهان بینى مادّى شود و در شناخت پدیده ها، به علّت فاعلى و غایى توجه گردد؛

ب. در این صورت، زبان الحادى نیز به تبع جاى خود را به زبان الهى خواهد داد، و آنگاه مثلا به جاى طبیعتْ خلقت، و به جاى علم طبیعى «خلقت شناسى» خواهیم داشت؛

ج. به جاى نگاه تجزیه اى و منعزل، باید نگاه یکپارچه به انسان و جهان و ارتباط بین موجودات را سرلوحه قرار داد و در کنار تخصص، باید به تصویر جامع نیز اندیشید؛

د. با تربیت عالمان و دانش پژوهان آراسته به اخلاق الهى، فضایى معنوى بر امر تعلیم و تحقیق و إعمال و کاربرد علوم سایه خواهد گسترد.

با طى این مراحل، تعارض بین عقل و نقل یا علم و دین جاى خود را به تعاضد و همراهى آنها خواهد داد و موارد تعارض ابتدایى نیز حل شدنى خواهند بود. مراحل یادشده بااهمیت، راهگشا، و امیدبخش هستند و توجه به آنها ما را به نگاه توحیدى به عالَم و تلقّى اسلامى از علم و معرفت نزدیک خواهد کرد و از بسیارى از پیامدهاى منفى و ویرانگر تفکر الحادى حفظ خواهد نمود.

امّا ضمن اینکه تصویر مقدّمات این اصول و مفاهیم کلیدى آن نیازمند بازنگرى است، نباید گمان کرد که تنها با تکیه بر این کلّیات مىتوان به جمع موفقیت آمیزى بین همه یافته هاى بشرى و داده هاى وحیانى دست یافت و با استناد به آن به تنهایى حلّ همه تعارضات نظرى و عملى و اسلامى سازى علم را انتظار داشت.

تأمّل در قلمرو دین و رسالت انبیا، مطالعه و مداقّه در ماهیت علوم طبیعى و انسانى، کوشش براى تبیین اصول و مبادى مابعدالطبیعى علوم، و اجتهاد در کیفیت به کارگیرى علم و دین در رفتار و زندگى آدمى گامهایى است که ما را به تصویر دقیقترى از نسبت عقل و وحى یا علم و دین نزدیکتر خواهد ساخت.

عقل و علم مىتوانند به فهم بهتر دین کمک کنند؛ چنانکه دین مى تواند در تصحیح عقل و علم یار باشد، و این تعاضد مى تواند ما را به فهمى هماهنگ از حقیقت نزدیک کند. امّا از آنجا که هم فهم عقلى و هم معرفت دینى بشر محدود و خطاپذیر است، دستیابى به هماهنگى کامل و بالفعل عقل و وحى یا علم و دین در همه موارد آسان نیست؛ گرچه کوشش ما همواره باید معطوف بدان جهت باشد. این کوشش و چالش مستمر لازمه پویایى فهم بشرى و عامل ارتقاى آن است.

منابع

ـ جوادى آملى، عبداللّه، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیموتحقیق احمد واعظى، قم، اسراء، ۱۳۸۶٫

مهر